（一）
“文革”，既是家琪兄这本书谈论的主要内容，也是晓芒兄文章评论的重点。晓芒认为，“文革”中同一词语有两种不同的视野，即价值论的视野和知识论的视野；家琪理论上最大的混淆是把这两种不同的视野混为一谈，他将本来是价值论的（“左”的）语境统一看成是知识论的统一，将非反思和不准反思看成是“过分反思”，因此，他不是从价值论的语境超越到知识论的语境（反思之路），而是在价值论的语境中反其道而行之，从忠、纯情和追求崇高跌入遗忘、痞和渴望堕落（怀疑之路）。家琪选择的走出“文革话语”之路，不是揭穿它不是什么“客观真理”、是虚假的幻相，从而寻求另外的客观真理；而是根本就不再相信任何客观真理，坚持一种绝对的怀疑主义。
晓芒引用了家琪书中大量的话语，看起来似乎有道理；但拿晓芒的文章和家琪的书仔细对照，我不得不说，晓芒的这一总体评价是不准确的，其中有一些似是而非的地方，试辨析如下。
“文革”话语是价值论的统一还是知识论的统一？我觉得这样提问首先就假定两者非此即彼。为什么不可能既是价值论的统一，又是知识论的统一？家琪对“文革话语”的批判，既是从价值论的角度，也是从知识论的角度；这是因为，“文革话语”的统治本身就包含着这两个方面：价值也好，知识也好，一切都在权力的控制之下。家琪书中有多处是从价值论的角度批判“文革”话语体系的。例如，他在谈到人们比着“做好事”时说：“这里没有是非界限，有的只是‘真心诚心’中的‘诚’。心诚则灵，一点不错。”（《沉默的视野》第28页，以下凡引自该书，只注页码）这一批判角度与晓芒的意思并无什么不同。
家琪在书中对事情和事情的意义作了区别。人们通常所说的真实的事情，其实都是这些事情所具有的“真实”的意义。意义本来应该因人而异，为了统一思想，就把事情与事情的意义混为一谈，全说成是发生在我们身外的“真实”。“文革”话语语境或视野，就是这样形成的。
而事情的意义全靠几个主题词支撑着。家琪认为， 问题不在如何还原这些主题词也就是“永恒命题”，而在于看这些“永恒命题”是如何成为我们今天所理解的样子，如何使我们信服并不知不觉也变成了我们的话语方式和对“真实”的信念的。（第48页）
这里应该既关涉到价值论，也关涉到知识论；既然“文革话语”本身关涉到两者，而且是两者不可分割的结合，家琪的分析议论就谈不上是“混淆”，而毋宁说是切中要害。如果只攻其一端，则可能偏了方向。
晓芒认为家琪理论上最大混淆的一个表现是，将“文革”误区说成是“过分反思”，而不是“不准反思”和“非反思”。我仔细读了家琪书中有关内容，没有看出这样的意思。当谈到反思或非反思问题时，家琪主要是指自己的态度，特别是他现在的精神状态。反思或非反思，从根本上说，是个人的事情。“文革”期间究竟是反思过多还是根本不能反思，因人而异，不能一概而论。就占统治地位的话语视野而言，用反思或非反思去界定它，恐怕没有什么意义；但得承认，它也有一套完整的知识体系。
关于反思或非反思问题，家琪的态度是，“在反思中以非反思的方法对付过分反思的自我症状，这是一个类似于悖论的怪圈，然而又正是我们现在从事思想活动时必须有所警觉的着眼点。”（第151页）“在反抗过分反思的同时，也反抗着遗忘和无所谓。”（第184页）我很认同他的这一基本思想和态度。
与此相关联，晓芒认为，家琪选择走出“文革话语”之路，不是反思之路，而是怀疑之路，从忠、纯情和追求崇高跌入遗忘、痞和渴望堕落。
晓芒的这一评价是不准确的。即以上面所引家琪的话（“在反抗过分反思的同时，也反抗着遗忘和无所谓。”）就可以说明这一点。我认为家琪走出“文革话语”之路既是反思的，又是怀疑的；不怀疑如何反思？
这里有一点须辨析清楚：所谓的“怀疑之路”或“绝对的怀疑主义”是否一定导致遗忘、痞和堕落？我觉得要将怀疑主义和虚无主义区别开来。虚无主义就是晓芒所说的遗忘、痞和渴望堕落等等，而家琪所持的态度是怀疑主义而非虚无主义。
家琪承认，“文革”之后出现虚无主义具有一定的必然性，但他并不认同这种虚无主义。他说：“中国文化未经真正（指具有完备理论形态）的怀疑论、不可知论的洗礼。说是好事，是使中国人从无文化认同上的危机感，说是坏事，是这些纯属理论上的纠缠未成为真正的学术问题，使学术的纯粹性始终得不到学界的承认。而‘全知全能’和‘纯主观也就是纯客观’的所谓‘天人合一“的思想遗产在这个世纪即将过去的今天，倒可能遭致真正虚无主义的腐蚀，而且是从骨子里弥漫开来的虚无主义的腐蚀。”（第38页）这里怀疑论与虚无主义不仅区别开来，而且是对立的。
他还说：“人开始生活在抽象观念中，为抽象观念而厮杀、而献身，到最后再走向反面，全然不信任何观念性意义的价值引导，这恐怕是‘文革’以来对我们民族心理素质的最大损害。”（第87页）这里对虚无主义的批判也是十分明显的。
其实“痞”也不可一概否定，它在破除“文革”话语神圣化方面确实有作用，所以家琪也谈到自己某种渴望堕落的欲望，但他在这样谈的时候，同时就超越了痞和堕落等等。在病重动完手术的当天下午，他编了两首打油诗念给妻子听，有“大胆”、“无胆”、“听话”、“党”、“革命”等字眼。他说，这是“想拿语言开开玩笑而已。”（第36-37页）你也许可以说他痞，我觉得这只不过是含泪人的嘲讽，认真者的玩世不恭，根本不同于骨子里透着虚无的那种。
家琪对此说得最为透彻的是下面一段话：“必须从‘一种真相’中走出，为的是‘快乐地生活’。这一点，注定了我们这些‘出走者’是叛逆者，是毁坏神圣和乐意看到精英们在‘另一种真相’面前无地自容时幸灾乐祸的凡夫俗子；然而既然是出走、叛逆和幸灾乐祸，也就不可能‘快乐地生活’，于是不得不将自己置身于某种在说出‘另一种真相’的同时再走出、再叛逆、再对自己无地自容而幸灾乐祸的无休止的自我纠缠之中，有时甚至也暂时冒充为神圣的维护者和抵抗堕落的精英。”（第246-247页）这里“快乐地生活”也就是晓芒所说的遗忘、痞和渴望堕落。
家琪在书中花了较多篇幅对比布莱希特和汉斯．昆的诗歌，并自己改写他们的诗。从中可以看出，他在认同“渴望堕落”和享受生命的“诱惑”的同时，又在极力抵抗着这种诱惑。而且这似乎是一个永无止息的过程。（第249-253页）
晓芒称家琪为绝对的怀疑主义者，是因为他“根本就不再相信任何客观真理”。通读家琪全书，我发现，他确实整个对“真理”这一概念产生了怀疑。前面关于事情和事情的意义之区别，就表明了这个意思。既然人们通常所说的事情的真相、真实、真理，其实只是事情的某种意义，因人而异，人言人殊，那就确实没有什么纯粹客观的真理。
晓芒说这种怀疑主义是绝对的，大概是指它十分彻底，即“怀疑一切”（类似于马克思的座右铭）。令人奇怪的是，马克思尽管怀疑一切，却耗费一生心力写出《资本论》这样的巨著，他至少并不怀疑自己写的东西是“真理”。
我想，一个怀疑主义者如果真正彻底的话，就会连自己的怀疑也怀疑。因此，在似乎否定一切的同时，他又必须有所肯定；一方面“动摇或瓦解理性本身的那种无情的彻底性和自信心，使我在追求知识的系统化中不致‘变得片面’，变得‘敌视人’，另一方面又必须承受自身的那种非常内在而又深切的迷惘和痛苦。”（第194页）
晓芒将这称为家琪的自我矛盾，意思是不应该有的，是走错了路（怀疑之路）。我认为这是题中应有之意，属于正常态。家琪并非被动地感受到这种矛盾，而是主动营造这种矛盾。他在书的上篇结尾处说：“让视野沉没，让隔膜、生疏、断裂、陌生，成为生活的真实。而这一切都是为了使自己感受孤独；只有孤独者，才可能对现存的一切重新发问，并为一种关于可能性的焦虑所激动，从而与生活发生新的联系。”（第145页）
晓芒评论说，由于家琪走着这条怀疑之路，表面看来走出了一段漫长的思维进程，实际上绕了一大圈又回到“中国式的智巧”上来，还停留在原地，一步也没有挪动。
家琪书中确有多处谈到中国式的智巧。他在谈真相的诱惑时说，对此采取一种不置可否、泰然自若的态度是中国式的智巧。他是采取这种态度。（第253页）
在另一个地方他更集中地谈到智巧问题，认为这个词足以概括中国人的品行、性格乃至文化特征。它在当代的表现则是“五不讲”（不讲原则，不讲道义，不讲明天，不讲规范和不讲同情心）。“文革”期间，有人在走资派下了台后设法接近并讨好对方，家琪说这样的人就是智巧之士。（第137-138页）
家琪承认，给中国社会的改革带来大气象的，恰恰是慈禧、袁世凯这样的智巧之人，而不是谭嗣同这样的志士仁人，这是一个事实。（第139页）但家琪这样说的时候，并不是赞赏或认同这样的智巧之人，而毋宁说他对中国人的智巧是深为厌恶的。
他感受到一种深刻的矛盾：一方面对中国人的智巧深为厌恶，另一方面在生活中又不得不表现出自己的智巧，否则无法活下去。“文革”之后是“视野的沉没。‘文革’、‘知青’年代的浪漫与理想渐渐让位于心计的智巧和功利的筹谋。”（第140页）与此同时，他又在不断地抵抗着这种“转型”：“人其实都走不出自己的‘一时需要’和‘成败标准’；走不出而又要努力使这种“需要”和“标准”尽行剥落，这正是知识分子的卓绝努力。”（第214页）
当家琪坦然说出“我是一个中国人，我也免不了中国式的智巧”时，他就超越了智巧这一层面。例如他问：“难道我们真就这样几十年、上百年不变地在真相与诱惑面前如此熟悉地泰然自若下去吗？”他的回答还是不置可否。（第253页）也就是说，他对不置可否这种态度本身也是不置可否，对智巧本身还它一个智巧——即以其人之道，还之治其人之身。
就我对家琪的印象，他不但没有中国人通常的那种智巧，而且是一个不断的不识时务者。在认为必要时，他对社会事务不仅不会置身事外，反而会顶着风强行出头，“该出手时就出手”。这样的事例在他的书中也有反映。
（写于2003年5月）本文曾发表于《粤海风》2004年第4期
最新评论