儒教言性，不外六合。正《庄子·齐物论》所云“六合之外，圣人存而不论”。孟子言性善，可谓“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”。又说“尧舜性之也”，亦云“动心忍性”。荀子称性恶，可谓“不可学，不可事，而在人者谓之性”。又云“生之所以然者谓之性”。荀子作《性恶篇》开章就云：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉。顺是，故争夺生而辞让亡焉！生而有疾恶焉！顺是，故残贼生而忠信亡焉！生而有耳目之欲，有好声色焉！顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉！然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。” 荀子孟子所谓之性，乃习以成性之性也，亦“一切物体都有惯性”之谓也。
孟子倡导“人之初，性本善”说，意在隐恶扬善，以故极力劝人发“恻隐、丑恶、辞让、是非”等四端心，以养成浩然正气也。荀子则主张“人之初，性本恶”，意在抑恶扬善，疾恶兴善，以令人改过迁善，趋吉避凶也。孟子之性善与荀子之性恶，犹太极图中的两条白鱼黑鱼一般，各自站在善恶两极端而发挥各自的性善性恶思想，珠联璧合。孟子尊人为善，以杜绝其恶端。荀子却嫉人之恶如寇仇，必先制其恶以全其善，可谓射人先射马，擒贼先擒王也。然二者之目的，同是勉人向善归正。唯其所采取之方法各有千秋罢了。而与孟子同时代的告子，既反对性善说，他认为人性本无善恶仁义之分，须赖助力加以矫正。换言之：人性非善非善，无有定性，唯随顺其外界环境之所使然而变迁，犹墙头草一般，南风来了向北倒，北风来了向南靠。告子的性非善恶说，虽不是折中说，却正是无记性，不快漆桶一个。后来，孟子的性善说占了正统地位，以故《说文》云：“性，人之阳气性善者也。”
孔子说：“性相近也，习相远也（《论语·阳货》）。”又说：“君子不器。”这么说来，孔子所言之性，似乎含有性具善恶思想之隐微在里许。但儒教言性亦不离情，亦限制在六合之内。子思作《中庸》，则把性从人生论的范畴扩充到了宇宙论的范畴，欲达天命之性须先修率性之道也。可谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”也。《注》云：“性是赋命自然。”自然万物皆为依性而建立，则性中含有勃勃生机，昂昂春意。《孝经·说曰》“性者，生之质也。若木性则仁，金性则义，火性则礼，水性则知，土性则信。”若以五行配五常，则仁义礼智信乃人类赋命自然之本性也。是故《白虎通》云“五性者何？仁义礼智信也”。可谓“性字从生从心，是人生来具是理，于心方名曰性”也。儒家言性，莫过于《中庸》。一部《中庸》主要教人修率性之道，因为率性之道是通达天命之性的唯一途径也。蕅益子作《中庸直指》，即佛法义理阐释“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句深义曰：
不生不灭之理，名之为天。虚妄生灭之原，名之为命。生灭与不生灭和合，而成阿赖耶识。遂为万法之本，故谓之性。盖天是性体，命是功能。功能与体，不一不异，犹波与水也。体，则非善非恶。功能，则可善可恶。譬如镜体非妍非媸，而光能照现妍媸。今性亦尔。率其善种而发为善行，则名君子之道。率其恶种而发为恶行，则名小人之道。道，犹路也。路有大小。无人不由，故曰道二：仁与不仁而已矣。然，善种发行时，性便举体而为善。恶种发行时，性亦举体而为恶。如镜现妍时，举体成妍。镜现媸时，举体成媸。妍媸非实，善恶亦然。无性缘生，不可思议。圣人见无性缘生之善，可以位天地、育万物，自成成物也，故设教以修习之。见无性缘生之恶，可以反中庸、致祸乱，自害害他也，故设教以修除之。除其修恶，恶性元无可除。习其修善，善性元无可习。故深达善恶之性即是无性者，名为悟道。断无性之恶，恶无不尽。积无性之善，善无不圆者，名为修道也。此节，且辨性修。下文，方详示因果差别耳。夫天命之谓性，真妄混而难明。率性之谓道，善恶纷而杂出。研真穷妄，断染育善，要紧只在“教”之一字。全部《中庸》，皆修道之教也。故曰“自明诚，谓之教”。
蕅益子精通儒释二教奥义，本佛教“缘生无性”之理来解释儒教“天命之性”，不但使深奥的佛教心性之道儒学化、通俗易懂化，而且还使儒教伦常之道禅理化、深奥化。若人识得这天命之性直下即是无性，则会自然而然地率性而为之。老子骑着青牛西出函谷关去访道，明明是为了避绝尘世之喧嚣，却仍要留下五千余字的《道德经》二篇，岂真关尹子所能相强哉？斯乃老子的率性而为之。孔子明明知道列国诸侯不会采纳他的仁政之说，但他仍是不可为而为之，率领弟子们风尘仆仆，不辞辛劳地游说列国。游毕归来便于杏坛耕耘，广纳门徒，教书育人。孔子的游说精神并非迂腐之念，实则率性而为之。屈原既选择了投汨罗江而死，何故还要留下《楚辞》、《离骚》二篇而哀号长太息呢？这是为了激发后人的爱国热情，以故他率性而为之。李白的观瀑玩月，杜甫的喜雨爱哭，这都是率性而为之。率性之人，才算得上真儒。
佛教言性，横遍十方处，竖彻三际时，不间无情与有情。约人生论范畴而言，菩提佛性，人人平等，可谓“大地众生皆有如来智慧德相”也。约宇宙范畴而言，天地万物皆具般若物性。鸟语花香圆通性，青山绿水常住心。昔日，有僧问石头希迁禅师：“如何是禅？”师曰：“碌碡。”问：“如何是道？”师曰：“木头。”又，牛头宗有句口头禅曰：“郁郁黄花，无非般若；青青翠竹，尽是法身。”这皆说明即便是无情之瓦块砖头亦具般若妙性。天台宗第九祖荆溪尊者最早提出了“无情有性”说，禅宗的南阳忠国师亦举“无情说法”之家风。佛教诸经论中，性有多名，在《楞严》曰“如来藏妙真如性”，在《圆觉》曰“寂灭性”，在《涅槃》则有“三因佛性”，所谓的正因佛性、了因佛性、缘因佛性也。正因佛性理心发，证法身德；了因佛性慧心发，证般若德；缘因佛性善心发，证解脱德。圆发三心，因成三因佛性，果证三德涅槃。欲明悟心性，须先研读《楞严经》。
佛教要人由明心净心而达穷源尽性，“行至水尽处，坐看云起时”。论其明心法门，莫过于净土念佛一法稳当简便，何以故？“若得见弥陀，何愁不开悟”！论其净心法门，亦莫过于净土念佛一法痛快直截，何以故？“一念相应一念佛，念念相应念念佛”。只缘世人信不真、愿不切、行不勤，以故难得念佛实益。往往是口念弥陀心散乱，不能念兹在兹，朝如斯，暮如斯也。何故不能死尽偷心而念佛呢？只因其未悟自性弥陀，未明唯心净土之所以然故。若悟弥陀不外自性，则恒念弥陀证自性。若明净土不外唯心，则誓生净土证唯心。禅宗最为讲究须先明心见性者，就是要人悟后起修，以免盲修瞎炼之过。悟后之修与悟前之修，有奚啻天渊之别。悟后起修，自然而然，水到渠成，风行草偃。悟后阅读一大藏教，犹说自己家里话一样亲切自然，毫无不通疑惑之处。悟后广修六度万行，若做自己家里事一样理所当然，亦无不情愿推诿心绪。禅者悟后，步步踏着本地风光而任运随缘，合笑便笑，合哭便哭，当行则行，当住则住。体露金风，寸丝不挂，绝无拖泥带水之嫌。般般如意，样样现成。
佛陀当年不起菩提座而宣说《大方广佛华严经》一部，亦可说是腹稿胎说，因为佛陀并未开口而说，不说而说，说而不说，以故此经乃为地上四十一位法身大士而说。实则如来任运称性直谈一乘妙法，菩萨随缘赴感乐闻华严奥藏。如来不说而说乃真说，菩萨不闻而是真闻。真说真闻，称性而为。唯称性而为，方可一超直入如来地，顿见佛性证菩提。以故二乘人如身子、目连等，至入法界品后亦参与华严法席，但如聋似哑，可谓有耳不闻圆顿教，有言不见舍那身。
禅者悟后悉皆称性而为，如南泉之斩猫，手下丝毫不留情。还如赵州之纵火，丹霞之烧佛，德山之拆却佛殿，归宗之锄蛇，云门之一棒子打煞了喂狗子吃等作风，悉皆称性而为。临济之入门便喝，德山之入门便棒。邓隐峰推着车子前进，马祖伸脚不让其道，邓隐峰推车进而不退，于是毫不犹豫地推车过去碾伤了马祖的脚。邓隐峰弃车于路侧忙给马祖包伤，但这车子碾得马祖却嘤嘤而笑。这是马祖父子合演的一折好戏，称性而为之的见证。禅宗还有则典故，话说一位挂搭僧曾见寺中一小沙弥不懂礼仪，见客僧至不知合掌问讯，于是夜里便教其熟悉礼仪。翌日，那沙弥见住持时便合掌礼拜，住持见状而问其故。那沙弥白住持曰：是新来挂搭上座所教。岂料住持听后，竟气冲冲地把那挂搭僧赶出了寺院，骂曰：竟把好好的孩子被你给教坏了。在住持眼里，一个小小沙弥学什么礼仪，一切悉皆称性而为之即可。但被那僧一教礼仪，便抹煞了童真天赋，变得虚伪不实了。以故禅宗要学人拈得向上机轮，称性而为之。称性而为，道在脚下，佛在心中。四生九有同归华藏玄门，八难三途遍入毗卢性海。
世人既不悟“诸法缘生，生空无性”，或“诸法唯心，心幻无性”，以故不能臻“无性心空，心圆众妙”之理。果能臻此圆妙境地，悟得“教外别传”之旨，则信手拈来无不是。天涯何处无芳草？四里青山尽道场。为人之有情身，因其有心故，妄想执著重重无尽，总是妄认四大假合为自身相，六尘缘影为自心相，掩埋真性不见天日。反不如无情物称性率真，林语堂在《孤崖一支花》里说：“行山道上，看见崖上一枝红花，艳丽夺目，向路人迎笑。详细一看，原来根生于石罅中，不禁叹异。想宇庙万类，应时生灭，然必尽其性。花树开花，乃花之性，率性之谓道，有人看见与否，皆与花无涉。故置花热闹场中花亦开，使生万山丛里花亦开，甚至使生于孤崖顶上，无人过问花亦开。香为兰之性，有蝴蝶过香亦传，无蝴蝶过香亦传，皆率其本性，有欲罢不能之势。拂其性禁之开花，则花死。”还如《小草》歌词曰：“没有花香，没有树高。我是一棵无人知道的小草。从不寂寞，从不烦恼。你看我的伙伴遍及天涯海角。春风呀春风，你把我吹绿。阳光呀阳光，你把我照耀。河流呀山川，你育哺了我。大地呀母亲，把我紧紧拥抱。”“溪清鹤自舞，花笑鸟当歌”。林鸟能歌，山花会笑。无情之物既能率性而为，何故为人不能称性而为之呢？静言思之，可悲亦可笑。噫！
溪声尽是广长舌，山色岂碍净法身！
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