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“恶”是历史前进的杠杆

                         文内小标题

              一、人性本“恶”

                   二、“恶”是历史前进的杠杆

                    　　（一）人类社会的上层建筑产生于人性恶

                        （二）以“恶”为表现形式的“生存需要”

推动着社会进步

                      　（三）善与爱不仅不是社会进步的主导，

                              往往还起反作用

                     三、承认“人性恶”的意义

                               一  人性本“恶”

　　人性本“善”、本“恶”的问题，中外哲人争论了几千年。人们如果认真回顾一下人类历史和解剖一下现实中的人类就会发现，在这持久的争论中，人性本“恶”的结论或许更接近于人性的实际，更具有普遍的哲学意义。

　　先说“人”是什么？人是宇宙中的万物之一，是社会化了的能进行高级思维的动物，是“自然——社会”的二重存在物。因此，人受着自然规律和社会规律的双重制约。

　　那么，“人性”又是什么？人性是人谋求生存的自然属性和力求发展、必须群居、必定构成一定社会关系的社会属性的统一体，是指人相通、共有而又永恒存在的那部分特性。即使人存在着个性差异，也都可以归属于相通、共有的一般。任何个别都表现为一般。比如人之间存在着的历史的和社会的、经济的和政治的、文化的和情感的种种差异，都会在社会中形成自己的“一般”，以“群体”的形式表现出来。张三喜素白，绝不是个别人的喜好；李四爱皂黑，更代表了一大批人的追求。“千万人之情，一人之情也”（《荀子·不苟》）。恩格斯在《反杜林论》中说过这么一句话：“人来源于动物界这一事实已经决定了人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性和人性的程度上的差异。”（一九六六年版《马克思恩格斯选集》第三卷第216页，下同）这里道出了人的两个相通：人都有兽性（自然特点），在兽性上有相通的一面；又都有人性（社会特点），在人性上有相通的一面。它们的差异只表现在量的多少、质的不同上。考察人性，就是要考察这相通的、表现为一般的共有特点。

　　这样的人性何以是“恶”的？这得把人放在宇宙万物共同遵循的规律中去考察。

　　中国古代的《易经》之“易”，用一字高度概括了宇宙永处在变革、演化的“破坏”之中的实际。“五行”学说，更是典型而朴素地揭示了万物间生生克克的互相制约、互为条件的“恶”的关系。金克木、木克土、土克水、水克火、火克金固是恶，是破坏，即使它们的“相生”关系，也是以毁灭原物为代价、为前提的：金生水，金销而成为水般液体；水生木，水尽而润泽草木；木生火，木毁（经钻、灼）而见火；火生土，火息灭而有灰土；土生金，土被析解而金现。

　　宇宙中亿万生命的孕育，预示着当然也在加速着旧生命的成熟、衰老和死亡。细菌之类的微生物在分裂母体、吞噬同类或异类中发展。植物在跟同类或异类争夺水分、阳光、空气、空间中成长。动物在跟同类厮杀、吃食异类中繁衍。作为高级生命的人类，不仅遵循着所有生命的这些共同规律，其生存方式也远远复杂于所有生命。“谋求生存”、“力求发展”就必然破坏现存秩序，让现实失去平衡，产生无穷尽的矛盾斗争。“群居”、“社会关系”，既是人与人、人与自然、人与社会矛盾斗争的必然产物，又是为解决这些矛盾，进一步从事这些斗争的半自觉产物。生存与发展的欲望，决定了人性的“恶”。宗教把听从命运安排，顺其自然当作“善”，主张以这“善”的态度对待一切恶行，视人的七情六欲为“恶”的表现，这恰恰道出了欲望所具有的对自然状态、对现存秩序的破坏力。没有生存的欲望，不得已来到这个世界上又不力求发展，就什么也不会破坏（不可能没有破坏），这当然是“善”，但世界必然置你于死地。置你于死地的世界，当然就是恶的世界。不想死，就得改造世界；改造世界就是破坏（战天斗地嘛）；破坏就是恶；恶改变着世界。试看新生命降世，必然跟旧生命争食物、争空间，争一切生存所必须的东西，共同加重人类生存的困难，加速对地球的破坏。人类以损失为代价在进步，果实以扼杀花朵为前提在成长。这就是万物的规律。生存即破坏。生存就是恶。说到这里，“恶”的定义产生了：　　　　　

生命的“恶”，人性的“恶”，是指人们以及一切生物为了自身的生存与发展必然自觉或不自觉地伤害他人、他物和破坏现存秩序、打破已有平衡这一普遍存在的特性。“恶”就是对这一特性的抽象和概括，是这一特性的代名词。整个自然界、全部的社会史乃至人类自身，正是以生命的这一“恶”的特性为杠杆在波浪式地前进，螺旋式地上升。这是什么力量也改变不了的客观规律。

“善”与“恶”的伦理意义和哲学意义联系密切而又有区别。人们通常把“有利于已”称为善，把“有害于已”称为恶，这里的善与恶都没有超出伦理的意义，但它已折射出善与恶的哲学意义。“利于已”的善，必然伤害到他人、他物；“害于已”的恶，说明自己正被他人、他物伤害着。这里的善只有相对意义，事物间的恶的关系却是绝对的。我们需要努力说清楚的，正是这表现普遍的恶。　

　　恶，有常人所谓“恶”，有哲学家所谓“恶”。常人所谓“恶”，指杀人、放火、办坏事，指违法、乱纪、不道德。但是，战争的双方都在杀人、放火，都视对方为恶，显然，常人在使用“恶”这个概念时，只有相对意义、伦理意义和特定的历史意义。只有当哲学家抛开具体的一场战争、抛开具体的一个案例而谈论人类普遍而久远的存在的战争现象时，谈论完美的传统终要遭到破坏时，他们使用的“恶”的概念才具有哲学上的普遍意义。　　

谈人性“恶”，但不否认善与爱也属于人性范围，它起着维系社会的人的一定关系的作用，起着平衡社会中一定事物的作用。就“善”的超种族、超阶级的涵义说，是指“对人本身有利、有益”，而人为了这利和益，就要创造，就要改造自然，这同时也就带来了破坏和灾难。善心和善举带来了工业废气、废水和核废料等等对人有害的东西，使保护地球生态的臭氧层变得稀薄而出现“空洞”。至于爱，首先不是为别人，而是为了获得自身的幸福或长远利益。为爱而做出的奉献就是为达此目的而付出的交换条件。“爱”不会施于普遍。

追溯一下历史上思想家们关于人性的有关争论情况，对帮助人们理解和接受“性恶论”的哲学意义将是有益的。

中国哲学史上最早详尽、系统而深刻地论述人性恶的是战国后期赵国的荀况。他的所谓“恶”，既包含了常人所说“恶”的伦理意义，又有普遍的哲学意义。他的《性恶》篇的中心论点是：“人之性恶明矣，其善者伪（行为、实践，意为善是后天的实践形成的）也。”荀况认为，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的诸般人性表现就是人性恶的根据。人人都有这起码需求，所以荀况不承认人有天赋的道德观念，认为道德行为并不起源于人的本性。所以，他主张加强道德法制。基于这样的思想，他的学生韩非、李斯成为法家的代表人物是顺理成章的事，是人的思想对人本身的认识的必然结果。既然人性恶，就要用法“治”。荀况的所有社会主张都来源于他的性恶论。中国哲学史上的唯物主义思想家几乎都像荀况一样正视人的欲望，从根本上说也都属于性恶论者。先秦的告子说，“食、色，性也”（《孟子·告子上》）。东汉的王充说，人、禽皆物，“含血之类，知饥知寒”，“口欲食而目欲视”（《论衡·自然篇》）。宋代李觏认为，“人非利不生”，“欲者人之情”（《原文》）。明代李贽指出，“夫私者，人之心也”（《德业儒臣后论》），“虽圣人不能无势利之心”（《道古录》卷上）。清代黄宗羲承认人是有私利的（《原君》）。清代王夫之认为人是要为物质欲望而斗争的（《续通鉴论》卷十、《诗广传》卷五等）。有意思的是，不正视以至抹杀人的欲望的其他中国先哲们，在世界观上差不多都是唯心主义，如性善论者孟子、出世主义者庄子、“性三品”说者董仲舒、继承“性三品”说的韩愈等等。这说明，反映了客观实际的就是唯物主义，就会产生一系列正确思想，否则，就难免带有唯心主义的烙印，产生一系列因主观猜测而造成的谬误。不否认唯物主义各流派有良莠之分，同时也得承认唯心主义思想家也总结出很多伟大而光辉的真理。但是，一个思想家如果在主要方面属于唯物主义的话，他一定较唯心主义更容易发现和掌握真理。一个彻底的辩证唯物主义者，他一定能对人类的智慧做到兼收并蓄，正视和接受各思想流派揭示出来的真理。在西方哲学史上，马克思、恩格斯肯定过唯心主义者黑格尔的思想成就（马克思曾有过“青年黑格尔派”之称），称赞过黑格尔关于“恶”的论述；恩格斯以比较的方式批评过唯物主义思想家费尔巴哈“没有想到要研究道德上的恶所起的作用，历史对他来说是一个令人感到可怕的领域”（《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，马恩选集第四卷第218页）。

人对自身的认识有一个被学者们忽略了的事实（规律）：凡有成就的思想家，当他们着手探讨人和人性时，都是从承认（或发现）人具有与生存有关的欲望开始的（只不过有人正视人欲，有人主张“去人欲”罢了）。这是因为离开了与生存有关的复杂欲望，什么劳动、实践、政治、经济体制等社会问题，都无从谈起。人首先是自然存在，其次才是社会存在。前者是后者的基楚。所以，人首先具有生存需要，其次才有认知需要，而认知客观世界，又是为了更好地生存。谈人的问题，就得从人的欲求谈起。人的欲求，是一切社会问题的本源。中国人长期以来把人性的“具体性”当作“阶级性”的同义语来使用并没有揭示出人性的实际。人性应该是共同的。说不同的阶级有不同的人性，那实际说的还是人的阶级性，是外延小于“人性”的另一个概念。不是共同的就不是人性，不是永恒的也不是人性。没有欲望就没有人类乃至其他生命。没有恶就没有这个世界及其历史。

二  “恶”是历史前进的杠杆

（一）人类社会的上层建筑产生于人性恶

　　作为上层建筑之一的“礼”，在荀况看来，它源于人的欲望：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷（无法收拾）。先王恶（wù）其乱也，故制礼义（法和伦理道德）以分之，以养人之欲，给人以求，使欲必不穷乎物，物必不屈（竭尽）于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）

王充也有相同的认识：“情性者，人治之本，礼乐所由生也。”（《论衡·本性篇》）

恩格斯的《在马克思墓前的讲话》中说马克思发现了人类历史的发展规律，即人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。具体地说，马克思主义的历史观是从下面四个前提（或称“四个因素、四个方面”）中形成的：第一，人们必须为衣食住行而生产；第二，人类对生活资料需要的不断增长；第三，人口的不断增殖；第四，由家庭而产生的社会关系（《德意志意识形态》，马恩选集第一卷第31至33页）。这种从“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”（吃、穿、住）方面着手揭示社会问题“密码”的做法，比荀况晚了两千多年。后人的进步的社会理论，也是根据这一发现、顺着这一思路总结出来的，如“生产力是社会发展的动力”、“生产方式是社会发展的决定力量”、“阶级斗争是阶级社会发展的直接动力”、“改革是社会（主义）发展的动力”等等理论，无不植根于人必须吃、穿、住的实际，这“实际”是社会基础的基础，人的生存本能、发展需要，则是这基础的源头。由于人是社会化了的动物，不是纯自然的存在物，就必须由政治、法律、宗教、哲学、艺术等上层建筑来调节基础、服务于基础、制约人性，以此构成社会，推动历史的进步。

生物学从细胞研究起，物理、化学从分子的原始状态研究起，天体演化从陨石和个别星球现象研究起，这样才能考察出事物的来龙去脉和演变规律。作为社会科学，则必须从人的最基本特性研究起，这样才能在社会科学理论的广泛领域里一步步接近真理。共产主义的历史文献，阶级斗争的历史事实，都证明了马克思这样一个基本观点的正确性：“每次行动怎样从直接的物质动因产生，而不是从伴随着物质动因的辞句产生，相反地，政治辞句和法律辞句正像政治行动及其结果一样，倒是从物质动因产生的。”（恩格斯：《卡尔·马克思的＜政治经济学批判＞》，马恩选集第二卷第229页）这里的“直接的物质动因”，即指与人的生存有关的物质需要，而“政治辞句和法律辞句”当然就是上层建筑了。

（二）以“恶”为表现形式的“生存需要”

         　　　　　　 推动着社会进步  

　　猿是靠生存斗争、为谋食而劳动才进化为人类的（猿变人的说法近些年有争议）。原始氏族的共产主义社会的解体并发展到阶级社会，同样是因了人的物质动因而实现的。这不管使后人感到多么遗憾，它是货真价实的进步，是谁也抗拒不了的自然法则。恩格斯曾以不胜惋惜的笔调描绘了这一进步：“最卑下的利益——庸俗的贪欲、粗暴的情欲、卑下的物欲、对公共财产的自私自利的掠夺——揭开了新的文明的阶级社会；最卑下的手段——偷窃、暴力、欺诈、背信——毁坏了古老的没有阶级的氏族制度，把它引向崩溃。”（《家庭、私有制和国家的起源》，马恩选集第四卷第88页）反顾人类发展的历史，为利而起的战争促进了科技的进步，民族的融合；为利而行的商业发展了人类间的交往，带动了各国文化的繁荣。展望当代的国际贸易、多国参与的文化活动、各种观念趋向一致的未来结果，必然使地球变得越来越“小”，带来世界的“大同”。闭关锁国，孤立于世界大家庭，几乎无法生存下去。这就是在利、欲促使下进步着的人类历史。

这样的历史事实，曾使费尔巴哈这样对唯物主义思想有过一定贡献的思想家感到可怕，不敢正视，就唯心主义地给人类社会开了一张“彼此相爱”的处方。但是，在以经济地位不同而构成的阶级社会里，这个出于善良用心的处方所起的唯一作用，是把费尔巴哈哲学中的最后一点革命性给葬送掉了，所以，恩格斯说他“在善恶对立的研究上，他同黑格尔比起来也是肤浅的”。恩格斯为了说明这一点，引述了黑格尔下面的观点：“人们以为，当他们说人本性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。”接着，恩格斯解释说，“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一种神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。”（马恩选集第四卷第218页）生存与发展的欲望在本质上说来就属于“私欲”。

那么，在阶级社会里，到底怎样地“持续不断的证明”着恶的历史作用的呢？马克思对此有过一段描述：“封建的生产也有两个对抗的因素，人们称为封建主义的好的方面和坏的方面，可是，却没有想到结果总是坏的方面压倒好的方面。正是坏的方面引起斗争，产生形成历史的运动。假如在封建主义统治时代，经济学家看到骑士的德行、权力和义务之间美妙的协调、城市中的宗法式的生活、乡村中家庭手工业的繁荣、各行业公会、商会和行会中所组织的工业的发展，总而言之，看到封建主义的这一切好的方面而深受感动，抱定目的要消除这幅图画上的阴暗面——农奴状况、特权、无政府状态，那么结果会怎样呢？引起斗争的一切因素就会灭绝，资产阶级的发展在萌芽时就会被切断。”（《政治经济学的形而上学》，马恩选集第一卷第112至113页）就是说，没有恶的方面的存在和由此而引起的斗争，资产阶级就不会得到发展。恶能造善。由这个结论固然也能推导出“恶的本质也是善”的循环结论，但不要忘记，一切本质的、长远意义的善，也确实都是以恶的形式表现出来的。

（三）善与爱不仅不是社会进步的主导，

          　　　　　   　往往还起反作用

英国人弗兰西斯•培根在论述革新问题时说：“就人性而言，恶，似乎有一种自然的动力，在发展中增强。而善，却似乎缺乏一种原动力，只是在开始时最强。”（《人性的探索》，第90页）看来，认识到恶的历史作用的人不是少数。相反的，强调善与爱的重要性的也不乏其人。

美国哈佛大学社会学名誉教授孛罗金（生于俄国）在《创造性无私之爱的力量》一文中以两千多年的历史事实证明了民主制不见得比独裁政治更不好战，还证明了我们这个科学和工艺技术最发达、教育最普及的世纪里“却是有文字记载的25个世纪中流血最多的世纪”。这当然是在诅咒人性的恶。所以，他又以雄辩的事实有力地论证了“爱”对人的重要性。他举出了老子、孔子、释伽牟尼以至圣雄甘地这些爱的传播者和体现者，对人类历史的伟大而深远的影响来支持他为拯救世界而开的“爱”的处方。但孛罗金忽略了事情的另一面，这些“伟大的宗教奠基者、永恒道德原则的发现者、崇高的无私之爱的活生生的体现者”怎样广泛而久远地禁锢了人性，制造了愚味，阻碍了社会的发展。靠爱是管理不好社会的，善良的愿望更反映不了社会的发展规律。千万年来，人们提倡爱，召唤爱，用行动去爱，但历史运动却是以恶的形式表现的。历史是由恶写成的。五千多年的人类历史，没有战争的和平年代累计起来才三十年左右（一说二三百年，又一说只有六十来天没有战争）便证明了这一点。真理，尤其是社会科学方面的真理，多半只具有历史的相对真理的性质。

还有美国心理学教授马斯洛、精神分析学家弗洛姆（生于德国）等也主张人类“在爱中融为一体”，也只能属于“在一个旧的价值体系已陷困境而新的价值体系尚未产生的断裂时期”的良好愿望而已（见《人类价值新论》前言）。

批评“爱”的主张不是否认“爱”对维系人类关系的重要性，而是说用“爱”来治世没有抓住人的主要矛盾。更何况“爱”也是一种个人欲望，它是有前提的，是以利害为转移的。学龄前儿童亲近父母而警惕路人，是切身利害上的选择。世上没有无缘无故的爱。

　　“政治挂帅”，“政治可以代替一切”，也是一种治世术。说穿了，它是换了历史内容的宋明理学“存天理，去人欲”的翻版。它几乎把国民经济推到了崩溃的边缘。

六十年代初的“三年困难时期”有人针对“十个社员九个贼，谁要不偷饿死谁”的社会现实发表文章说，道德与物质的丰富程度是成正比的；这用意是鼓励人们战胜困难，发展生产。这思想大概源于《管子．牧民》中“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”一说。今天的物质丰富程度远远超过二十世纪六十年代，可大案、要案和社会的腐败程度却远远超过那个时候，社会治安到了让老百姓不安的地步，“党风的根本好转”由最初确定的“三年内实现”变成了“长期的奋斗目标”，这是历史对天真的人们的嘲弄。

山东大学何中华在《光明日报》（1988年10月3日）发表文章说，道德尺度和历史尺度的地位是要转换的，并举出韩非“不务德而务法”的功绩到董仲舒“独尊儒术”的重新确立德治仁政为例。这观点是可以成立的。但这种转换，无不是围绕着“人性恶”来进行的——因人性恶而“务法”，又因人性恶而倡“德治仁政”、创“三纲五常”说来调节人的社会关系。这证明，“恶”不仅是历史前进的杠杆，也是各种哲学思想、政治主张得以产生的基础。“道高一尺，魔高一丈”；医药的发展总是跟着“病魔”的屁股跑；法律刑典总是步着罪犯的后尘设……。世间事物，如此而已。

没有任何一种社会科学不是以“人欲”为基础的，如“克制论”（禁欲主义）；承认并看到人欲的破坏性才主张“克制”和“禁”的。“权威道德”；出发点是协调人的欲望，让人服从。“法制论”；如果人心都是向善的，要法制干什么？“乌托邦”；追求的是完满，是理想化了的欲望。“功利主义”；这种主张“将人的心灵视为一种欲望的拼盘”。这里引用的是美国哈佛大学教授奥尔勃特的分类（见他的《从社会科学看规范相容性》）。他说，这些理论都是失败的。那么，把这些以人欲为基础的理论还有其他理论相加起来对人类社会进行“综合治理”怎么样？这对我们应该是个启示。

　三　承认“人性恶”的现实意义

人是思想、情感和行为的统一体；人既是具有意识和意志的实践者、认识者这样的主体，又是实践对象、认识对象的客体。作为主体，它要通过实践能动地作用于客观世界；作为客体，它的本质属性又不依赖于主体而存在（即不以人的主观意志而转移）。离开了人具有欲望这一根本属性，一切社会经济制度，社会的上层建筑都无从谈起。抑制人的欲望，社会不能发展；放纵人的欲望，社会必然混乱以至使许多人的欲望得不到满足。人是为自由而奋斗的，但绝对自由，又必然导致很多人得不到自由。社会得有政府，也得有权威，任何党派和个人都不能超越法律行事，政府的权威要靠法律的权威去制约才会符合普通人的利益，这样才能保护人民的自由。人民不自由，统治者也不会自由，两个不自由“胶着”一久，就需要来一场革命了。至于革命发生的迟早，发生的形式，要取决于很多因素。

人类改造客观世界以造福自身的活动永远不会完结，人的思想同社会发展之间、社会发展同物质财富的创造之间永远存在着矛盾，因此，物质生活条件的创造永无止境，由此而决定的“人以群分”的过程永不息滞（这里的“群”叫不叫“阶级”，只是个名词术语问题，要紧的是得承认“人以群分，物以类聚”的事实），管理社会的法制也就永远需要。这一点决定了任何人都需要改造自已，圣人不常反省自已也会成为阻碍历史进步的反面角色，执政者不受制约则必然走向腐败。法国著名哲学家孟德斯鸠说过：“权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败。”（《波斯人信札》）

人性恶，正说明了德育的重要，法制的重要。正视人性恶，有助于政治改革。“六亿神州尽舜尧”是文学语言，反映的只是一种政治愿望，一切政治举措必须着眼于防止人的“恶”性膨胀。治世良策，产生于反映客观实际的唯物主义理论。在中国人的意识形态里，关于人和人性的理论，还存在着很大空白。现在到了还人和人性以唯物主义的本来面目的时候了。

真理是朴素的，赤裸的，它一旦被揭示，应该是谁都能感知到的。“患难”容易“与共”（利害所系），“一阔脸就变”，“官大自奸”，“势大欺人”，“人心无尽蛇吞象”，这是用不着粉饰的人的实际。性恶论的真理性一旦被全社会所承认，将对教育、精神文明建设、加强法治、改革开放以及人们长期追求的民主、自由与科学的社会产生积极的重大影响。

    本文作者虽然从哲学的角度论述了恶的历史作用，但绝对不反对善，并且非常支持现代伦理学中这样一个观点：人及其生存的尊严是最大的善。

    附记：

本文酝酿于“要斗私批修”的一九六八年，四处请教无回音；定稿于一九七四年，八方投寄无结果。此稿重整于一九九一年，一九九四年在一位未谋过面的朋友的指导下又作了一些补充。

欢迎左的、右的各流派专家学者对本文进行批评，以激活学术，促进社会科学的繁荣、发展和发达。

 附录：这篇论文的寄稿记录：                    

    在“以阶级斗争为纲”的年代里，中国人的文章里只能谈人的阶级性，不能笼统地或专门地谈人、人道、人性、性善、性恶这类问题，正如国学大师季羡林在一九九三年八月二十二日所说：“在过去一段时间内，谁要提‘人性’就是‘人性论’，而‘人性论’就是‘修正主义’，离反革命只有一根头发丝的距离了。”在不讲人性的大环境里那可真是谈“人性”色变呵!而此文竟把人性、性善和性恶问题作为中心论题写成专文，又是“酝酿于‘要斗私批修’的一九六八年”，针对性非常明显，哪家报刊敢发表？所以，这篇文章就不得不一直尘封着。在近半个世纪里，在哲学社会科学问题上不能畅所欲言，这种情况不仅是个人的痛苦，更是民族的悲哀和灾难。对个人来说，“塞翁失马，焉知非福”，此文若在当年及时见诸报刊，作者即使不被判处死刑，恐怕也会长年在囹圄中面壁度日的，哪里还有机会享受现代化的生活，跟年轻的网友们说笑逗乐、谈古论今、说诗道文？下面就是我在四十多年里投寄此文的“脚印拾零”：

一九六八年至一九七三年的六年间, 作者给其写过信和寄过稿子的个人和单位——

                  给郭沫若

                  给红旗杂志

                  给中国科学院哲学研究所

                  给人民日报

         　　     给中共中央（转毛主席）   

                  给陈伯达（转毛主席）

           　　   给江青（转毛主席）

           　　   给林彪（转毛主席）

                  给学习与研究

                  给光明日报

                  给北京大学学报

                  给北京师范大学学报

                  给文史哲  

从一九七三年起, 作者给下列单位和个人寄过书稿和论文（不包括有哲学内容的小说、诗歌等文艺作品）——

                  中华书局

                  山东大学《文史哲》

                  复旦大学《学习与研究》

                  北京大学学报

                  北京师范大学学报

                  上海人民出版社

                  科学院社会科学部

              　　《哲学研究》

                  光明日报

                  国家出版事业管理局    包遵信

                  社会科学院哲学研究所

                  山西省社科所

                  西安市社科所

              　 《社会科学战线》

                  山西大学学报

                  中共中央宣传部

                  《中国社会科学》（《未定稿》）

                  社会科学院    胡乔木

                  北京大学    黄楠森

                  人民日报（21年后的1989年第三次寄）

                  河北学刊

                  江海学刊

                  南开学报

                  中共中央    邓小平

                  中山大学    何博传

                  广州文化出版社

                《学习》杂志

                  北京学苑出版社

               　 《探索与争鸣》

                　《中国文化》

               　 《中国青年》

                  《开放时代》

              　  《现代哲学》

                  首都师范大学学报

              　  《社会科学战线》（16年后的1996年4月又寄）

               　 《中国社会科学》（15年后的1996年7月又寄）

                  《学术研究》

             　   《内蒙古社会科学》

                  《江淮论坛》                 

            　    《天府新论》

               　 北京大学学报（25年后的1998年7月又寄）   

              　　湖北大学学报                         

             　   浙江大学人文学院    查良镛     

                　人民日报（31年后的1999年第四次寄）

　　　　　　　　《中国青年》（5年后的1999年又寄）

　　　　　　　　《科学大观园》　

       　　　             　…………

　　　　　        中央党校社会科学部（2001年3月寄稿两篇）

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