乇  言（地格七集）

李维加  著

83、从容向老

不知不觉，仿佛只眨了一下眼，打了个盹儿，那原来感觉中漫长无边的少壮时代便过去了，而进入哀乐中年。接着，只那么轻轻一滑，像冬天的太阳一样，就滑落到西山边，而转入老年。从前的多少事情，多少欢乐与悲伤，爱与恨，奋发与希望，仍然那么热气腾腾，那么鲜活，就像是刚刚发生在昨天一样，用不着特意呼唤，就成群结队、连片累簇地从脑际翻到眼前，浑然使你忘了这已是历史，而忘情地几乎失声喊出来。可是，儿孙们的声音却无情地将你从梦境中拖出，笑嘻嘻，闹嚷嚷，既恭敬又充满爱意地把你摆到厅堂正面的太师椅上，嘣嘣地磕起头来：给您请安了！给您拜年了！给您祝寿了！

不管你心里怎么想，是高兴还是迷惘，是早有准备还是一时失措，结果都一样：你的的确确已然进入老境，是一位老人，无可更改的了。

老子的哲学：物壮而老。人生的自然规律，普天下都一样，谁也无法越过去。但是，不同的地域，不同的民族，如何对待、如何“安顿”这个“老”，却大有差别，显示了不同特质文化之间的巨大差异。一言以蔽之，基于中华五千年文化传统，中国的老人与譬如说西方的老人相比，有着非常不同的“活法”乃至“死法”。

李白诗曰：“长绳难系日，自古共悲辛。”（《拟古十二首》）李商隐诗曰：“夕阳无限好，只是近黄昏。”（《登乐游原》）人固有一老。那么，就让我们平心静气、从从容容走进这具有特异之美的“黄昏之境”，来领略这如同“日出”一样壮丽、而却比之日出更其庄严的“日落”吧，无论此刻你是老年、中年，抑或仍处于豆蔻年华的青年、少年。

“老”是一个十分艰难的话题。在这个话题中，几乎融汇了传统中国人所有的沉重。传统文化中数千年来积淀而成的“伤感情结”——伤春伤别，伤逝伤穷，伤病伤亡，伤时伤世，伤运伤命，伤不遇伤志业不立，等等，若一旦与伤老相遭遇，就立即发生强烈的聚核反应，而爆裂释放出千万吨级的能量，足以将原来任何一位铁石汉子、巾帼英雄轰成齑粉！过去的说法是：“男儿有泪不轻弹，只因未到伤心处。”我却以为还未说到要害处，我的说法是：“男女有泪不轻弹，只因未到向老时。”

林冲雪夜上梁山，千万凄凉心酸，并没有使他伤心流泪。而晋朝的枭雄桓温，“自江陵北伐，行经金城，见少为琅邪时所种柳皆已十围，慨然曰：‘木犹如此，人何以堪！’攀枝执条，泫然流涕。”（《晋书》卷九十八）一位叱咤风云的纠纠武人，最终不得不在自然的力量面前低下他那不屈的头，涕泗汍澜，与柔情儿女子无异，则老之使人伤情不堪，于此可见。

由于老，鲜花为之失容，春景为之减色。杜甫诗曰：“国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心。烽火连三月，家书抵万金。白头搔更短，浑欲不胜簪。”（《春望》）国家破碎，亲人离散，愁恨之极，鸟为之惊心。然而，这却还不是最为悲苦的，最使人酸楚恸心的是：如此苦痛竟然加诸一位白首老人身上，那简直是一种造化弄人的残忍！相比之下，王实甫的《西厢记》，那使人销魂蚀骨的“伤别”千古绝唱：“碧云天，黄花地，西风紧，北雁南飞。晓来谁染霜林醉？点点滴滴，总是离人泪！”倒成为一种凄艳的美，而教人艳羡之、心向往之了。

谁也无法对抗老与死。“几回天上葬神仙。”（李贺）神仙也不能！留下来的，除了无奈，还是无奈：“忆昔午桥桥上饮，坐中多是豪英。长沟流月去无声。杏花疏影里，吹笛到天明。              二十余年成一梦，此身虽在堪惊。闲登小阁看新晴。古今多少事，渔唱起三更。”（陈与义《临江仙》）他曾经年轻，曾经豪英，曾经一管横笛吹彻，双手将世界拥入自己的怀抱之中，以为这世界只是因了自己的拥抱才获得生命才获得永恒。然而，一梦之间，杏花几度开落，他已成为垂垂老身，过去的一切，实实在在是海市蜃楼，一旦消失得无影无踪。哦！不要再说什么了，登上小楼，难得再看看那还算爽目的新晴吧，听听那沧桑渔歌吧：只有那渔人传唱了千百年的下里巴人，常老常新，才有着永恒不朽的生命……

84、化老朽为神奇

老与死压不跨人，人依然可以有所作为。文化是精神的世界，人通过“文化”反抗老与死而有所作为。

是的，人不能不老，不能不死，但如何对待如何处置老与死，却为“文化”发挥其奇迹般的力量提供了用武之地。毕竟，人是文化的动物，而不是纯自然的存在。

我们将会看到，文化通过其奇妙的“点金术”，老与死这一与人的情感绝对对立的自然事实，终于点石成金，由一纯粹的否定转化为肯定，消极转为积极，污秽转为圣洁，没落升华为一种高贵的庄严。如果说世界上真有“化腐朽为神奇”这回事，那么，这就是。

与世界其他文化相比，中国五千年传统文化尤其“尊老重死”。

老，在传统文化中已由一种自然特质上升为一种“文化品格”，一种“普遍价值”。就抽象的意义而言，“老”即意味着尊贵，意味着道德，所谓年高德劭。孟子说：“天下达尊三：爵一，齿一，德一。”（《孟子·公孙丑下》）天下最尊贵的有三样东西，一样是爵位，一样是年龄，一样是德行。

相比之下，西方文化则有着明显的贬老特征，翻阅西方文献，随处可见，试举例如下：

亚里斯多德《修辞学》：“青年人……他们把自己与伟大的事物等量齐观——这意味着好高骛远。他们总是宁可做高尚的行为，而不做有用的事情：他们生活的规律来自道德情感多于来自理性；理性使我们选择有用的事物，道德的善行引导我们选择高尚的行为。”与青年人相反，“老年人……他们太爱自己，这是他们眼光狭窄构成的一种形式。因此，他们在生活中过多考虑有用的东西，而考虑高尚的东西却很少……他们靠理性而不靠道德感指导自己的生活；理性导致功利，道德感导向道德善。”与中国传统文化的“年高德劭”刚好相反。

《圣经·马太福音》则将最高尚的品行归诸孩子：“门徒进来问耶苏说，天国里谁最伟大的？耶苏便叫来一个小孩让他站在他们当中，说，我对你们实说，你们若不回转变成小孩子的样子，断不得进天国。所以凡自己谦卑像这个孩子的，他在天国里就是最伟大的。”与中国传统文化所推崇的“少年老成”刚好相反。

莎士比亚《享利四世》中福斯塔夫说：“主啊！我们有年纪的人多么容易犯这种说谎的罪恶。”

乔叟《坎特伯雷故事集·管家的故事》：“我们老年人……虽则已经无力，心里却还想放荡一下。做虽做不到，嘴里还爱说一说。从我们的老灰里还可以扒出点火来。我们有四根燃着的炭火，且让我数来：吹嘘，撒谎，生气，贪婪，这就是老年的四点火星。”

托马斯·布朗爵士《宗教沉思》：“年龄是无法修改的，它却改变了我们的本性，把不好的倾向变成更坏的习惯，像疾病一样引起不可救药的罪恶。因为我们在年龄上一天天变得虚弱起来，而在罪恶上却一天天强烈起来。”

老年是无价值的：“一个老年人不过是卑微的物品，披在一根拐杖上的破衣裳。”（叶芝《驶向拜占庭》）

老年是失败的：“实际上，老年人是不会有什么极其重要的忠告给予年轻人的。他们的经验是这样地支离破碎，他们的生活已经是这样地惨痛的失败过了，他们必须知道大错都是自己铸成的。”（梭洛《瓦尔登·经济》）

总之，立基于牧场和商场即草地和海洋的西方文化，崇尚的是变化，追逐变化，在变中求利，变中求生，老当然意味着腐朽，意味着丑恶，不仅无用，反而有害。这与立足于农田，唯求稳定，在稳定中保障收成、保障生存，排拒变化、恐惧变化的中国传统文化相比，真的是另一个世界了。

在中国，传说中三皇五帝诸圣王，没有一个不是极高寿的：黄帝一百一十一岁，颛顼九十八岁，帝喾一百零五岁，尧一百一十八岁，舜一百岁，禹一百岁。（见《史记·五帝记》《夏本记》裴駰《集解》）此外，颛顼之孙彭祖，“历夏至殷，八百余岁。”（《列仙传》）而成为寿龄的代语，为天下后世传颂不绝。

为什么这些几乎与神差不多的圣人们如此高寿呢？回答很简单，就因为他们有德：上天依据他们的高德而赐予他们高寿。高寿成为他们高德之表征。

这种德寿相关的意识，既古老又深遂，成为传统中国人的一种神圣信仰。其表现就是，天上出现了一颗专管凡人福寿的星，称为南极老人星，俗名寿星。《史记·封禅书》：秦并天下，“于社、亳有……寿星祠。”司马祯《索引》：“寿星，盖南极老人星也。”

在民间，寿星成为老百姓最为喜爱的神仙之一：特大的额头，银髯飘飘，拄一根褐色古杖，极慈和安祥。每到春节将临，人们总要买来这样的年画挂在屋中，俯仰之间，看一眼这位慈祥的老爷爷，觉得有他老人家保佑，合家人丁，居家出门，还有什么不踏实么？

我的福寿来自我的德行，在这一点上，即使是皇帝老儿也未必能与我相比，未必能强过我去！有一则民间故事叫《天下第一家》这样讲：

乾隆帝南巡，途经河涧府，化装微服私访，见一家人家门上悬一块匾，上书“天下第一家”五个大字。乾隆不由龙颜大怒，心说，普天之下，君王最尊，大胆草民竟敢自封天下第一！我倒要进去看看，是谁给他这么大胆子敢如此狂妄。乾隆推门进去，碰到一位书生，便问挂“天下第一家”匾是何含义。书生说：“小生无知，客官请入寒舍，由家父作答。”书生引乾隆进家，与其父相见，不料其父也是这般回答：“待由家父来回答。”这样，父亲之上更有父亲，一个接一个的介绍出来，辗转相推，一直上推至第八代祖爷。好家伙！屋里布下老人阵，一个个银丝飘拂，却精神钁铄，红光满面。乾隆逐一问过他们的年龄，至最高老祖，答曰：“二百七十有八。”乾隆闻言，目瞪口呆，半晌方叹道：“寿过群松，八世同堂，真乃天下第一家也！”老祖哈哈大笑道：“先生既已自己说出，就不烦老朽再说明了。”乾隆作声不得，无言起身离去。（载《山西民间文学》1989年第2期，作者毕根廷）

一排老寿星站在那里，没有什么特异的言词，就把威风如天的乾隆爷给打败了，这虽是一个民间故事，并非事实，却劲头十足地表达了传统文化的精神主旨：德寿合一，本自神圣，在文化意识系统的品级中，实在是要高出于俗世中即便是帝王那样的尊位。

由是，尊老，便是崇德，便是奉圣。这与其说是国家机器为求一种方便的统治工具而选择了这一款文化，不如说是文化将其道德律令强制性地加给国家机器，令它遵行，必须如此。国家机器反成为文化为贯彻其原则而被选择的工具。

总之一句话，道德尊老，成为一种威力，一面号召人心的旗帜，一直贯彻到社会政治的核心中去。

文武革命取得成功，有多方面的原因，而尊老敬天是最重要的原因之一，它为周人赢得了道义上的胜利。这道义具有如此不可抗拒的威力，以至连古今第一高洁的伯夷、叔齐兄弟也被吸引，迢迢远路赶去投奔，其唯一的动机是他们听说“西伯（周文王）善养老”。（《史记·伯夷叔齐列传》）

汉高祖刘邦欲废立太子的故事则更为传奇：“上（刘邦）欲废太子（刘盈），立戚夫人子赵王如意。大臣多谏争，未能得，坚决者也。吕后恐，不知所为。人或谓吕后曰：‘留侯（张良）善画计策，上信用之。’吕后乃使建成侯吕泽劫留侯，曰：‘君常为上谋臣，今上欲易太子，君安得高枕而卧乎？’留侯曰：‘始上数在困急之中，幸用臣策。今天下安定，以爱欲易太子。骨肉之间，虽臣等百余人何益？’吕泽强要曰：‘为我画计。’留侯曰：‘此难以口舌争也。顾上有不能致者，天下四人。四人者，年老矣，皆以为上慢侮人，故逃匿山中，义不为汉臣。然上高此四人。今公诚能无爱金玉璧帛，令太子为书，卑辞安车，因使辩士固请，宜来。来，以为客，时时从入朝，令上见之，则必异而问之。问之，上知此四人贤，则一助也。’于是吕后令吕泽使人奉太子书，卑辞厚礼，迎此四人。四人至，客建成侯所。……汉十二年，上从击破布（黥布）军归，疾益甚，欲易太子。留侯谏不听，因疾不视事。叔孙（通）太傅称说，引古今以死争太子。上佯许之，犹欲易之。及燕，置酒，太子侍。四人从太子，年皆八十有余，须眉皓白，衣冠甚伟。上怪之，问曰：‘彼何为者？’四人前对，各言名姓，曰：东园公，甪里先生，绮里季，夏黄公。上乃大惊曰：‘吾求公数岁，公辟逃我。今公何自从吾儿游乎？’四人皆曰：‘陛下轻士，善骂臣等。义不受辱，故恐而亡匿。窃闻太子为人仁孝，敬爱士，天下莫不延颈欲为太子死者，故臣等来耳。’上曰：‘烦公等幸卒调护太子。’四人为寿已毕，趋去。上目送之，召戚夫人指示四人者，曰：‘我欲易之，彼四人辅之，羽翼已成，难动矣。吕后真尔主矣。’戚夫人泣，上曰：‘为我楚舞，吾为若楚歌。’歌曰：‘鸿雁高飞，一举千里。羽翮已就，横绝四海。横绝四海，当可奈何？虽有矰缴，尚安所施！’歌数阕，戚夫人嘘唏流涕。上起去，罢酒。竟不易太子者，留侯本招此四人之力也。”（《史记·留侯世家》）

戚夫人为晚年刘邦所钟爱，刘邦欲废太子刘盈，转立戚夫人所生之赵王如意，这已是无可挽回的必发之势，虽满朝文武相争，无济于事。这不是一个“理”的问题，情之所至，天地不顾，遑恤人言！诚所以张良谓“此难以口舌争也”。

然而，四位八十老翁——“商山四皓”一出现，汉刘邦的态度奇迹般陡然发生改变，就像老鼠见了猫似的，一时还真让人不好理解，难道这四个老人比一朝文武大臣还更有力量吗？回答是：是的，因为他们代表了神圣道德。作为皇上，一位有作为的君主，刘邦可以不费力地把他手下的臣子们管住管好，谁也不敢违抗他的意志；但是他却无法改变传统，无法去除那形成于千百万年历史长河之中、生根于千百万民众心灵深处的道德认同：敬天崇德尊老。他只有屈服，无条件地执行神圣文化下达给他的指令。而对于他刻骨铭心所爱的女人，他再也无什么实质的东西可给她了，除了三阕哀歌，两行热泪，和一颗无可奈何、恹恹苍老的心……

85、谁非父母所生

尊老这个理是什么理呢？那就是，中国文化大厦其绝对根基所在，从远古氏族社会继承而来、基于人本身最切己的血缘亲情所生发出来的亲族文化——孝。

对于中国文化来说，“孝”是解释全部文化义理的最后根据，什么仁义、忠恕、诚敬、智勇、节操等等，都无不始源于“孝”之一字，这在孔子、孟子的学说中早讲得明明白白。而孝本身却是不可解说的，也就是绝对的，不可再追问的。追问孝就如同追问人为什么要父母所生，这样的问题是愚蠢的；打个比方，孝就是人伦领域里亚里斯多德哲学的“第一因”。

因此，与孝相比，无论什么珍贵之物也都不重要了。孟子讲至孝的舜的一段话，最为彻底地阐明了这个问题。孟子说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”（《孟子·告子下》）整个尧舜之道，无非孝悌二字而已。有个名叫桃应的人就设想出一个刁钻的问题来为难孟子，我们且来看孟子与桃应的这段著名对话（《孟子·尽心上》）——

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之何？”

孟子曰：“执之而已矣。”

“然则舜不禁与？”

曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”

“然则舜如之何？”

曰：“舜视弃天下犹弃敝屐也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。”

翻作口语就是——

桃应问孟子：“舜作天子，皋陶作法官，假如舜的父亲瞽叟杀了人，那时该怎么处理？”

孟子答：“抓起来就是了。”

“那么舜不去阻止吗？”

答：“舜怎么能去阻止呢？逮捕瞽叟是有根据的。”

“那么舜怎么办呢？”

孟子答：“舜把丢弃天下看作就同丢弃破鞋一样。他将会偷偷背着他父亲逃走，在海边住下来，一辈子心里快乐，乐而忘天下。”

与孝父相比，甚至连天下国家也不值一顾，视同破鞋。孟子把孝的逻辑贯彻得非常彻底，不留任何的余地。

这个传统，应该说承自远古的血亲制度，中经孔孟等发扬，秦汉以后，便成为了中国文化不可动摇的信仰。即使项羽这样“力拔山兮气盖世”的猛士，他敢指着秦始皇说：“彼可取而代也。”他敢杀掉天下共立的“义帝”，却最终未对刘邦的父亲下手，因为刘邦说了这句话：“（我与你曾）约为兄弟，吾翁即若翁。必欲烹而翁，则幸分我一杯羹！”（《史记·项羽本纪》）

汉朝立国，即打出旗号“以孝治天下”。孝，成为一切政事、民事的最高意识形态。逮至魏晋间，经过汉末三国之乱，创巨痛深，魏晋名士们纷纷放弃传统礼法，习道谈玄，独对于“孝”不曾亏损分毫。《二十四孝》中最为惨烈的《郭巨埋儿》《王祥卧冰》等故事，就都发生在这个时期。而最放荡无羁的阮籍，却也是最炽烈的孝子。其母死后，阮籍吐血数升。一次，众人在大将军司马昭处，“有司言：有子杀母者。籍曰：‘嘻！杀父乃可，至杀母乎？’坐者怪其失言。帝（文帝司马昭）曰：‘杀父，天下之极恶，而以为可乎？’籍曰：‘禽兽知其母而不知父。杀父，禽兽类也。杀母，禽兽不若。’众乃悦服。”（《晋书·阮籍传》）放诞，仍有着最后的底限，那就是孝。中国文化认为，孝——是人与动物相区别、划界的标志。不仁不义、不诚不敬等等，恶之大者，但也许仍不失其为人；而一旦不孝，则断乎人不成其为人，沦为禽兽。这已然成为后世日常生活中连村野匹夫匹妇都知道的老生常谈。

不孝的忤逆子既然已不算作人，那自然也就不受任何法律的保护，无论国法还是家法。父母长辈可以将不孝子送官法办，也可以径直将其打死，这在传统社会是既合理又合法又合例的做法。

于是，孝成为“尊老”的一张王牌，不特有效地保护了老年人应有的自然权利，且更进一步，使此种权利上升为一种权力和权势，一种为习俗所认可的社会特权。而整个社会也便成为一种由老人进行实际掌控乃至统治的“长老社会”，全社会都向老人看齐，老人成为了社会生活的中心和核心。

这样一来，在中国，老年成为一个最大的收获季节：随着老冉冉之将至，不特建立起一个家族天伦的王国，儿女满堂，子孙绕膝，把老爷子、老太君围在中心，一遍又一遍聆听老人家讲述那盘古开辟以来的往事，讲述那他们已经走过来的各种的路，山路，平路，水路，白天和黑夜的路，他们曾经有过的苦难、希冀、挣扎奋斗。他讲的每一个细节都是有意义的，连重复的废话都是引人深思的。儿女子孙们在这个思路上，挖空心思一心一意去讨老家长的欢心，即使老莱子那样“斑衣戏彩”也不为过，还传为佳话。谁非父母所生？人同此心，为了父母，做再出格的事，也都为整个社会文化所鼓励和容忍。

86、养老重在养心

家业也罢，风景也罢，饮食也罢，都是物，它们只能给岁暮晚景的老人带来有限的欢娱。真正的、永不枯竭的快乐之源，永远来自活的人伦人际，来自儿女们对自己真情真意的孝敬。

也许有人以为，不吝惜钱财，把父母赡养好，好的吃，好的穿，好的用，就是好的孝了。不是的。二千五百年前孔子就早已辩明这个问题了，他认为，孝的最本质的含义不是养而是敬。他说，养而不敬，那是对待动物的态度。

为此，传统孝道特别强调其精神性，那就是要让父母心里高兴，精神愉快，谓之“承欢”。至于吃什么穿什么，倒是个老老实实依实际家境为准的一个实用问题，原不求特意奢华。

所谓承欢，作为具有教化意义的极端例子便是“老莱子斑衣戏彩”。南朝师觉受《孝子传》记：“老莱子者，楚人。行年七十，父母俱存，至孝蒸蒸。常着斑兰之衣，为亲取饮上堂。脚胅，恐伤父母之心，因僵仆为婴儿啼。”（据《太平御览》卷四一三引）虽然年已七十，而在高堂父母前，仍以小儿辈的姿态出现，以至极端其举止行为：穿五彩斑烂童衣在父母面前绕来绕去，失脚跌倒，恐父母伤心，就索性卧地作小儿状，嘤嘤而啼，逗哄父母发笑。

这个故事后来列入《二十四孝》广为流传，妇孺皆知，文人雅士历代讽咏不绝。孙逖《送李给事归徐州觐省》：“列位登青琐，还乡复采衣。”孟浩然《送王五昆季省觐》：“水乘舟楫去，亲望老莱归。”王贞白《赠刘凝评事》：“春深颜子苍，花映老莱衣。”李白《赠历阳褚司马》：“先同稚子舞，更著老莱衣。”

当然，这只表明一种精神，不必胶柱鼓瑟原样照着去做，那样的话，全社会老人们都穿上花衣裳，踉跄而舞，老跛鸭故作蝴蝶翻飞灵巧状，便走向滑稽，中国文化还没有那么浅薄。在这一点上，还是唐姚合的诗最得其神：“唯修曾子行，不著老莱衣。”（《送王龟处士》）拨乱反正，一语点破传统孝道之实质所在。

事实上，被人接受而通行于实际生活的，是所谓“菽水承欢”。《礼记·檀弓》：“子路曰：‘伤哉，贫也！生无以为养，死无以为礼也。’孔子曰：‘啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。’”菽即豆子。子路自伤贫穷，痛心地说，对父母生前赡养不好，死后礼葬不隆。孔子安慰他说，吃豆饭，喝白水，粗茶淡饭，只要能得父母欢心，让他们过得愉快，这就是尽孝了。唐李商隐将这个意思概括为“菽水承欢”一语（见《祭韩氏老姑文》），最得传统之神理精义，表达了中国人心灵深处那最精微、最引人共鸣的情怀。苏东坡《送程建用》诗谓：“辛勤守一经，菽水贤五鼎。”五鼎为古大夫所行祭礼，以五鼎分盛羊、豕、膚、鱼、腊。后世用来形容贵族豪华的生活。守经荷道，在贫穷中与父母厮守不离，菽水承欢，克尽孝道，这就是最大的孝，最高尚的生活，远贤于钟鸣鼎食那样的奢侈。苏轼虽然学而优则仕，为士官僚之一员，但他一生坎坷，最能了解那挣扎在社会底层的芸芸众生。他的话，与孔子、李商隐一脉相承。的确，苦难中的人们，正像庄子笔下干水塘里的鱼，相濡以沫，纯正无邪；而富贵金钱常常却腐蚀败坏亲人们间的感情，使他们各自为心，咫尺千里，成为一群面热心冷的伪人。

　　87、老船长

有一则民间故事叫《人的年龄》这样说：世界开创之始，天上玉帝给凡界生灵封寿。先给人封，封二十年。人问：“吃啥？干啥？”玉帝答：“想吃啥吃啥，想干啥干啥。”接着给马封，封五十年，吃料，驮物。马嫌吃的差，干的重，请求只活三十年。人马上接住，请求把马不要的寿数给自己。玉帝点头答应。第三个给牛封，封四十年，吃草，拉犁。牛也嫌生涯不好，只愿活二十年。人又接了牛不要的寿数。第四个给狗封，封二十年，任务是看门，说粮草分完了，让狗吃屎去。狗很不满意，说只活十年就够了。人又把狗退出的寿数接了。最后给鸡封，封寿十年，任务叫明，至于吃的东西，什么也没了，到土里刨的吃去吧。鸡也不满意，只愿活五年寿。人也接了。这样一来，人的寿数于是就长了：二十岁以内是人的本寿，吃的好，不用操心；二十到四十岁，四十到六十岁，是“牛马寿”，所以连驮带拉，最为辛苦；六十到七十岁是狗的年龄，不用干活，守家看门；七十岁以后是“鸡年”，人老没瞌睡，天不明就醒，嚷嚷着喊儿叫孙，催他们快起，上学下地，各谋本业。（见《山西民间文学》1984年第6期）

中国传统社会，男子二十而冠，正式步入成人社会，担负起家庭和社会责任。二十到四岁青壮年时期，是生命力旺盛的阶段，也是活得最辛苦最累的阶段。六十以后，进入老年，逐渐从繁杂的社会生活及实务中撤身出来，与大喜大忧、时时激荡着人心的“生活擂台”拉开一段段离，而进入平和与超脱，老境反成为一生中最得逍遥的自在之境。也正是这个时候，他才有可能回过头来关怀并思考那些因生活之累向来被忽略了去的重大问题：人生的问题，人世的问题，人心的问题，幸福的问题，死亡和永生的问题，等等，开始试着“终极关怀”起来。

平和使他脱俗，思考使他近哲近圣，这两项加于他的年齿之上，立即形成为一种巨大的、不可动摇的德望，让人钦慕，让人敬仰。结果，老者成为圣者，成为年轻人的精神支柱。养尊处优，坐而论道，规整人心，领导精神，就既成为他的特权，又成为他的责任。

他成为凝聚人心的中心，成为生活之舟的航标。他给碌碌生活赋予“意义”，教人懂得，生活中哪些是值得的，哪些则没有阶值。

就在他指导生活的同时，他本人正活生生成为一个样板，呈示给他的子孙：人最好的活法就应当是他这个样子的活法；人之为人，就应当是他这个样子的人。至于他一生中的失败，无论是他本人还是亲他爱他尊他畏他的亲人，都选择性地予以遗忘，或忽略不计。

于是，中国的“老”，没有成为西方文化中那样可怕可厌的“垃圾”，恰恰相反，倒成为一种美，那就是：道德的美，价值的美。“老”成为了非老社会心向往之、努力去追求的一种品格，一种品位。

一心一意的追求很少能落空。这样，一代长者逝去，后一代立即跟进为继。千百万个家庭，千百万条航船，合成一支阵容庞大却毫不零乱的船队，在众多老船长的率领下，中国历史或稳当或踉跄地从远古走到今天，走过五千年航程。

88、养老：社会文明的标尺

以孝治天下，中国历代王朝从来优待老人，形式五花八门，各种各样。有免去赋税徭役的，有开国宴、乡宴进行特别招待的，有御赐某种名号的，有赐衣物的，等等。较为通行的是饮食招待和赐杖。《吕氏春秋》卷八《仲秋记·仲秋》：“是月也，养衰老，授几杖，行糜粥饮食。”高诱注：“《周礼》：大罗氏掌献鸣杖以养老。又，伊耆氏掌共（供）老人之杖。”大罗氏、伊耆氏均为《周礼》所设官名。《后汉书·礼仪志中》：“仲秋之月，县道皆案户比民。年始七十者，授之以玉杖，餔之糜粥。八十九十，礼有加赐。玉杖长[九]尺，端以鸠鸟为饰。鸠者，不噎鸟也，欲老人不噎。”

人类脱离野蛮、进入文明之后，不论哪个民族、什么样社会，养老都是该社会最为重要的事务之一。它不只涉及到社会安定等实务，更为重要的是，它在最终的意义上显示：人值不值得活着，人活着究竟有什么价值。如果人生一世，到头来冻饿野死，抛尸沟壑，落个“没下场”，这不只是一种残酷，更是对人自身价值的一种直接否定，说明：人其实与动物并没有什么两样！那样的话，也就谈不上什么文明文化，人也就真的不成其为人了。

政府尊老，只是一种象征。实际敬老养老的任务，历来都是由家族家庭实行完成的。正因为意义重大，所以成为家庭人伦的极重要的课题，而特别是在荒年凶岁，演出种种割肉饲母、卖儿养母、埋儿养父等惨烈故事，至今读来，仍叫人心惊肉跳。这当然是一种极端而又极端的情境，甚至只是一种假设，却惨酷地考验一种文化：在祖辈与孙辈二者选一的难题中，究竟是选择前者还是后者？选择前者意味着更看重人类长河之源，选择后者意味着更看重长河走向未来之流，没有一种智慧能圆满解决这样的难题。

89、有意义的程式

养老，养是事功，敬才是精神实质。孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，可以别乎？”（《论语·为政》）养而不敬，就与养犬养马没有了区别。

敬是孝亲的一个总的态度，在实际生活中有各种做法，形成一系列的民俗惯例。首要的是对父母要恭顺谦敬，出言要温和，不违不忤；在外面即使遇到再大的难处，也要独自承受，面对父母的，永远是一张热气腾腾的笑脸。

记得在一本宋朝野史的书上读到过这样一则故事：赵匡胤还是后周大将的时候，领兵出征，行至陈桥，士兵发变，要给赵匡胤黄袍加身，拥立他为皇帝。这不是谋反行篡吗？赵匡胤吓坏了，慌忙躲入家中，不知所措。老姐如母。赵匡胤的大姐见状大怒，操起一根擀面杖劈面就打赵匡胤，骂道：“大丈夫顶天立地，敢做敢挡。你却临事跑回家，吓唬家人来了！”赵匡胤一杖被打醒，于是掉头出门，回到军中，接受了将士们的拥立，回军入京，登极作了皇帝。

然而，在一天接一天的平凡日子里，事情却常常是，轰轰烈烈易，持之有恒难，要在每一天每一事上，积年累月的总是能做到让父母舒心快意，心上开花，却是最难做到。这简直是一场漫无止境的“修炼”！

于是，如何孝敬父母，在民俗中演为一套可操作的仪程：父母在场，不令坐，不敢坐。回父母话，垂手侍立。每天早上，给父母请安。外出归来，首先到父母房中探视禀报。父母有病，侍汤药，衣不解带。诸如此类，还有许多说不完的种种规矩、规程。而且越是在官宦人家、世家大族，这些个规矩就越是执行得严格、细密，显示出一种体面人家所应有的教养和气象。礼自高门出。外边人见了，啧啧称羡。

但这样做下去，常常买椟还珠，形式的繁文缛节反而窒息核心的骨肉亲情，也是常见的事。《红楼梦》中贾宝玉对他父亲贾政感情上就淡漠得很，倒跟围在他身边的那些小丫头们亲得如命，扯心拽肺地发誓说，为了这些水做的骨肉的女儿们，他宁愿化作灰，吹为气，消为一个无。这并非“情不情”的宝玉一人有如此特异表现，就连精明强干的探春也曾沉痛感叹，说她们这样的富贵人家反不如小人家来得亲热。

90、人老惜子，猫老吃子

对于大多数平凡人家来说，亲子之情是人生中最为深沉、最为猛烈的感情，老年人尤其如此。俗话说的好：“人老惜子，猫老吃子。”人到老年，万事都看得淡了，唯独儿女子孙割舍不下，魂牵梦绕，连心挂髓。这不仅是因为子孙作为他/她的生命延长线，是他/她的希望；而且，填补他/她精神上的寂寞，是他/她感情上最好的慰籍。

三国时，著名的才子杨修，有一天曹操看见他一下削瘦了许多，就问他为什么。杨修回答，他不能免俗，“犹怀老牛舐犊之爱”（《后汉书》卷五四）。噢，原来是由于操心子女，把自己弄得憔悴了。

另一位三国人物袁绍，在官渡之战与曹操的对峙中，有一次极佳的机会，谋士田丰劝袁绍立即出击，袁绍期期艾艾，因为小儿子生病丢不开手，结果耽误了战机，反为曹操所败。（见《三国志·魏志》卷六）曹操评袁绍多谋而少断，见小利而忘命，举大事而惜身。

而酷评袁绍的曹操自己，却也舐犊之情至深，毫不逊于袁绍。他的那位聪明过人、以船称大象闻名的儿子曹冲，十三岁时得病，曹操急得什么似的，于戎马倥偬之中，亲自为儿子做法事禳解。曹冲最后还是死了，曹操悲不自胜，泪流满面，又亲自张罗，为曹冲聘甄氏亡女，合为冥婚，归葬一处。（《三国志·魏志》卷二十）

左思的《娇女》，李白的《寄东鲁二稚子》，杜甫的《月夜》《茅屋为秋风所破歌》诸诗，都留下了惜子爱女的感人记录。

最典型的要数魏晋名士王戎，不光有情，还有情的理论。他有一个小孩子死了，悲伤不解，朋友山简就劝他：“孩抱中物，何至于此？”王戎哭道：“太上忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈！”（《世说新语·伤逝》）

91、为老祖宗上寿！

不能根据为子女所提供的生活条件优劣来鉴定作父母的合不合格，这是一定的。可怜天下父母心，父母把一腔无私的永不枯竭的爱给于儿女，念念在兹，拳拳在兹，因此即使父母提供的生活条件再不好，就单凭这一点，也足够恩深似海，永远报答不完。

看着曾经年轻、曾经漂亮的父母而今一天天走向垂暮、衰老，一如风中残烛，作为子女，心痛如剜啊！孔子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”（《论语·里仁》）喜的是，父母高寿，足堪安慰；恐惧的是，高寿毕竟意味着，他们一天一天一刻一刻在渐渐逼近他们人生的终点，眼看着就要走到其人生驿路上的最后一站。

心痛是没有用的，感叹大自然的毫不留情也是没有用的，唯一可行的倒是，反其道而行之：化秋为春，化冷为热，化迟暮为喜庆，一句话，化没落为新生！怎么个化法呢？答曰：祝寿。

凡有华人的地方都有“祝寿”的风俗习惯。其历史源头也相当古老，《诗经·豳风·七月》：“朋酒斯飨，曰杀羔羊。跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆！”周初，敬祝长寿，已成为一种正式的祝福礼仪。

祝寿又叫做寿，意思是，这是一件事，一项活动，须铺排开来认真去做。过去物质条件差，人的寿命短，一般到了五十岁就算进入老年，就要正式做寿，东北有的地方甚至更提前至四十岁。第一次过寿之后，以后每进十年做一次，六十，七十，八十……习惯上，六十寿诞，因满了一个“花甲子”，称为“花甲寿”，比较重要。八十进入“耄耋之年”，是难得的高寿，因此要隆重庆祝，称为“过大寿”。至于百龄老寿星，更为古代社会所稀见，称为“期颐”，那是连皇上都要礼赠致贺的。

例外的是，江苏一些地方过“逢九寿”，即以逢九年的生日为过寿日，进行庆贺。而上海郊县及江苏、浙江、安徽的农村地区，则习惯过六十六岁生日，称为“六六寿”。

祝寿活动有简有繁，一般人家都邀请亲友来贺，礼品有寿桃、寿联、寿幛、寿面等。隆重的要设寿堂，燃寿烛，结寿彩。至时寿星著新衣，坐中堂，接受亲友、晚辈的祝贺和叩拜。叩拜礼仪：过去东北地区，一般是平辈者一揖，子侄辈四拜；有的并向寿星奉寿盘，盘中盛四枚熟鸡蛋，或一碗枣汤。礼毕，开寿宴，主宾共饮寿酒，吃寿面。

寿宴比较讲究的，有流行于青海河湟等地的“八仙菜”，包括八种食物：全鸡，取吉祥之意；韭菜爆肉，以韭久同音，又韭菜宿根不绝，寓福寿长久之意；八宝米合以糖枣，甜蜜红火的意思；莲藕炒肉，笋子炒肉，以莲之洁净、笋之耐寒，象征高尚晚节；葛仙汤，借葛洪之大名（晋人，著名修道者），寓福寿仙昌之意；馄饨，寓道教混沌世界、涵元葆真之意；长寿面，祝老人长寿。

江浙等地的“六六寿”，则须由出嫁的女儿为过寿的父母备一份特别的食品礼物：将猪腿肉切成66小块，形如豆瓣，俗称“豆瓣肉”，红烧后，盖在一碗大米饭上，连同一双筷子，一并装篮，上用红布遮盖，献给父母。当地谚语有谓：“六十六，女儿家里吃碗肉。”

在所有食物中，寿桃、寿面已成寿宴的标志性食物，为必不可少。寿桃的讲究，历史既久，流传亦广。《吕氏春秋·本味》有“寿木”的说法，高诱注曰：“寿木，昆仑山上木也。华，实也。食其实者不死，故曰寿木。”初开吃某种果实可致长寿的观念。以后，将此种果实落实为桃子，而有了仙桃、蟠桃、王母桃、寿桃、玉桃等一系列的名号说法。旧题班固撰（实为六朝人伪托）的《汉武内传》记有：七月七日，西王母至，“命侍女更索桃果。须臾以玉盘盛仙桃七颗……母以四颗与帝，三颗自食。”旧题东方朔撰（亦为六朝人伪托）的《神异经》记：“东方有树，高五十丈，名曰桃。其子径三尺二寸，和核美食之，令人益寿。”以后代有文献称述。至元明间，仙桃祝寿成为戏曲中常见的情节，更经小说《西游记》的出色描写，广为传布，妇孺皆知，达于普及，而祝寿必桃，便成为经典礼仪，不可改的了。桃为季节性鲜果，未可四时常备，故在北方地区，民俗中祝寿用桃一般采用面粉蒸制而成，显示出浓重的农业文化意味。

与寿桃并行、甚至更其重要的一样祝寿食品是寿面，流行于全国绝大部分地区。寿面，既有主家自备的，也有来宾进献的，其制作很有讲究：长度要达到三尺长，每百根合为一束，一束一束地盘起来，盘成塔状，罩以红绿色纸镂成的拉花，仪式中，举案齐眉，双盘双盘地献上（寿面必备双份），庄严肃穆，很有几分神圣的意味。

是宴少不了酒，酒久同音，寿宴更其如此。寿宴中，高举寿酒，向寿星祝寿，庆典与酒兴并张，宴会的气氛才达致高潮，满堂的融融暖意，渗透人心，使人情不自禁感受到了生活的美好，感受到了人活在人群中才可能领受得到的那份意义——它就是“幸福”。

宋人黄庭坚有诗谓：“欲将何物献寿酒？天上千秋桂一枝。”寿酒的选用，南方多以桂花酒用作寿酒。东北地区则以人参酒为寿酒之上品。总之，一方水酒开一方宴，酒情人意两飞扬，中国人生性乐在天伦，天伦至乐处，便是天堂！

天上的“天堂”，在中国人的感觉中，其实是枯索无味的，空洞的，没有太大的吸引力。中国文化的根基之一是乐生，最高的幸福寄托于人境中。为此，在人仙关系上，经典的故事不是凡人上天，却是仙女下凡组建家庭的故事，什么牛郎织女的故事，七仙女董永的故事，赏心悦目，最为百姓所深爱。而如果一定要上天，那也得是把人间“家”之所有统统带上，所谓“一人得道，鸡犬升天”，妻儿老小，鸡鸭犬羊，一样不能少；不然的话，一个人上天，单独与玉帝对面枯坐，或像嫦娥那样孤居广寒宫中，“碧海青天夜夜心”，则与其说是享福，不如说是在活受罪了。

实在，寿堂就是天堂！瞧那陈设布置，那琳琅满目的装点，哪一样都无不蕴含着那来自人间温暖人心的真情真意，那对老作为一种价值予以最高的肯定和颂扬，以及通过对生命后半段的肯定和颂扬，而达成对生命本身的整体肯定和颂扬，老的尊贵，尤其老人的尊贵，表现到无以复加：

精美雕刻并加镶嵌的“寿屏”一字排开，上面画着八仙图，神采飞动，吉祥昂扬；墙上挂着也叫“寿屏”的字画条幅，大书“鹤寿松年”，雄浑苍健，曲屈遒劲。这里，寿与仙早已浑融为一，仙就是寿，寿就是仙。

寿是如此弥足珍贵，如此值得人倾全力去追求，为此不惜克尽巧思，制成“百寿图”：用九十九个不同形体的小“寿”字，连线排布，组合成一个巨幅大“寿”字，总共合为百寿。或作围屏，树在寿堂一侧；或作图幅，悬于壁间。于是乎，人寿的意义沛然充塞满堂，龙钟的老人，在浩然寿气的支撑下，成为一种令人敬畏的神圣。

高悬于墙上另一侧的是“寿山福海图”：浩浩海中，孤岩（山）挺出，蝙蝠（福）翻飞。——悠悠天地，苍茫人生。人以一息之存，竟然巍然屹立，百劫不屈，一如高耸的山岳，浩瀚的沧海。则生得为人，为高寿之人，亦洪福齐天，是为至幸了。寿就是福。

在墙壁的其余部分，挂满各种各样的“寿幛”：用布帛制成，或为金色，或为红色，上书吉语。寿幛下方，八仙桌上，端然摆着一尊精美的玉雕，称为“子孙万代图”——这是专门送给老祖母的。图面呈圆形，上面雕一大葫芦，两侧各一小葫芦，葫芦根蔓相连，叶肥蔓长，象征子孙不断。这岂不是对民族始祖母的写意象征吗？三千年前周人就是这样来追述他们的始祖的：“绵绵瓜瓞，民之初生。”（《诗·大雅·绵》）

寿为仙，寿为福，寿为圣，寿为神。在“寿烛”那摇摇的柔柔的烛光里，洒落在人的脸上，沐浴人身，笼罩人心，每一个人的心里酥酥的，麻麻的，仿佛被一种不可思议的神力所牵引，而进入一种魔幻般圣境，任凭神的手把原本坚强的“心”揉作一团面，塑成一个形儿，一个符合神意的那样的形儿……——这就是文化，它以这种看不见的潜移默化的巨大力量，规整人心，塑造人心，模塑人的行为方式。面对此种塑造，没有人能进行抵抗，也少有人能侥幸逃逸。

个别人的“逃离”是有的。有的老人，或因身体不适，或因倦于应酬，或内心里有某种障碍，不愿面对自己之高龄，寿诞之日，故意借故他出，而由家中子女应酬来宾，是之谓“避寿”。

避寿其实是对传统文化在更深一个层次上的认同和归宗，试看那赫然悬在寿堂正中的一幅寿联是怎么写的：“渭水一竿闲试钓，武陵千树笑行舟。”表明，在世俗热闹的背后，还有更超乎世俗生活、世俗礼仪包括神圣礼仪之上的一个境界，为最高的胜境妙境，那就是，在中国传统文化中名列第一而更超过“神境”的“逸境”。昔人评诗画即有谓：“逸品”第一，“神品”第二。

大丈夫为人在世，当立志高远，立德立功立言，光宗耀祖，遗惠子孙，斯不负戴发含牙、堂堂七尺之躯。然而这却还不是至境足境。至境足境为：“功成身退”（《老子》）。退到哪里去？答曰：退（进）入到“道”中。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》）那不可道、不可名的大道，“生天生地”（《庄子》），才确乎是宇宙六合的最高境界，相比之下，即便是神，也不得不退居于次位的了。

由是，寿日避寿，高风绝尘，超凡脱俗，其文化含义讵小之哉！惜为浅人所不识耳。

可叹颓清那位不可一世的太后，叶赫那拉氏，就是不识此中之文化大义。她生当末世，手握乾纲，而捉襟见肘，穷于应付，既未得挽救狂澜于既倒，拯救中国走出泥沼，立明治不世之功；又不能与世为善，知难而退，以全国家之维新。而是拥权自重，以逞威福，终至于既害了中国，又害了她的满清王朝。她只爱她自己。在她临死前三年，逢她七十大寿，国难深重之际，她不忧不急，却大肆铺张，不惜糜费巨资，为她庆寿。她真的是疯了！国学大师章太炎挥如椽之笔，为这位毒焰万丈的专制者——“慈禧端佑康颐昭豫庄诚寿恭钦献崇熙皇太后”——写下这样一副“寿联”：

上联：今日到南苑，明日到北海，何时再到古长安？叹黎民膏血全枯，只为一人歌庆有。

下联：五十割琉球，六十割台湾，而今又割东三省；痛赤县邦坼益蹙，每逢万寿祝疆无！

噫！一个人如果是只求逞个人一己之快意，这样来为自己过寿，百代之下其地下枯骨亦不得安宁者！后世为政者睹此，可不慎欤？说到底，寿是美好的，但若与民族大义相违忤的话，那就不特不为美，而是老而不死为之贼了，要受到万人的诅咒和唾骂。损人荣己，蚀国肥私，是之谓“恶寿”。恶寿不如无寿。

92、重行花烛

善寿善做。流行于浙江台州地区，有一种独特的寿诞风俗：夫妻结婚满六十年，且满足如下条件：妻子为原配，儿女媳婿、孙子孙女、外孙外孙女齐全，则当再举行一次婚礼，谓之“重行花烛”。

婚礼在寿诞日举行，比初婚时更要隆重：是日，老太太头戴凤冠，身穿花衫，从娘家坐花轿起身；到达夫家时，由儿子、女婿出面，将“新人”接入花堂，老夫老妻拜天地，拜祖宗，对拜如仪。接着老新人“坐席”：面南坐在两把八仙高椅上，椅子东西两边各搭起五个烛台，每烛台燃一双大金烛。十烛台后边各放一把较矮的八仙椅，十把椅子上坐十位“十全命”的老太太（六十以上，丈夫健在，子孙齐全），头戴凉帽圈，身穿大花衫。坐好后，儿子、媳妇、孙子、孙女等结队上堂叩拜，亲友入贺。礼毕，老新人与来宾入席，围坐到厅堂两边预先安放好的八仙桌边，每桌陈两盘剥果，两盘水果，四碟糖食，四咸盘，四点心盘，八热荤，八冷荤，开席行酒，盛况空前。俗谓之“吃暖房酒”。宴毕，由孙子和孙女婿将老新人送入洞房。次日，还要再办“礼饭”，宴请四亲八眷、左邻右舍前来吃喝，算是答谢。

这是一种很有意思的风俗。其文化含义是怎么样的呢？首先肯定，这不是为了只图个热闹，甚至也不仅仅是为了求得“喜庆”。这是一种“逆向的通过礼仪”——其文化含义为：通过此礼仪的举行，老人便正式“通过”了由老返少的门槛而获得新生，从而开始了下一轮崭新的新人新婚新生活！

这样的祝寿仪式较之于普通祝寿，无疑在质上更翻新一层：它不是通过庆贺使老人的寿龄简单加以延长，而是直接回跃至起点，从头再开始，而成为一种崭新的“更始仪式”。在此，“老”被彻底超越了。

93、借寿

通过文化的方式，征服老，超越老，其目的旨在：对人生的全程予以肯定，也就是，对生命整体予以完全肯定，从而断定：生命的每一部分，每一个阶段，都不是没有价值的，从而使老人老而不暮，继续作为一个强者加入生活，而不是被生活边缘化，退出到、或被排除到生活之外，虽生犹死，未死而亡。

但是，垂老毕竟是一个客观事实，谁也无法改变。为此，勇敢地面对现实，预做安排，不仅是非常明智的，也是十分必要的。这样，在寿诞之年，一边为老人祝寿，一边又同时准备老人的百年后事，做寿衣，做寿材，等等，便成为通行于全国大部分地区的风俗惯制。

寿衣、寿材过去一般在老人五十岁或六十岁寿诞年进行制作。寿衣衣料以棉、麻为主，忌用皮毛材料，有的地方甚至忌用绸缎，因这些材料来自动物，民间认为，怕披了动物的皮下辈子转生为动物。

下料裁剪要选日子，一般选所谓“五富日”，即将十个月份分作三组，与亥、寅、巳、申相配：一、五、九月选亥日，二、六、十月选寅日，三、七、十一月选巳日，四、八、十二月选申日。寿衣做成后，在比如青海河湟等地区，每逢节令节日或喜庆日，还要让老人穿戴起来，认为，活着穿什么，死后即穿什么，故在生前要尽可能多穿。

寿材又称寿器、老房子。人到知命之年（五十岁），子女便为其做寿材。制作时间一般选在闰月，民间谚语所谓：“闰年闰月一百岁。”借做寿器祝老人长命百岁，寿介期颐。

开工之日，富裕之家要挂纱灯，燃龙凤烛，献寿桃，献净水，烧香化表，子女结队磕头，而后为双亲及木匠师傅敬长寿酒。

开工之始，北到东三省，南到台湾，全国许多地方普遍有“锛木占寿”的习俗，即，木匠师傅把原木摆好，一锛子下去，劈飞一块木屑，看此木屑飞出去有多远，以占老人寿数的长短：飞出去远则老人寿长，近则寿短。

寿材制成之日，台湾地区习俗，要将棺木竖起，谓之“赞寿”，取“站”之音，用“赞”之意，为老人延寿。山西一些地方，要在寿材帮上系一段红布，让一个不满十岁的男孩从棺木框内钻一下，然后再最后合底，称为“合龙口”，以此为老人祈寿。

寿器做好，木匠师傅正式将其交付主家，主家要谢师傅，付给木匠师傅“花红礼施”：粮食若干，寿盘一副（馒头数个），红布一匹，礼钱若干（工钱另外），等等。同时，主家遍邀亲戚邻居乡党，举行上寿活动。

可以看出，入老以来，子女为父母所做每一件事，几乎都将“祝寿”之意灌注其中，可谓无微不至。而如果不幸此时父母病重，药石无效，祈祝也无效，这时就要举行“借寿”的仪式了：由子女斋戒沐浴，焚香化表，泣告上苍，愿减自己的阳寿若干年，加给父母。

借寿，在中国传统文化中这是一项最为凝重的风俗礼仪了，表现了传统文化之下“孝亲意识”深重至入骨入髓的深度，在世界范围内应该也是独有的了。

借寿之俗至少远在三千年前的周初就有了，《尚书·金縢》完整记载了周公为周武王借寿祈寿的过程：武王病重，周公专文祝告先王：愿以身代。祝毕，周公将祝文藏于金縢密柜之中。武王崩，成王年幼，周公摄政，管叔、蔡叔流言：“（周）公将不利于孺子（成王）。”周公于是避居东都。二年后，成王因天灾震恐，发金縢之柜，发现了周公祝文，乃大感悟，亲迎周公回到成周。縢为缄封之意，因密柜封之以金，故称为金縢。

人，总归是要死的。要之，要做到“死而无憾”。中国传统，养老敬老，一整套风俗礼仪，细致再细致，铺排再铺排，其意义就正在于：为生者与死者不可避免的最后诀别预为准备，而做到平静分手：死者瞑目，生者无愧——

我于我的父母，的的确确尽到了养之敬之亲之孝之的责任，至诚把他们当作亲人来对待，以孝道事亲，以人道待人，则我于义无亏，于心无愧——所谓“仰不愧于天，俯不愧于人”——我无愧于披一张人皮、顶一颗人头作一个“人”了！

94、十里河灯会

给人带来光明，造出热烈或温馨气氛的灯，有时也幽幽忽忽，就如同人的灵魂，营造出别一种气氛，带人走进别一种境界。

七月十五中元节，山西大部分地区有祭亡灵、放河灯之俗：用木板和五色纸做成各色彩灯——通常为荷花灯，中间燃蜡烛，有的还写明亡人的名讳，于晚上放置于河中，让其顺水漂流。人则于岸上肃立目送：如果灯在漩涡里打转走不出去，就认为是遭野鬼缠住了；如若平静沉没，就是转世投胎了；如若漂啊漂，很远很远，到了目不能及的视线之外，就认为是已达“彼岸”，到了极乐世界。

河灯会，以山西晋西北的河曲县七月十五夜的黄河灯会最为盛大、壮观。这里，紧邻黄河，河道开阔，河对面是陕西，西北是内蒙，为鸡鸣闻三省之地。当年山西人走西口，就是从这里渡黄河入内蒙的，所谓“西口”就在这里。世代以来，当地许多人漂泊河上，过着黄河水上生涯：货物南下北上，人员西往东来，均以此为枢纽。滚滚黄河浊浪，不知打翻过多少舟船，吞没多少船户生命；而走西口逃荒“口外”的山西人，又有多少有去无回，客死异乡，实在没计数了。因此这小小西口渡口，同时也成为山西人的生死关口。在这里沉埋着过多的心酸与悲怆，飘零着过多的孤魂野鬼。故此，在七月十五那圆圆的月亮升起来的时候，这里也便成了多少人抚今追昔、思亲念远、伤死悼亡的地方。

人们各自备一盏或几盏荷花彩灯，踏上小木船，一船又一船，摇向黑黝黝的黄河中流。离他们不远处的上游，早有一只乐船抛锚在那里，只待一切准备就绪，乐船上的鼓手们便咚咚呜呜地奏起悼亡的乐曲：唢呐尖亮凄厉，如泣如诉，笙呜呜咽咽，如冤如怨，鼓声镲声则咚咚锵锵，一声声敲击拷打着人们那带血的心灵。乐声中，一盏盏象征着永生的荷花灯被放入河面，顺着黄河主航道，飘飘忽忽向下游漂去。乐声奏得更繁密怒发了，河面上的灯也越来越多，点点点点，连成一大片，成群结队集团向前漂移。岸上的人看不清河面，只看见一片灯火在悠悠移动，显得那么切近而又幽远，热烈而又枯寂，闪闪烁烁，明明灭灭，恍忽之间，疑心冥冥之中另一个世界呈现在眼前。

哦！这也确乎属于另一个世界。当人未经本人同意被抛入这个世界，开启了他的生命之灯后，他便无可选择地必须时刻牢牢把握、悉心照料好他的生命之灯。他要竭尽全力、处心积虑甚至不择手段地使自己的灯拨得亮些、更亮些，光焰高些、更高些，压住群灯，就仿佛太阳遮没满天的星星一样；而他，光芒四射，笼罩世界，照彻一切的域，不仅包括有形的物质领域，而且包括无形的精神领域，他天生具有要成为神的本性。然而不幸的是，百般希冀，千般努力，万般钻营，最后，他却发现他并没能使他的灯成为太阳，甚至也没能遮没哪怕身边的几盏小灯；而是一次又一次不得不拼命挣扎，挣扎着别让小灯反而遮没自己。浩浩人生，漫漫长路。到底，油将尽，灯将灭，巍巍青山未老，滔滔长河仍流，而他自己却已成为一盏残灯，载着一枚行将出壳的灵魂，有气无力地，不情愿地，任凭微风一缕，复不经本人同意将他抛入水中，而随着远逝的流水，明灭不定、期期艾艾地滑入另一个世界。他没能成神，却作了鬼。

这是一种宿命。他的命运，就是别的所有人的命运。面对这样一个解不开的死结，只有平心静气，平心静气地接受、对待：好好地成个小家吧，生儿育女，子孙昌盛，生命之灯由他们代代相传，永续不绝，那么自己就虽死犹生，算是得到永恒了吧。生是美好的，死是无奈的。对无奈的事过分作苦，是不合情理的。逝者长已矣，微灯如豆，带去生者对死者的遥远的问候，请他放心，请他安息。

西方文化，是刨根问底的文化。黑格尔说，死引起对生的全部思考。于是乎，他们一代接一代，穷根究底，希图在学理上，通过严密的逻辑运演，而阐明死的本质。这在中国文化看来完全是钻牛角尖。孔子曰：“未知生，焉知死？”要好好安顿生，至于死，“六合之外，存而不论”可也。正好把黑格尔的命题给颠倒过来。

对中国文化来说，死的问题，多半是个感情问题，而不是一个学理问题。为此，用合乎情理、也就是合乎生活常识的办法对待、处理问题，本身就是合情理的。“生荣死哀”，“祭神如神在”，总之一句话，求得死者、生者双方平静而已矣。这种事死如事生的处理方式，看似将生死拉齐，使死者与生者关系更密不可分，实际却正好相反：使死界与生界疏离，互不干扰。两个世界，只一灯相连，各干各的事，如此而已。

悠悠河灯，有的要漂上十几里远，漂一个晚上。但不管它，由它去吧。河灯一放完，黄河全程现在仅存的一座临河戏台上，便汽灯高照（现在是电灯），喜乐高奏，好戏开场了。这本是献给河神的，但熙来攘往热闹的人群，却表明是给人做了美事。他们已从刚才祭亡的忧戚中脱身出来，转而为戏文里的悲欢离合牵肠挂肚，看《三国》落泪，替古人担起忧来。待到整本戏演完看完，情感宣泄恰到好处，灯火阑珊，人们怀着平静、满足的心情三五相偕各回各家的时候，此时此刻，相信冥冥中那看不见的河神爷和众亡灵，也一样怀着平静和满足各归各位，投入自身命运的永恒历程之中。

生活在继续，既平淡无奇，也充满乐趣。灯，对死者象征灵魂，对生者则为生命的象征，其燃烧发光的过程，就正是生命展开的过程。生命是可以传递的，灯也是可以传递的，薪尽火传，生生不息。      

95、黄土万年身

山西丧俗，一般不实行“热死热埋”，那样会被人瞧不起，视为不孝，只有破败绝后的人家才会有此等事。从人死到殡埋，中间这段时间称为停丧，停灵，或简称“停”。最短不能少于三天，也可以是五天、七天、九天……多数地区一般用单数不用双数。以停七天为常例。停灵期间，棺材不能盖严盖死，要斜开一点缝儿。

出殡抬棺，移灵前要“封棺”，用“银钉”将棺材盖钉死。所谓“银钉”只是一个叫法，它是四五寸长的大铁钉。棺盖盖正盖严实，钉钉子时，子女们要围棺哀告：“爹/娘，下钉子了，躲开点。”这边钉，那边喊，直到钉完。在丧事所有项目中，此为最震撼人心者之一，虽然持续时间不长，不过十来分钟，但大锤子、大钉子先就有几分瘆人不说，那嘎嘎的敲击声响，每一声都砸在活人的心上，使人心内外震颤。加以大人娃娃一片哀哀呼告，无力地混杂于铁锤声中，显得那么无奈、苍白，悲凉之感顿时袭满你全身，从脚底一直麻凉到头顶，而对生命本身的意义提出疑问：叮叮当当，永锢在一个厚木箱中，难道这就是生命的最后归宿？自然，理智告诉你自己，那被钉入箱中的，已然没有了生命，只不过是一僵硬的躯壳，但是，生命它到哪里去了？那音容笑貌，那亲切，那温暖，一切的一切，可都毫无例外从来都是从那所谓“躯壳”里发出来的呀！真是叫人憋闷得慌，想不通！

让这一过程尽可能快地结束吧！棺材抬到墓地，入穴后立即填土。山西五寨等许多地方讲究，要求“人停锹不停”，一口气把土填上。在开始下土的时候，子女们面对土坑照样哀哀呼告：“爹/娘，下土了，躲开点……”眨眼工夫，土已填满，平地堆土成丘。于是，平日亲亲热热、耳鬓斯磨的亲人，此刻开始，已永远一层黄土，隔为两个世界。那新新的、凉凉的黄土丘，成为亲人的化身。情不自禁，扑到坟丘上哭啊哭啊，泪湿黄土，天昏地暗。旁边的人等其尽哀以后，上去搀扶，架起来软抖抖一步三回头，直到慢慢蹭回家中。

“入土为安”。亡者安息了，长眠了。活人也安生了，安静了。而脑子里一片空白，要好久好久以后，才能逐渐恢复常态。孔子曰：“死生亦大矣，能不痛哉！”

永远的痛啊！

俗话说，人不亲土亲。如果仅仅有感于立于土地之上的那份踏实，仅仅品尝过土地带给人收获时的那份喜悦，品尝过生活于熟悉的土地熟悉的人群中那份自在温馨，则还不算最后体会到土地之于人的关系的全部含义。只有亲历了黄土埋人那生死划界的一刻，方才能够理解，具有数千年农业立国传统的中国人，其心灵最深处那种对土地的不可分割的血肉关系。乡土之情，已成为中国人世代以来融化在血脉中的原生情结。来自黄土回到黄土，叶落必定归根！

而以为那已经用“银钉”封入棺材中的死人，却盖棺而并没有封定：它成为一个家族既往档案的一部分，不时要被人翻检，与现实进行对照，纠正着现实中人的行为；成为一只锚，以无形的缆绳牵系着家庭、家族乃至一个民族的社会之舟，使之稳稳泊定，身有所安，魂有所寄。四时八节，浇坟拜墓，那“一抔黄土”无言地告诉你：你从哪里来？你就从这里来！你到哪里去？你就到这里去！于是，你只成为一道活水，前有源，后有流，涓涓汩汩，永续不绝。多少世代、多少人、多少民族及其宗教追究不明白的“永生”，于此方步之地，一切都一目了然了……

现在，城市都实行火葬了，乡村一些地方还实行土葬。例外的是，在山西宁武县管岑山区，以前曾流行过岩葬。其形制略如流行于四川、云南、贵州等地少数民族的“悬棺葬”：在距地面几十米高处的岩壁上，凿岩成洞，将棺木安放其中。此种葬俗，在全国汉族地区是极为少见的。清代时最为盛行，直到上世纪五十年代，仍有流行。远远望去，岩壁上那一孔孔岩洞，黑洞洞像一只只眼睛，注视着你，注视着你身后的人世。可谓高蹈于世外，心系于世中了。

此种风俗的形成，一方面由于其特殊地理环境的限制：当地为大山区，崇山峻岭，巨石崚嶒，土地少，平整的土地更为稀缺。当地居民只种少量的粮食，主要以畜牧、林木业为生。故而依岩立葬，成为一种适当的选择。另一方面，则当与这些世代生活于岩石之间的山里人对岩石的信仰有关，而人类对石头的信仰，原本是极为古老的。立身岩下，那种荒古苍凉的景象，使你仿佛回复到远古，不知今夕何夕。

但是，对当地人来说，感受肯定完全不同。不同于封闭式的土葬，那土丘其实只成为一个标志性的象征，生者与死者的交流，注定只是仪式性的（上坟）；而此种岩葬则是开放式的，生者与死者的交流更加直接和切近，具有无阻隔的传递性。我完全相信，某人当其精神出现危机而需要从其先辈那里获取力量的时候，他只要站在崖下直接与那岩壁上深邃的“眼睛”对视上那么一会儿，就肯定足够了，人世的挑战，内心的踌躇，都通通不在话下。如果说坟丘是土地文化下生活之舟的锚，那么岩壁就一定是山林文化下生活之庐的结结实实的“靠山”。土地与岩石，它们同属于大地母亲之肌骨。

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