乇  言（地格一集）

李维加  著

1、女娲：中国文化始元神

天地之间，众生家居。赖有广阔稳固的大地，人既创生，复以存身，即使时至科学昌明之今天，这依然是人类生存的第一法则，他们说：地球是人类唯一的家园，世界只有一个地球。

地之为神，当之无愧！

地之构成为土石。人创生于土，这是一个世界性的神话母题了。在中国，则传述为“女娲造人”的著名神话，《太平御览》卷七八引《风俗通》云：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引絙于泥中，举以为人。”

抟土捏人，最为感性。这也的确是一种俗说，即大众之说。相比之下，《淮南子·说林训》的说法就比较精微，其言谓，女娲始造人，众神来助，各司其功：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手。此女娲所以七十化也。”高诱注：“黄帝，古天神也，始造人之时，化生阴阳。……上骈、桑林，皆神名。”

“化生”，这是古人对人的生殖过程那种“从无到有”的神奇情景的思维性描述。“化”之一字，显示了中国文化特有的哲学理性。“化生造人”说当在“抟土造人”说之后，殆无疑问。

无论化生还是抟生，人为女娲所造生，女娲为人类始祖之神是确定的，并且是唯一的始祖神。这与前古时代人类知其母不知其父的情形是一致的。

由此再往前走一步，将男人也扯进来，认识到男女婚配才导致生殖，是下一个阶段的事了。把这件事也交给女娲去管是很自然的，女娲遂顺理成章成为了媒神、婚姻神和生殖神。她虽然不再直接造人，仍负责管理有关造人这方面的事务。

女娲既创生人类，像一个母亲一样，她便也具有了护持她的子孙生存成长的责任。由此女娲成为了“大地之神”。大地为万物之母，女娲取土造人，为大地其全能母性的表现之一。与此同时，大地生人，又为人提供最直接的生存环境，女娲守土以护生，做的是同一件事情。

女娲守土护生最突出的事迹就是“补天”了，《淮南子·览冥训》这样记：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载。火爁焰而不灭，水浩洋而不息。猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。”

大地之上，如水益深，如火益热，人类无法生存。灾难的根源则来自天上：天柱断，天盖裂，恶火恶水从天盖裂坏处喷泻而下。于是女娲炼石以补天盖，断鳌足以竖天柱，重整天地，为人类再造生存环境。女娲这位人类始祖母，其功真是大了。

补天之外，女娲尚有“射日”的传说。宋代罗泌《路史·发挥一》注引《尹子·盘古篇》记：“女娲补天，射十日。”这与女娲重整天地、守土护生的主题是一致的，应该认为是更早于“后羿射日”传说之前的原始的说法。

补天射日，合为一共同的意象，那就是，一种唯一隆尊母性的意象；而将与母性相对的父性那一方，天也好，日也好，视为“侵害”的来源方，祸害的一方，因而也是要对其进行反抗的一方。表明，此一阶段的文化，的确尚处于元始的阶段，还没有进一步发展进入至下一个阶段；下一个阶段的情形是，天为主，地为从，在天的最高统辖之下，天地一体，阴阳达致协调，是完全父系文化的那一套体系了。

因此，女娲为中国文化元始第一神，这样说，是非常恰当的。它有两个含义：其一，母性神比父性神更元始，大地神比天神更元始。

2、给女娲一个丈夫

人的思维总是从最“切己”处开始，然后向外扩展延伸，由地上推演至无限的天上。奇怪的是，后来者总是后来居上，成为尊主，而压倒先前者。

结果，有两个“秘密”被发现出来：一个是父亲在生殖过程中的决定作用被发现，一个是天象对地象的决定作用被发现。这两件事，在中国传统文化中被归属为同一个意象，具有着全然相同的文化分类学意义。于是一切遂被彻底颠覆，文化进入到以“父性神”为“主”的话语时代：女娲有了一个丈夫，称为伏羲，他后来成为了中国文化“三皇五帝”之第一皇。大地有了一个配偶性的在上的主宰者，它就是“昊天上帝”。最新研究，一种说法认为：伏羲当为日神；羲，阳光之义（何新《诸神的起源》）。

由是，我们清晰地看到了文化逐步展开的内在逻辑，一种将整个宇宙“两性化”分类匹配的逻辑：男女，天地……阴阳。至“阴阳”观念的提出，文化终至于由外入内，由形入神，由神话而进入到哲学的阶段。这时，文化已然完全成熟，定型，再不会有根本的框架性改变了。阴阳，成为了中国传统文化的总座标，其他的一切，均在此座标之内铺展。

得意而忘言。女娲造人的传说于是日趋衰落。伏羲、女娲为夫妻，共为人祖的传说成为正统正宗。汉代画像上有伏羲女娲人首蛇身作交尾状的造像，既象征人祖，复象征天地（伏羲执规，女娲执距，天圆地方）。

唐人李冗《独异志》卷下记：“昔宇宙未开之时，只有女娲兄妹二人，在昆仑，而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。’于是烟即合，其妹即来就兄。”

伏羲女娲兄妹成婚繁衍人类，已传为一种家喻户晓的民间故事，为普通民众耳熟能详。所有纪念祭祀之地，均为二人双双同时出现。五代杜光庭《录异记》记：“陈州为太昊之墟。东关城内，有伏羲女娲庙。……东关外有伏羲墓，以铁锢之，触犯不得，时人谓之翁婆墓。”明明是伏羲女娲二人合墓，名称上却单称为伏羲墓。女娲已开始被伏羲的光环所遮翳，退居于伏羲的阴影里。

3、后土：从大君到人妻

与伏羲女娲同一性质，在中国传统文化中，另外两位女神西王母与后土，也经历了由女大神逐渐演变为配偶神的同样演化过程：人们为西王母加一纯粹称呼上的丈夫，叫东王公；后土则成为了皇天的配偶，《国语·越语下》：“皇天后土。”

有学者认为：女娲、西王母及后土，实为同一神即“地母神”的不同分化。事实是否如此不好遽下结论，但在意蕴上三神确有相同的意象，是不错的。

作为大地母神的后土，同女娲一样，原为至上神。《尚书》中，天子称为“后”。《史记·夏本纪》：“禹于是遂即天子位，南面朝天下，国号曰夏后。”“后”即“帝”之初义，“帝”兴，而“后”退居次位，“帝”后来居上。班固《白虎通·嫁娶》仍保留先古的释义，有谓：“后，君也。”

随着男性神的崛起，“后”渐次沉落，至《山海经》时代，已降为“帝”的后代子孙。《山海经·海内西经》：“炎帝……生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融……祝融生共工……共工生后土。”榷其语义，似已为男性。在春秋战国间，其地位是黄帝的佐神。《礼记·月令·夏季之月》：“中央土，其日戊巳，其神后土。”（《吕氏春秋》记同）

至汉文帝，国家统一祭祀地祗，以后土当之。汉武帝时，立祠于汾阴。以后历代相沿，纳入祀典。其性别再复由男性还原为女性，成为皇天之妃，《汉书·郊祀志》：“父天母地。”其地位和作用，尽包含在对她的封号中，如宋徽宗政和六年九月为后土上尊号曰“承天效法厚德光大后土皇土祗”（《宋史·礼志七》）。其形像，当然为女像，《古今图书集成·神异典》卷五四引元好问《承天镇悬泉诗》注曰：“杜氏《通典》：汾阴后土祠，为妇人塑像。”

4、土地城隍，行政编列

后土降格为皇天元妃之后，仍保留着空泛的大地母神的性质（与天相对应），其后土之“土”的具体职司则交给了男性的“土地神”。这时的土地已非原初大地的含义，转为如下两个含义：其一为封疆之义，内含了“国家”的含义；其一为田地之义，内含了“农业”的含义。

大地母神的后土，并不统辖土地神。土地神跟着国家的建制而层层分级，成为一个系统：在朝廷一级，为后土；落入地方，便成为“社神”。《左传·昭二十九》：“后土为社。”天子立后土，以祀一国的土地；地方立社，以祀一方的土地。

地方又逐级分为郡、县、村、里等层级，每一级有每一级的社。而社于是也便成为了一个行政单位。《左传·昭二十九》：“自莒疆以西，请致千社。”注：“二十五家为社。”

秦汉以后，大一统中央集权制日益在中国得到巩固和加强，全中国从上至下，其整齐的行政划分日益达致完善，成为社会群体最高和最有效的组织形式，于是先古唯一的和统一的大地女神名存实亡，从这个根源上衍生出来的土地神体系实与元初之大地女神了无关系，它成为了国家行政体系在神界的翻版。其各级长官，在乡村称为“土地”，在城市则称为“城隍”，负责一方地域全权事务：守御城池，保障治安，水旱吉凶，及阴阳两界、生死转投诸事，全同于地方的“父母官”，但有人处，必有土地或城隍。反映了，国家行政统治已然达致密不透风的地步，古老的“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的理想已然得到全面实现。

城隍神约当兴起于南北朝（见《隋史》），是城市化的产物，最初流行于南方一些地区，至中唐以后，普及至全国。入宋，达致全面兴盛，天下州府，无不立庙祀奉，并正式列入国家祀典。

其级别，由唐封爵始，至五代，累封至王。明初，太祖更大行封赏：中央一级，立六城隍，封王；所有府城一级，封公；州城隍封侯；县城隍封伯。继而整顿祀典，国家诸神，一并撤封，城隍也在其中，只称某府某州县城隍之神，别不立爵号；其供奉祀庙，一律仿各同级官府衙门规格建造；其功能也只剩下一个，就是“治民”，所谓：“以鉴察民之善恶而祸福之，俾幽明举不得免。”（《明史》）治生兼治死，治明兼治暗，生当为人，罔有逃察。

为减轻这种严厉统治之下的精神不堪承受之重，在民间，于是另造一套，而塑造出正直的城隍、慈善的土地来。怎么造？那就是，推举大家心目中正直、慈善的人，死后转任为城隍或土地。清赵懿《名山县志》卷九引《觉轩杂录》记曰：“土地，乡神也。村巷处处奉之，或石室或木房。有不塑像者，以木板长尺许，宽二寸，题其主曰某土地。塑像者，其须发皓然曰土地公，妆髻者曰土地婆。祀之纸烛清酒或雄鸡一。俗信土地灵则虎豹不入境，又言乡村之老而公直者死为之。”

总之，官府的倾向是欲将神官府行政化，下设执吏护卫，文案书办，威严张张；民间则尽量把神家族化，有妻有室，儿孙满堂，家气洋洋。在中国文化中，家族化即是人性化，去除官气，始张人气。

5、无所不在的生殖崇拜

但是，文化是割不断的。经过周秦汉唐宋明如此一番整肃之后，土地神与元始大地母神似应全没有关系了，实际却并不是这样。元始大地母神，女娲也好，后土也好，西王母也好，其本有的生殖核心命义，却依然保留下来，未遭全然清除，而隐存于后世的“社”中。今人何新《诸神的起源》（第七章）发微抉隐，证出——

“社”，又称“桑林”。《路史余记》之六：“桑林，社也。”这便是《周礼·地官》“仲春之月，会合男女。于是时也，奔者不禁”的那个男女野合之地。与此同时，文化复将男女交合之事，与天上兴云布雨之事，类比为同一事类，具有同一语义，而立社之处——桑林，复成为祈神祷雨之处：“桑林者，桑山之林，能兴云作雨也。”（《淮南子》高诱注）“天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林。”（《吕氏春秋·顺民》）而“云雨”一词遂成为中国文化中性交的隐语。

社是神圣的地方，同时也是男女媒合生殖繁衍的地方，天地会合兴云布雨的地方。以此看来，女娲虽然真身隐退，她的生殖精神却渗透扩散，而进入到最广泛的民间生活中，化作了民众的实际行为方式。

这是不难理解的，后起的父系文化盖过元始的母系文化，他们不能容忍初古时代至尊母神的存在，但却无论如何不能不要生殖；生殖，对于以农业文化为内构的父权文化系统，为其存在与发展的绝对基础。于是，文化去掉“母系”，保留“生殖”，将此种精神内核纳入到新的父系文化体系之中，成为自身系统内在的一个组成部分，而继续、甚至是更加扩大规模地予以传播。

这样，大地母神，女娲，不存在了，她被碾碎，化为粉尘，化为种子，撒布于大地的每一个有人的角落，存在于人的内在精神之中。作为新的主宰的父权文化系统，乐观其成，将此种精神吸收内化，转成为自己的最高精神，核心信仰，隆重予以宏扬光大之。《易·系辞》曰：“天地之大德曰生。”又曰：“生生之谓易。”生——成为了宇宙天地的根本之道，易道。这道展布开来，便形成了一套几乎是漫无边际的生殖崇拜意识，一种全民的普遍意识，动物，植物，岩石，水，土……几乎世界万物，但凡条件适合，统统都可将其处理为生生易道之神迹，从中引出生殖的意象来，予以郑重的崇拜，指望从神迹中接触到神本身，而得到宝贵而神圣的生殖力。

至于如何将客观物处置为观念形态的意象，所依据的逻辑，就依然是中国传统文化的基础逻辑，感受逻辑——

一、象形。将男女性器之物，视为生殖力的象征物，予以崇拜。原则上讲，一切洞穴或凹陷物，均可被视为女性性器的象征，如山洞、水井、池沼甚至树上的瘢痕，等等；一切圆肚状物，如缸、钟、碗、粮囤等等，均可被视为象征孕相；一切凸出物、杆状柱状物，如孤岩、孤山、杆棒、柱子、筷子、秤杆、箭等等，均可被视为男性性器的象征。

河南宛丘伏羲陵显仁殿西北角，有一石窟，被称为“子孙窑”，每年二月庙会，有许多妇女前往“摸窑求子”，连那些未婚的大姑娘们也忍不住嘻嘻哈哈跟着进去凑一下热闹。四川盐源左所地区，有一石洞，一些求子者到这里往洞里投石子，投中者被认为就能怀孕。太原晋祠圣母殿前有一古柏，号称为周柏，树干上有一瘢痕，状似女阴，心存求子者，到此都悄悄摸上一下，多年过去，那瘢痕被摸得溜光。山西吕梁地区，大山阻隔，比较封闭，结婚时要剪“窗花”糊窗子，其中许多窗花造型取“大肚”形，如钟、碗、缸、蛙等等，象征孕相，希望新人早得贵子。诸如此类，例子不胜枚举，触处皆有。

二、会意。会什么意？会男女交合之意。如“弓箭”，即为一种典型的两性交合会意物，上自皇家，下至百姓，均用此物作仪式，以求生殖。《礼记·月令》：“仲春之月”，天子率众妃嫔祭高媒，要将弓箭一副贡献神前。浙江海宁婚俗：新人拜堂，堂案上预置一斗，装满粮食，红纸封口，上面倒插三支箭，箭上搭弓。新娘入堂，新郎取来弓箭，向新娘连射三箭（象征性地射），然后开始正式拜堂。

会意事项多种多样，如苏南婚俗：娶亲船回来，刚靠岸，即由新郎的父亲或叔伯，手提两只桶，桶里各插一杆秤，从河里抢汲两桶水，飞跑回家，倒入缸中，以求子嗣，俗谓“抢水”。这里，杆秤、水桶、水，三物合成一个象征的意象。

又有“挑盖头”的婚俗：新娘娶进门，要挑去头上的盖头。在山西晋中一带，是由新郎手执秤杆挑去新娘的红盖头；在湖南祁东一带，由婆婆用一双红筷子挑盖；在山东莱阳，要由公公用秤杆挑盖；在苏南，由新郎与其母亲或祖母一道，用两根甘蔗、两根秤杆挑盖，一边挑一边祝辞：“方巾挑得高，儿孙生得早。”总之，都是以一杆状物挑起红盖头，暗示男女初夜之意象。

三、传神。所有植物籽实及果实，为植物所生（后代），与由人生出的“果实”（后代）逻辑同构，成为“儿孙”的象征。为此，在婚俗中大量用到它们：新人进门时要“撒谷豆”（演为现代的撒彩纸屑）；为新人铺床时要将花生、枣儿、豆儿、石榴等物压在床角，等等。植物籽实即“种子”，物种即人种，在口语和书面语中也都是这么说的。

而植物的“生殖力”无非来自土地，生命本身最终要归源于土，当初女娲不就是用土来造人的吗？土中，就蕴含着生命的“种子”。豫北地区娶亲，花轿进门，婆婆要立即到门外拣两块土坷垃，用衣襟包住揣到怀里，回到新房将其扣在新人床下的尿盆底下。晚上，新人入洞房，新郎要亲自将尿盆掀开，露出土坷垃，谓兆生男孩。

此外，上古时代，动物群体特别兴旺，能生，又耐养，这给人留下深刻印象，而认为，生殖之神，就寄寓在动物身上，因而崇拜动物，以求生殖。古书中记载有商人以鸟为祖先的典型事例，所谓“天命玄鸟，降而生商。”（《诗经·商颂·玄鸟》）这种动物生殖崇拜的信仰，大量保存在民间习俗中，如全国普遍信仰的“麒麟送子”就是典型的例子。麒麟，神兽，百兽之长。再如，年画、剪纸中的许多造型喜鹊登梅、鱼穿荷叶等等，也都是这个意思。鱼尤被视为一种生殖旺盛的动物而受到崇拜，《诗经·小雅·无羊》：“众维鱼矣，实维年丰。”鱼兆丰产，既包括粮食的丰产，也包括人口的丰产。后来人们将“鱼”图案释为“年年有余”的余，专指钱粮，是将“人口繁殖”那一半最重要的语义给说丢了，掩蔽了。

四、咒语。语言为“神物”，古书说苍颉造字，“天雨粟，鬼夜哭。”（《淮南子·本经训》）人掌握了语言神技，连神鬼都惊恐。所以，结婚时，要由喜婆念喜歌，如浙江的《撒帐歌》：“一把果子撒上天，子子孙孙万万年。二把果子撒落地，恩恩爱爱好夫妻。三把果子撒上帐，孝敬公婆福寿长。四把果子撒上床，白头到老做鸳鸯。”一边撒果豆，一边念歌诀，借助语言的魔力，求来神圣的生殖力。生活中，借助语言谐音求子祈吉，更成为汉民族应用最广泛的习俗，如结婚时撒枣和花生谐早生花生，诸如此类，繁不胜举。

其实，所有这一切都可以省去，只做一件事也就足够，那就是，拜女娲。然而，后世人们却难得看到这位伟大母神的神影。是的，进入男权社会以后，她的伟形被刻意隐去了，她的精神为男权文化所接管，灌注于整个文化系统之中，成为父系文化的一部分。人们崇拜生殖，却将男性放到更为关键的位置上，说，男人是种子，女人只不过是土地。 

 6、“四灵”：生物“类”之神

大地是有生命的，合成大地的土、石、水本身，也都内含着生命的种子。这样的认识，既为中国传统文化的基本信仰之一，同时也与现代科学密合，虽然二者的理论系统完全不同。

在传统文化看来，生命本身就是神，尤其是生长于地上的植物和动物，具有活泼泼的生命，极其顽强的生存能力，更是神中之神，灵中之灵。它们的神性，不是解释性的，是功能性的：资生，护生。——生命来源于生命，生命护持生命。

传统文化将所有动物概称为“虫”，分为五类。走兽类：毛虫；飞禽类：羽虫；甲壳类：介虫；鱼蛇类：鳞虫；人类：倮虫。每一类中都有一个领头的代表性动物，《大戴礼·曾子天圆》曰：“毛虫之精者曰麟，羽虫之精者曰凤，介虫之精者曰龟，鳞虫之精者曰龙，倮虫之精者曰圣人。”什么是精者？那就是最精华的那一部分，《孟子》所谓“出乎其类，拔乎其萃”者。

因此，麟、凤、龟、龙、圣人五者成为了神，而且是中国文化系统中最显赫的神。这有两重含义——

从构成上讲，五者分别赅具各该族动物类别的一切优秀属性，这是其他一般性动物所不具备的，它们最多只具有一个或几个这样的属性。因此，五者成为了五类动物所属那个“类”本身的代表和化身。试想，如果说任一个体的动物，一头虎，一只鸟，一只龟，一条鱼，一个人，因为只具有偶性而不能成神的话，那么作为整体的“类”，必定是神圣的，因为它代表着一种“普遍性”。西人罗素在介绍柏拉图哲学的“理念论”时，这样说——

“有许多个体的动物，我们对它们都能够真切地说‘这是一只猫’。我们所说的‘猫’这个字是什么意思呢？显然那是与每一个个体的猫不同的东西。一个动物是一只猫，看来是因为它分享了一切的猫所共有的一般性质。没有像‘猫’这样的一般的字，则语言就无法通行，所以这些字显然并不是没有意义的。但是如果‘猫’这个字有任何意义的话，那么它的意义就不是这只猫或那只猫，而是某种普遍的猫性。这种猫性既不随个体的猫出生而出生，而当个体的猫死去的时候，它并不随之而死去。事实上，它在空间和时间中是没有定位的，它是‘永恒的’。”（《西方哲学史》第一卷第十五章）

罗素的介绍道出了“普遍性”何以成为超时空的“永恒”，也就是神圣；对我们领会这类问题，通俗易明，富于启发。不过中国文化在推出“普遍性”的时候，却又不同于西方文化，具体说不同于柏拉图的“分析”法——用一套“普遍”“个别”“共相”“殊相”等概念，将子概念辖于类概念之下，用类概念统摄子概念，由此达成对世界万物实行思维的组织——认识；中国文化面对世界万物，是直接予以“感受”综合：将诸动物的特征一并综合谱记到一种动物的身上，从而使这种动物成为可以代表“类”的神圣动物。请看——

龙：“角似鹿，头似驼，眼似兔，项似蛇，腹似蜃，鳞似鱼，爪似鹰，掌似虎，耳似牛。”（宋罗愿《尔雅翼》卷二十八引汉王符说）

凤：“鸡头，蛇颈，燕颔，龟背，鱼尾，五彩色。”（《尔雅·释鸟》）

龟：《尔雅·释鱼》：“一曰神龟，二曰灵龟……”疏：“神龟者，龟之最神明者也。《礼统》曰：‘神龟之象，上圆法天，下方法地，背上有盘法丘山，玄文交错以成列宿，长尺二寸，明吉凶，不言而信者是也。’灵龟，龟之有灵、次神龟者，《洛书》曰：‘灵龟者，玄文五色，神灵之精也。’”

麒麟：“麇身，牛尾，马足，黄色，圆蹄，一角，角端有肉。音中钟吕，行中规距。王者至仁则出。”（《诗·周南·麟之趾》汉郑玄《笺》注引《草木疏》）

圣人：集人类一切善性与智能，最典型的就是所谓“三皇王帝”，“人王”，标准的类之长。周秦以后，由于士人的拥推，三皇五帝的传说越来越稀微，孔子的学说得到广泛传播，而被推上至尊之位，成为新的圣人。孔学的继承人孟子这样赞孔子：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫能违也。自生民以来，未有夫子也。……麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出乎其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）而孔子仍然只是一位“素王”，非三皇五帝真正的圣王可比。

以上是麟凤龟龙四灵及圣人的神性基质构成。基于此种全能之基质，因此它们作为神，是功能统摄性的，即分别统摄它们各所属之类，正犹如长官之统摄民众一样；而非西哲那样是概念超越性的，比如抽象的一般之“猫”对于具体的个体猫那样。是故，传统文化毫不含糊又径称五者为“长”：“灵是众物之长。”（《礼记·礼运》孔颖达疏）“羽虫三百有六十而凤为长。”（《孔子家语·执辔》）孔子被称为“素王”，大成至圣，百代之师。

7、渔猎神转化为农业神

“四灵”及“圣人”作为“官长神”，其本来的意义初始并不如后世那样是用来“治人”的，而是用来“为人”的，即用来资生护生的。圣人教人以善以能，协调群体，去争去杀，共同保全，不必说的了；四灵更其如此，其本来身份原为一种直接服务当时人类狩猎生产的“渔猎神”。请看《礼记·礼运》，是这样记的——

“……四灵以为畜，故饮食有由也。何谓四灵？麟凤龟龙，谓之四灵。故龙以为畜，故鱼鲔不淰；凤以为畜，故鸟不獝；麟以为畜，故兽不狘。”

什么意思呢？唐人孔颖达疏注曰：“灵是众物之长，长既至，为圣人所畜，则其属并随其长而至，得以充庖厨，是饮食有用也。”“淰，水中惊走也。龙既来，为人之畜，故其属见人不淰然惊走也。……獝，惊飞也。鸟从凤来，凤既来，为人之畜，故其属见人不獝然惊飞也。……狘，惊走也。兽从麟者，麟既来，为人之畜，故其属见人不狘然惊走也。”（见《十三经注疏》本）

讲得很明白了，所谓四灵之神的设立，原来都是为人类的狩猎生产服务的。之所以设立这些动物“官长”们，就是要它们率领着它们的子属，不惊不飞，高高兴兴一道奔入我人类设下之网罟陷阱之中，然后顺顺当当被搬到我人类厨房之案板之上，供我人类“饮食”维生之用。就这么简单！

但是，周代以来，中国逐渐进入农业社会，超前世界上任何一个地方，而建立起一套稳固的农业系统，成为社会的根本基础，渔猎生产退居于次要辅助地位。这样，由麟凤龟龙所率领的动物系统，其功能虽然仍是资护人类的生殖生存，但却转移了方面，由渔猎神转为了农业神：龙主降雨；凤赐嘉禾，晋王嘉《拾遗记》卷一：“炎帝时有丹雀衔九穗禾，帝乃拾之，以植于田，食者老而不死。”麒麟送子；龟主长寿。有生，有养，有寿，构成一幅完整而稳定的农业社会理想图景。

8、生殖：简单的加法原则

在这样的社会中，当然不会去演绎西方文化那样的哲学数学推理逻辑，不会感到需要那样的纯思辩；只需有健全、发达的“形象感受”，以“感受类比逻辑”统领思维，指导生活，也就足够了。

这样的生活它是一种平面生活。彻底地贯彻女娲娘娘的精神，无止境地一意努力于生殖增殖，以扩展生活的面，来保障生活的质。

这包括两个方面：一是人口的生殖增殖，一是土地的生殖增殖。只要人口增加，劳动力增加，那么就能进一步开垦土地，扩大种植，假以天时赐恩，风调雨顺，就会增加收获，过上足衣足食、有保障的幸福生活。——这是一个简单的加法原则，有“结绳”或算筹就能算得明明白白。

至于说，改进生产工艺，提高土地的产出率，则非天然非这么做不可。明明白白那里放着荒土，简单将其开垦出来就行了，却放着现成的土地不去种，去到屋里关起门来一心琢磨“奇技淫巧”，肯定是邪门歪道。

技术推进的最大动力，只是战争。战争是为了争夺优质的土地（其中包括水源）。在这个意义上讲，土地对推进技术的进步具有间接的作用。

中古以后，中国的人口逐渐多起来，土地越来越不够用了，垦荒、填湖也没有了太大的余地。然而这时，文化及思维的整体基架却早已经定型、凝固，不能有效调改的了。

结果，人口过剩于土地这个矛盾，也就到底未能将传统文化的主路引到科学技术的主路上去，以通过科学技术的进步来求得矛盾的解决；而是引到了政治上，道德上，民族上，传统文化越发往人文的方向深挤硬钻，如鱼入罶，如蜂扑窗，无法回转过身子来别觅出路。战争连绵不绝。有国内战争，往往打均田地均贫富的旗号；有宫廷战争，往往打德性与民心的旗号；有民族战争，目的旨在扩展土地。

9、动物诸神

于是乎，“四灵”属下的动物诸神分化作两类：一类是已被人驯化的“家畜”，一类是未被驯化的野生。前者起着不可忽视的补充那日益不敷日用的土地产出的大作用，成为了“助益神”；后者则大体上呈与人争夺土地资源的情势，而成为了“避害神”。换句话说就是，奉家畜以为神以求助益，奉野兽以为神以求避害。

家畜六：马牛羊，鸡犬豕。其中牛与马为最重要，成神也较早。《周礼》记，春祭马祖，夏祭先牧，秋祭马社，冬祭马步。昔人注谓，马祖本于天上的天驷星，即房星。先牧为“始教人以放牧者”。马社为厩中土神。秋天马入厩，故祭土安其厩舍。马步为灾害马者。冬天寒来，马方在厩，祭马步使不为害马。民间一般将四神简化为一，称“马王”或“马明王”，于仲夏祀之。

牛王始于秦。《水经注·渭水注》：“故道县有怒特祠。”传即牛王庙。其神后世渐人神化，越俗有讹传孔子弟子冉伯牛为牛王者，图像以祭（见《月令广义·岁令一》）。牛神主司护生，特忌杀生，尤其是杀牛。至今民间仍认为，能杀牛者必心肠特硬之人，称为杀牛贼。倘生前杀生太多，死后必受恶惩。《春渚纪闻》卷三记：某人梦入“牛王之宫”，见其先姨母在那里受罪，自述云：“我生前嗜杀复多杀，今受此苦未竟。”类似这样的传说甚多，在民间广为流传，言之凿凿，让听者砰然心悚。

猪羊狗鸡，不入祠庙，未成为享食人间献祭的正式的神。但在民间，在民众心目中，它们也是有神性的。民间传说：“猪羊一刀菜”，为上帝原初封定，是专门贡献人类的。但人还是谨慎对待，过年时要在猪栏羊圈门上贴对联，过节时要把人吃的好吃的分一口给它们吃。

鸡狗并具有驱邪避恶之神用：一犬在院，邪神恶鬼不敢进入。中国南方一些地方则有杀狗以祭风神的习俗，是则狗复有克服风灾的作用。但我一直未搞清楚这习俗的原由。

鸡一鸣而天亮日出，这可是一个大现象。所以从古以来鸡都与太阳和光明属同一个“意象”分类。《初学记》三十引郭璞《玄中记》记：“桃都山有大树曰桃都，枝相去三千里，上有天鸡。日出照木，天鸡即鸣，天下鸡皆鸣。”反过来理解，又可说是鸡鸣唤出了太阳，唤出光明。李贺诗曰：“雄鸡一唱天下白。”鸡鸣非恶声也，从来都表征黑暗结束、恶梦过去。此外，生活中，鸡有克“五毒”的非凡作用，什么蝎子、蜈蚣、蜘蛛等，它都不惧，坚距利喙，顷刻使之毙命。因此，在民俗中，鸡血便成为某种圣物，泼洒出去，可使妖物不战而退。民间盖新房，特别是盖了新戏台，一定要杀鸡淋血洒台祛邪后，演员才肯正式登台出演。至于男人结义盟誓，沥血饮酒，对天祝誓，亦沥的是鸡血。一祝之后，非特别邪恶胆大之人，断不敢背誓。这里，鸡血具有了通神通天的神圣性质。

与家畜不同，野生动物除蚕等少数种类（蚕、蜂等实亦同于家畜），大部分在人的直接控制之外，其为益为害，都不由人掌握，只有因物应变：其为益者奉为益神，为害者奉为威神，总之，将其纳入文化系谱之中，而予以意识的驯化，化不知为知，化无序为有序。

蚕，这小小的虫子与人类关系重大，直接关涉到人类生存第二大项目，穿衣。中国传统社会习称农桑社会，中国传统文化称为耕织文化，此种文化的理想图式是男耕女织，这所有的叙述中，蚕都是主角之一。

蚕当然要成为神。蚕神的神名称先蚕，即先发明养蚕者。商周以来直迄明清，均列入国家祀典，受到正式的祭祀，如同牛王、马王一样。

先蚕为谁，有种种说法，概括起来分为两类：一类为天上星宿，一类为人，为人多是女人。

蚕的外形象马头状，故文化分类学将其列入马类，而以天上的房星即天驷星为神。《三才图会》记：“蚕神，天驷也。天文辰为龙蚕辰生，又与马同气，谓天驷即蚕神。”“天驷为蚕精。”《宋史·孔维传》记，孔维上疏曰：“《月令》仲春祭马祖，季春享先蚕，皆为天驷房星也。为马祈福，谓之马祖；为蚕祈福，谓之先蚕。是蚕与马同其类尔。”

以先蚕为人，有几种说法：一说为黄帝之妻嫘（傫）祖，宋罗泌《路史·后记》卷五记：“（黄帝）元妃西陵氏曰傫祖，以其始蚕，故又祀先蚕。”《山海经·海外北经》记有吐丝之女子，《荀子·蚕赋》亦状蚕身如女子，柔婉而马首。

民间则称为蚕女、蚕姑、马头娘。《太平广记》卷四七九“蚕女”条引《原化拾遗》略谓：蚕女者，当高辛帝时，蜀地无官长，无所统摄。其人聚族而居，递相侵噬。女父为人掠去，逾年不归，唯所乘之马犹在。女念父痛绝，母因誓于众曰：“有得父还者，以此女嫁之。”马闻其言，绝绊而去。数日，父乃乘归。母以前誓相告，父曰：“安有人而偶非类乎？”遂射杀之，曝其皮庭。女行过其侧，马皮蹶然而起，卷女飞去。旬日，皮复栖于桑树之上，女化为蚕，吐丝衣被于人间。

晋干宝《搜神记》卷十四记与此基本相同，唯其父被掠改作远征，母誓于众改为女对马戏言：“尔能为我迎得父还，吾将嫁汝。”并于结尾释曰：“因名其树曰桑。桑者，丧也。”

《太平广记》并记，“蚕女冢”在蜀中广汉，每年祈蚕者，四方云集。并有宫观，塑女子像，身披马皮，人称马头娘。

为什么这故事在四川流传特盛呢？那大约是因为，古蜀王称蚕丛，前蜀冯鉴《续书始》引《仙传拾遗》云：“蚕丛氏自立王蜀，教人蚕桑。”明曹学佺《蜀中广记》卷六零引《寰宇记》：“成都圣寿寺有青衣，即蚕丛氏也。”

山西地方神，则称蚕神为蚕姑。

蚕神之外，较著之益神为蛙神。《聊斋》有记：江汉之间，俗事蛙神最虔。祠中蛙不知几百千万，有大如笼者。人恒斩牲禳祷之。其神，或传即宋仙人葛长庚号白玉蟾者，民间立有玉蟾大王庙。

除此以外，几乎所有益虫，即使没有正式封神立祀，民间亦赋予其几分神性，而善遇之。如燕子，民间俗传，逮害燕子要害眼病，谆谆告诫小儿。害燕即害眼，语言的魔法耳。

威神最著者，当首数蛇神。

蛇在中国传统文化中占据着特殊的地位，《山海经》中许多神或为蛇首或为蛇身，或戴蛇践蛇持蛇珥蛇，而人类初祖伏羲女娲也被描绘为人首蛇身。蛇在先古，曾为部族图腾无疑。

宋以后，各地多建有蛇王庙，传有被蛇咬伤，诣庙诉之，其痛自止。到了很实用化的地步。而蛇神为谁，指认不一。

蛇神获最高位、威能最巨者，为龟蛇合体的玄武神，原为北方方位神，《楚辞·远游》：“召玄武而奔属。”王逸注：“玄武，北方神名。”洪兴祖补注：“玄武谓龟蛇，位在北方。”又与天上的北宫相关联，《史记·天官书》：“北宫玄武。”以后，道教将玄武纳入其神谱之中，改为真武（或说为避宋真宗讳），封为大帝，成为在官民中影响最大的神之一。

民间有信，龟蛇为雌雄合体，龟雌蛇雄。则此合体神，实与汉代伏羲女娲连体图同一意蕴，即为一“生殖意象”耳。从外形上看，蛇长龟圆，正与传统雌雄视相相吻合。而龟蛇二物却为什么要将其硬合到一起，我想当从龟相上得来：龟头、龟尾与蛇同，乍看去，犹一蛇纵穿龟甲而过，人由以发生误会，以后在此基础上强作解释，遂生合体之说。

威神中的老鼠和蝗虫所以受到信仰，当有二义：一则以二虫为庄稼粮食之大害为人惊怖，一则以二虫有极强的繁殖力为人惊羡。

此外，像虎、狼等猛兽，亦受到崇拜。虎历来被视为“兽王”，狼则俗以为山神。至如最平凡的黄鼠狼，以其神出鬼没而成为不凡的“黄大仙”，民间立有庙，受到供奉。

10、地对天的反填充

上述所有一切，说到底，都不过围绕一个字铺展演义而来，那就是：生——生命，生殖，生存。动物诸神，不论何种何类，何形何性，统统被文化予以“驯化”，成为思维的驯化物，而予以一一安置，妥帖安置于文化谱系的生殖生存总图各位置点上，成为文化谱系中一个一个构件。

这种驯化安置是这样的成功，使人格外受到鼓舞，以至于文化将此种安置无限幅射开去，竟然拔地升天，去安置天上的事物。

不是说，天统摄地吗？深入研究表明，这只是传统文化的一方面，或许可称为是那显的那一个方面；另一方面，通常我们没有注意到的隐的方面，则为：地对天的反统摄。天虽然高深莫测，威力无边，但却是空洞的。天需要地予以内容的填充，需要将地上无比丰富的诸物事，作为瓤子，填充给天。结果，天撑开腔子，地填上瓤子。天虽然包裹着地，而地却渗透着天。天与地，谁也不能说自己是独霸的尊者。二者的关系，正复同于中国文化中男女的关系，阴阳的关系，《太极图》中那白鱼与黑鱼的关系。说传统文化深邃精微，奥妙无穷，于此可见一斑。

天上诸天体，高高在上，制造出种种的天象：阴晴寒暑，昼夜四时，风雨雷电，控制着大地之上众生的生死存亡；反过来说，又是大地赋予诸天体天象以活的灵性，如同地上众生穷形尽相一样的灵性。仔细审视，历历可考。

（1）太阳是鸟。《论衡·说日》：“日中有三足乌。”《楚辞·天问》王逸注引古本《淮南子》：“尧命羿仰射十日，中其九日。日中九乌皆死，堕其羽翼。”乌为日精。

（2）月亮是兔或蟾蜍。《初学记》卷一引《淮南子》：“羿请不死之药于西王母。羿妻姮娥窃之奔月，托身于月，是为蟾蜍，而为月精。”后来，蟾蜍讹音为兔。闻一多《天问释天》：“盖蟾蜍之蜍讹音为兔，蟾蜍变为蟾兔，于是一名析为二物。”玉兔后来居上，压过蟾蜍，遂成为中国中古以后月亮的代名。

（3）二十八宿分为四宫：东宫苍龙，西宫白虎，南宫朱雀，北宫玄武，均为地生物。

其他以动物命名的星体还有很多，如天狗星，天狼星，天牛星，天鸡星，等等，繁不胜记。再加上植物、器物等星体命名，几乎就可以说，将地上的世界搬到了天上。

而昼夜寒暑等诸天象，也就成为了日精金乌、月精玉兔等地上诸生灵之所造为——

日驾六龙之车，周游于太空，遂致地上昼夜寒暑交替不穷。《初学记》卷一引《淮南子》：“是谓悬车。”注：“日乘车，驾以六龙，羲和御之。”《易·乾》：“时乘六龙以御天。”

风雨雷电诸神：风伯、雨师、雷公、电母，均为动物神，无一例外——

（1）风伯。其神一说为天上箕星，汉应劭《风俗通义·祀典》：“《周礼》风师者，箕星也。箕主簸扬，能致风气。”另一说为神鸟，《楚辞·离骚》：“后飞廉使奔属。”王逸注：“飞廉，风伯也。”洪兴祖补注：“应劭曰：‘飞廉，神禽，能致风气。’晋灼曰：‘飞廉，鹿身，头如雀，有角，而蛇尾豹文。’”

（2）雨师。其神一说为天上毕星，《尚书·洪范》：“星有好风，星有好雨。”孔传：“箕星好雨，毕星好风。”一说名屏翳、玄冥。一说为龙，《抱朴子·登涉》：“山中辰日有自称雨师者，龙也。”一说为神鸟，《三教源流搜神大全》卷七：“雨师神，商羊是也。商羊，神鸟，一足，能大能小，吸则溟渤可枯，雨师之神也。”

（3）雷公。雷公或为星体：“五车东南星名司空，其神名雷公。”（《铸鼎余闻》卷一引《开元占经》）或为力士：“图画之工，图雷之状，累累如连鼓之形。又图一人，若力士之容，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推椎，若击之状。其意以为雷声隆隆者，连鼓相扣击之意也。”（王统《论衡·雷虚》）但绝大多数为动物，有称为牛者，称为龙者，称为猪者，称为猴者，等等不一——

雷兽。《山海经·大荒东经》：“东海中有流波山，其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰蘷。黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。”郭璞注：“雷兽，即雷神也。”

雷龙。《海内东经》又记：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹。”

雷猪。《酉阳杂俎·前集》卷八：“贞元中，宣州忽大雷雨，一物堕地，猪首，手足各两指，执一赤蛇啮之。”《古今图书集成·神异典》卷二一：“因大雷雨，空中有物，豕首鳞身，状甚异。”

雷猴。《搜神记》：“扶风杨道和，夏于田中获。天雷雨，止桑树下，霹雳击之，道和以锄格其肱，遂落地不得去。色如丹，目如镜，毛角长三尺余，状如六畜，头如猕猴。”又《酉阳杂俎·前集》卷八记：“宝历中……忽暴风雨，有物坠如玃（大猴），两目睒睒。”

也有述如鬼状者。

雷公最后还是定型为猴：“今俗所塑之雷神，状若力士，裸胸袒腹，背插两翅，额具三目，脸赤如猴，下颏长而锐……”（《集说真诠》）《西游记》称孙悟空为“雷公嘴”，亦即猴嘴之意。

中古以前，雷神兼司雷电二职，近古方从雷神分离出电神，雷公电母，合为配偶。《元史·舆服志》：“电母旗，画神人为形，纁（浅红色）衣朱裳白裤，两手运光。”《集说真诠》：“今俗又塑电神像，其容如女，貌端雅，两手各执镜，号曰电母秀天君。”

雷神是厉神，应属于天神系列，表征着天对地的强有力的统治。希腊文化之主神天父宙斯，就是手执威力无比之雷电为武器，来维持他的最高权威。在中国文化，我们看到，作为厉神的雷神，却悄悄地暗中由天神转移加入到了地神的系列，而成了大地母神其众多儿女中的一员。这使我们不禁联想到中国文化男女两性的关系：男性征服女性，使之成为自己的妻子；而女性则将自己的子孙安排为“家族”的主人，从而实际地占有了男人的王国。——地对天的反填充，意义在此。

11、“草木精神”：繁生

大地女神创造了地上的人类及其他众生，不特使地上的世界成为了一个活泼泼热闹的有生命的世界，而且让诸生灵任职于天上，使内容空洞的诸天体天象，有了多姿多彩活的灵性，也成为一个多姿多彩活的世界。

天上的世界活起来，有赖于地上的世界首先活起来；地上的世界活起来，基础的层界是植物层界的首先被创生。

“植物”与“动物”的概念，较早见诸文献者有《周礼·地官·大司徒》：“一曰山林，其动物宜毛物，其植物宜早物。二曰川泽，其动物宜鳞物，其植物宜膏物。三曰丘陵，其动物宜羽物，其植物宜核物。四曰坟衍，其动物宜介物，其植物宜荚物。五曰原隰，其动物宜裸物，其植物宜丛物。”郑玄注文给“植物”下的定义是：“根生之属。”

上述《周礼》那段文字，勾勒出一张古代中国的地形地貌动、植物分布、分类图，画这张图的目的是有计划安排国家对各地贡赋的收取，还不是关于植物本身的分类。

关于植物本身的植物学分类，应为《尔雅》的分类，它把全部植物分为草、木两大类。

在传统文化中，我们随时会遇到轻贱草木的现象。这一方面是由于草木本身遍地皆有，实在是一种太过平凡的东西；同时也因为，与草木打交道者多为社会最底层之劳动群众，即所谓“草木之民”，“芸芸众生”。

但是，正是这广大的草木之民芸芸众生，构成一个社会其人群之主体，而草木之民之总体精神意向，我这里就称之为“草木精神”，构成为一个民族其文化系统之基础精神。

这是一种什么精神呢？就如草木一样，一言以蔽之曰：繁生。不屈不挠地生，坚忍不拔地生。生：通过绝对数量的无限扩展蔓延，以求得生命种系永久延续之保障。

于是，拨开轻贱草木、轻贱民众的文化表层迷雾，我们真正找到了以“生存”为核心的传统中国文化其最深层之基础。那就是：依于草木，生存生殖。——这有两个方面的含义：一方面，草木的繁生为人类提供了生存的主要物质基础，衣食住行，没有一样可以离开植物；另一方面，植物之瓜瓞绵绵繁生不辍，又为人类提供了最正确的精神指向。

植物可以没有人类，人类离不开植物。植物只依土地为生，是大地母神最直接之第一产儿。离开了草木，一切生命都将枯萎，连那高高的太阳也将失去“寓身”之所。

草木神圣，是大地神圣之最切己之表达。

12、大树神圣：寓日通天

前节曾述，传统文化认为，“日精”为乌。这显然是这样一种意象：运行于天空中的太阳，就如同一只大鸟一样，飞行于天空，昼行夜宿。

既为鸟，必有一适合之处供其停宿栖息。不必想，那就是树。

十分自然，中国文化于是造出太阳寓栖于树中的神话，那树被称为“扶桑”。《山海经·海外东经》记：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北，居水中。有大木，九日居下枝，一日居上枝。”

扶桑又称为扶木，《大荒东经》：“大荒之中，有山名曰孽摇頵羝。上有扶木，柱三百里，其叶如芥。有谷曰温源谷。汤谷上有扶木，一日方至，一日方出。”《淮南子·地形训》：“扶木在阳州，日之所曊。”

树木不特为日精之寓所，并且还是天与地联系的桥梁，天上众神，正是借助于树木作为天梯，才得上下天地之间。此神树称为“建木”，《淮南子·地形训》：“建木地都广，众帝所自上下。日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”

这个主题，后世遗绪未绝，演义为许多民间故事，世代为民众所传述。如《董永与七仙女的故事》称：七仙女下凡与董永成亲后，复被掳至天上，在天上生下一子。她于是撒下凌霄花种子，顷刻长成天梯，乃踏梯下凡，送子给丈夫董永后，复返天界。

13、仙药、精灵、永生

最可注意者，天上诸神，其食物均为植物类，鲜洁芬芳。

《镜花缘》第五回：“灵芝产自名山，乃神仙所服。”是为仙草。

又有仙桃，《汉武内传》记，当年西王母曾以仙桃招待汉武帝。仙桃亦称王母桃，蟠桃。经过后世戏剧、小说的渲染，已然成为神仙的标识之一。特别是《西游记》中关于王母蟠桃园的描述，至今为人传诵不绝。而那位王母，实即女娲的另一化身而已；王母的蟠桃园，也只是女娲大地母神其大地植物园在天上的神化而已。

其它关于仙果仙枣的传说，古今广有，不胜举数。

于此我们遇到了中国文化一个特别有意思的特点，这种文化认为：作神仙，是可以通“吃”来得到实现的。这在世界范围内是极少有的。吃什么呢？当然是要吃那些带有神性的食物，其中首要和最大量的是各种各样神秘的植物。

这是不难理解的。因为，中国文化的神仙有两个根本的特性：一是长寿，乃至于不死；二是其中含有灵药的成分，能使人解脱形骸的负累，自由飞升上天，像嫦娥那样。而这两点，都可以在植物中得到。

先说第一点。有些植物是极长寿的，简直让人惊羡。普通说的松柏，已经成为长寿的标志性植物，为人祝寿时就送一副对联，上书“寿比南山不老松”。还有更长寿的，《庄子·逍遥游》说：“上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。”释文：“大椿，李云，生江南，一云生北户南。此木三万二千岁为一年。”

第二点，是什么样的灵药呢？那该是与神的本质相通的某种东西，一种类似灵魂的东西，身为草木，一旦含有此种成分，则现出神性，变化不测，永恒不朽——

《太平御览》卷九九一引《异苑》记：“人参一名土精，生上党者佳，人形皆俱，能作儿啼。昔有人掘之，始下数鏎，便闻土中有呻声。寻声而取，果得一头，长二尺许，四体毕备，而发有损缺处，将是掘伤，所以呻也。”

《古小说钩沉》辑《玄中记》：“汉桓帝时，出游河上，忽有一青牛从河中出，直走荡桓帝边，人皆惊走。太尉何公时为殿中将军，为人勇力，走往逆之。牛见公往，乃反走还河。未至河，公及牛，乃以手拔牛左足脱，以右手持斧斫牛头而杀之。此青牛是万年木精也。”

《说郛》卷六二宋范致明《岳阳风土记》：“白鹤老松，古木精也。吕洞宾过岳阳，日憩城南古松阴，有人自杪而下，来相揖曰：‘某非山精木魅，故能识先生，幸先生怜。’吕因与丹一粒，赠之以诗曰：‘独自行来独自坐，无限世人不识我。惟有城南老树精，分明知道神仙过。’”

植物具有了此种神性，不特本身非凡神奇，人用之，亦会带来种种神奇的效果——

其一，可以驱邪。最突出的为桃树，《典术》：“桃者，五木之精也，今之作桃符著门上，压邪气。此仙木也。”《荆楚岁时记》：“桃者，五行之精，压伏邪气，制百鬼。”《百草经》：“袅桃在树不落，杀百鬼。”又有栌木，崔豹《古今注》卷下：“栌木，一名无患者。……世人相传，以此木为众鬼所畏，竞取为器用，以却厌邪鬼。故号无患也。”又有明茎草，《洞冥记》卷三：“种火之山……有明茎草，夜如金灯，折枝为炬，照见鬼物之形。……亦名洞冥草。”

其二，可以识佞。《玉函山房辑佚书》卷二辑《田球子》：“黄帝时有草生于庭阶，有佞人入朝，则草指之，名曰屈轶。是以佞人不敢进也。”张华《博物志·异草木》：“尧时有屈轶草生于庭，佞人入朝，则屈而指之。”

其三，可以益智。《山海经·海内西经》：“圣木曼兑，一曰挺木牙交。”郭璞注：“食之令人圣智也。”《汉唐地理书钞》辑《括地图》：“大极山西有采华之草，服之通万里之语。”《山海经·南山经》：“招摇之山……有木焉，其状如榖而黑理，其华四照，其名曰迷榖，佩之不迷。”

其四，可以健体。《述异记》卷上：“东海岛龙川，穆天子养八骏处也。岛中有草名龙刍，马食之，一日千里。”

其五，可以轻身。《古今图书集成·草木典》卷三一四引《拾遗记》：“瀛洲有树名影木，日中视之，则一叶百影。花有光，夜如列星。万岁一实，实如瓜，青皮黑瓤，食之骨轻。”

其六，可以飞空。《古小说钩沉》辑《玉浮神异记》：“丹丘出大茗，服之生羽翼。”

其七，可以返魂，长生不老。《十洲记》：“聚窟洲，在西海中。……洲上有大山，形似人鸟之象，因名之为人鸟山。山多大树，与枫木相类，而花叶香闻数百里，名为反魂树，闻之者皆心震神骇。伐其木根心，于玉釜中煮取汁，煎如黑饧状，令可丸之，名曰惊精香。……死者在地，闻香气乃却活，不复亡也。”

同书又记：“祖洲……上有不死之草……人已死三日者，以草覆之，皆当时活也；服之令人长生。”

《吕氏春秋·本味》：“菜之美者，昆仑之蘋，寿木之华。”高诱注：“寿木，昆仑山上木也。华，实也。食其实者不死，故曰寿木。”

《山海经·海内西经》：“昆仑开明北有不死树。”

《山海经·大荒南经》：“有不死之国，阿姓，甘木是食。”郭璞注：“甘木即不死树，食之不老。”

《淮南子·地形训》：“南方有不死之草。”

草木可以助人益智健体、救死保生，顺着这个思路再走下去，便产生了中国文化关于“不死药”的著名主题。此主题发端于西王母（女娲化身）：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。”（《淮南子·览冥训》）为后世历代中国人所向往，百计追求，造出多少令人神往的传说故事，最著者当属淮南王刘安平地升仙的故事。刘安，其所以“得道”者，非道德修炼之结果，实因于“得药”耳。是故，刘服药白日升天后，“余药器置中庭，鸡犬舐啄之，尽得升天。故鸡鸣天上，犬吠云中也。”（葛洪《神仙传》卷四）

“药”是什么？说白了，就是植物。

基于这种植物神圣的文化思想，引发出后来中国文化两大结果：一是神仙家的炼丹，一是至今仍占重要地位的中医中药。

神仙家的丹药及中医家所用之中药，都超出了植物的范围，前者旁涉至矿物，后者旁涉至矿物与动物，但都不过是“草木为药”的扩大与延伸。《周礼·天官·疾医》：“五药，草、木、虫、石、谷也。”

“草木为药”，是从“人食五谷”这一中国农业文化的基本生存方式的事实中发展出来的，是由“疗饿”养生进一步发展而为“疗疾”养体。在古人那里，饥饿与疾病一样，同属于一个范畴。

生，永远是中国文化最核心的主题，一切的文化现象，都是从这一核心衍生出来的。所谓神仙者，不过是将植物能使人养生推演至极致——由养生而达致长生、永生——而已。

14、生命的象征

在中国文化看来，生为大宝，什么东西都不能超过于它。而植物这么一些个极为平常的生命，竟然能做到这一点，使人依之立命，长生久视，则它就是那可以成就宝之为宝的宝源宝母，是必定神圣的了。

于是，植物成为了“生命”本身的象征。——生命树，成为广泛存在于中国民俗生活中的圣物、圣像，典型的如云南西双版纳用以保佑一村人畜安宁的“村寨树”，山西吕梁地区民俗剪纸《生命树》。生命树再往前延伸，便有了通行全国的“摇钱树”，至今仍存在于民间丧俗中。

一句话，植物是有灵性的，就如同人本身一样。晋干宝《搜神记》卷一记：韩凭与妻何氏恩爱异常，康王慕何氏美貌，强夺之。韩凭与何氏以死抗拒，双双自杀。康王愤怒，不使二人合葬。“里人埋之，冢相望也。……宿昔之间，便有大梓木，生于二冢之端。旬日而大盈抱，屈体相就，根交于下，枝错于上。……宋人哀之，号其树曰相思树。”

文化的根基决定文化的性质。可以认为，喜静厌动的中国文化与相反倾向的西方文化，二者之间之所以产生这样的差异，根本成因即在于：中国文化立基于植物园里，而西方文化则立基于畜牧场中。不错，在中国文化神谱中，植物神没有什么显要神，然而，那些并不显赫的植物神，却构成其他众神的“原因神”。这也就是大地母神其本身的品格所在吧。

15、永生的生命系列

生命之火终归是要熄灭的。艳丽的花朵总有一天要凋谢，灿烂的朱颜总有一天要化归黄土。与此同时，大地在进行着新的创造：复从黄土中造出新的生命来，新的更为艳丽的花朵，新的更为灿烂的青春。如此永恒不辍。

在那绚丽缤纷的地表生命世界的下面，那无量数深深黄土的下面，则安息着既往所有的灵魂——我们的祖先。

对于每一个“现世”的中国人来说，祖先的墓园便成了他们这样的一个立脚的基点：站在此基点之上，回望过往世代，他将看到一个向前无限展开的生命系列：父亲——祖父——曾祖父——直到无限；向后展望，他将看到即将节节抽出、那通向无限未来的生命系列：儿子——孙子——重孙——直至无限。而他自己，就恰好正置身在这前后两个无限生命系列的中间的一个连接点上，因为有了他，两个生命系列于是连接为一个连续的生命系列，一个向前向后都无限展开的无限系列。

——这不就是“永生”吗？

完全正确！这就是中国文化的“永生观”，对永生的最本质的信仰。

这信仰由两个部分组成：祖先与子孙。至于现世的“我”，其生命的意义只在于：能不辱使命地、成功地将祖先的系列与子孙的系列对接起来，不使之中断。“我”，只是这样一个对接点。对接得好，是我先天之宿命，是祖先其所以赋予我生命的本来要求；对接得不好，是我的罪。《礼记》上说：“不孝有三，无后为大。”

世界上有各式各样对永生的信仰，如西方基督教所信，便是一种“灵魂不灭”的信仰：善的灵魂，进入天国，与上帝同在，归入永恒；恶的灵魂，打下地狱，与魔鬼同在，永受诅咒。而中国文化的永生信仰却是一种最切己的子孙传递，生命不灭。

为此，中国文化崇信祖先，盼望子孙，孝文化成为了中国文化及中国社会最深广之基础，不论什么样国家政权立国，都立于这个基础之上，顺之者昌，逆之者亡。就是这样。

16、山陵：入地通天

这种祖先神圣的信仰，根本说来，却又是“逻辑的”，理智的，而不是“宗教体验”式的狂信。《周易·序卦》的推理是这样的：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。”——在这长长的系列推理链条之中，其中内在的中心之道其实只有一条，那就是“夫妇之道”，生殖之道，这是一切的基础，是永恒的。它的永恒还不在于说，仅仅对于人类来说这个“道”它是有价值的，是延续人类种系之道；事实上，整个推理由以出发的初始前提——天地之道，本来也就是这样的夫妇之道，生殖之道：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。”（《周易·说卦》）“天地合而后万物兴焉。”（《礼记·郊特牲》）整个宇宙万物的无限向前演化延伸，所依据的也就是这样的道。

为此，对人类来说，对于既往之生命系列，我们的祖先，作为整个生命系列的“逻辑前系”，必须予以极妥善的安置，保证在任何现世的某一即时时刻，该逻辑前系系列都是完整无缺的，这成为了文化所背负最庄严神圣的任务，因为，它就是文化本身之所来处。

传统文化，将此祖先生命系列就安置在它们出生的地方——大地深处，并在地面上高高堆起一座山一样的坟丘，扎根大地深处而向上指向大地的配偶——天宇，将“天地”其生殖生命的本初含义凝固为一个谁也不能改动的永恒。

山——成为了已经退出现世世界、却依然存在于永恒逻辑世界的祖先灵魂的化身——

《水经注·渭水》：“秦名天子冢曰山，汉曰陵，故通曰山陵矣。”

《汉书·地理志下》：“……非独为奉山园也。”颜师古注：“《黄图》谓陵冢为山。”

曹植《箜篌引》：“生存华屋处，零落归山丘。”

于是，那矗立在华夏大地之上的一座座山峰，隐没在茂密林木及缭绕云雾深处的，分明是一双双数不清的祖先的眼睛：他们在欣慰地注视着他们的后世子孙——他们的身后之身，链接作一条不绝的生命之链，在无尽地向后延长，伸展。

群山之中，那最高大的泰山——群山之首，也就十分自然地成了祖先世界的中心，“地府”的所在。清人赵翼《除亥丛考·泰山治鬼》记：“东岳主发生，乃世间相传多治死者。其实后汉时已有此语，《后汉书·乌桓传》：其俗谓人死则神游赤山，如中国人死者魂归泰山也。干宝《搜神记》：胡母班死，往见泰山府君，为之致书于河伯。《三国志·管辂传》：谓其弟曰，但恐至泰山治鬼，不得治生人。”

山，本来是主生的，是天与地亲吻接合之所。天地交合，兴云布雨，万物始生。故《礼记·祭法》称：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”

泰山就更是这样，《公羊传·僖公三十一年》：“曷为祭泰山河海？山川有能润于百里者……不崇朝而遍雨乎天下者，唯泰山尔。”

但是，主生的泰山何以转而主死了呢？对此就连赵翼也感到迷惑不解。殊不知，这却正是中国传统文化其精义所在：子孙的生命本由祖先所赋予，祖先的生命由天地赋予，是故祖先当然有权也有责任身居此天地交合之地，永远监视监护他的后辈子孙们的一举一动。

这还是那个老问题：生殖系列与祖先系列、即地上系列与地下系列本为同一个连续系列的连续展开。传统中国本土文化所谓“地府”的概念，其实正蕴含着与死亡相反的生命的意义；只不过中古以后受印度佛教文化的影响，地藏王和阎罗王后来居上，取代了东岳大帝的地位，“地狱”取代了“地府”，才使这一含义被严重遮蔽，而幽隐不显了。

17、佛教的地狱概念

传统中国本土文化的“地府”，是一个“祖先”集中归宿之地，与植物的“根系”是同一个文化分类学概念。无论在作用上，还是想象中的观感上，都是如此。那些已然圆满完成了其生命传递使命的祖先们，归入地府以后，一方面以神的绝对安闲安享，安闲地静观他们的子孙一日日兴旺发达，安享子孙们对他们的虔诚礼拜与献祭；与此同时，源源不绝将他们作为神的力量暗中输送于子孙，一如植物根系将营养输送于地上的植株那样。

但是，佛教的“地狱”则与此完全不同，那是一个惩罚性概念，一个审判、惩罚灵魂罪业之场所。特别值得注意的是，它是一个“生命轮回”的中转站：经过严厉的审查筛选，将灵魂分别予以检录，极少数所谓为善者，被保举转入“西方极乐世界”，与佛同在，成为永久的神；大多数有罪的灵魂，则被打入“轮回之道”，重新投入新的生命系列：有变牛作马者成猪为狗者，有为人子为人奴为娼为妓者，等等不一，继续受罪赎罪。

这从世俗的“公平原则”看，未尝没有道理：一个人生前作恶，死后一蹬腿走人，没事了，谁也揪不住他，无可奈何他，这也太便宜他，太没有公平了！为此就需要对他追缉追偿，将他从地下重新揪到地上，让他变猪作狗，以清偿他生前欠下的宿债，大快人心！

这个理论真是简洁明快，由是得到广泛传播。释家的轮回说于是在中国民间达到最大的普及，在中国大地之上，村乡城镇，到处都建起一座座极尽观感恐怖之能的阎罗殿，以为警世骇俗，威慑人心。

原来温情暖意的中国传统“地府”概念，悄悄地隐退了；或有零星遗存，也变得面目全非，几与佛教之地狱没有区别，比如山西蒲州的东岳庙实与阎罗庙没有二致。

18、反驳地狱

地狱的概念打乱了中国文化固有的“生命生殖系列”的秩序，不免使得早已入土为安、入土为根的爷爷，重新被强行拉到地上转而作了其现世子孙的子孙，植物根系被强置于花叶之上，祖先与子孙，根须与花叶，将轮番交换角色，像戏中的演员那样，烩成一锅粥，完全没有了逻辑。在这种情况下，中国固有文化一向整肃不乱、单向展开的伦理逻辑，遭到彻底的颠覆，当你严肃认真教训你的儿子的时候，当你教训一头猪一只狗的时候，你可要小心啊，没准儿，你所教训的那个人，那头猪、那只狗，也许他就是你前世的爷爷哩！

故此，释教“地狱”轮回说虽然在民间信仰汹汹，势头极猛，但其“理论范围”却先天有限，在现实中伸展的广度也有限：那些被打入地狱受苦之后、投入六道轮回的，通常只是一些无名无姓的女子，她们所犯罪孽通常也只是两项，一是不孝，一是不贞。整个说来，这多半是一个象征，以警戒世人的行为做得不要太过分；而完全不具备西方基督教“末日审判”那样的普遍意义，及不可动摇的来自逻辑本身的内在必然性力量。

具有普遍意义及内在必然性力量的母题，依然是生而不是死亡，是不可逆线型“生命系列”的向前无限推进，而非无规则的祖孙周流回环。

故此，我们看到，尽管受释教地狱观念之裹挟，所有的东岳庙差不多都建成了阎王殿的样子，有的地方甚至是东岳大帝与地藏王、阎罗王合署办公，手下差役也是牛头马面一类角色。但即使是在如此情境中，中国本土文化“生殖生命”的固有核心价值理想，也还是冲破“地狱”观念重重封杀的网，而伸展出自己婆娑摇曳的身姿，向现实人世绽放生的微笑，伸展出生命的花朵。我之所以这样说是因为：完全不同于地藏王、阎罗王，东岳大帝虽身为鬼王，却具有着浓重的人间气息，他竟然有一个女儿（或说谓配偶），俗称泰山娘娘，明代时正式封号为碧霞元君，专司送子，并保护儿童，以泰山为大本营，将当初女娲娘娘那一套事业接手过来，轰轰烈烈开展起来，受到官民的隆重信仰，而将在同一地方的那来自地狱的阴惨之气全然压倒、覆盖。

在所有信众中，绝没有人相信竟会有这样荒谬的事实：她们虔诚向泰山娘娘求来的子女，却原来竟是刚从地狱被遣发出来的她们的前辈爷娘！相反，她们坚决认为，她们求来的子孙一定是一个崭新的生命，一个以前没有过、以后也不会重复的独一无二的生命。

传统文化认为，人死为鬼，《礼记·祭义》：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”佛教教义续以新说认为：鬼灭复为人。这在中国本土信仰中，无论如何是不能被普遍接受的。人与鬼的界限是不能被随意取消的，这一点，六朝时范缜早已有辩，他说：“有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未可知也。”（《神灭论》）

佛家的认识如《愣严经》卷三则谓：“始终相成，生灭相续。生死死生，生生死死。如旋火轮，未有休息。如水成冰，冰还成水。”寒山诗：“欲识死生譬，且将冰水比。水结即成冰，冰消返为水。”

传统中国主流文化，一方面在宏观上认可佛家这种对人生命运的“水冰转化”说，并将其纳入到中国哲学“气本体论”的框架之中，用以解释生命的生成及消亡，如汉王充《论衡·道虚》有谓：“人之生，其犹水也：水凝而为冰，气积而为人；冰极一冬而释，人竟百岁而死。”宋张载《正蒙·太和第一》亦曰：“气之聚散于太虚，犹冰之凝释于水。”《正蒙·动物第五》曰：“海水凝则冰，浮则沤。……推是足以究生死之说。”

但在具体的生命传承线路的问题上，传统文化则坚决排除任何鬼死为人、先祖返孙的可怕的循环论，认为：“祖先”归入了最高本体，永恒不灭的本体，即神的本体，他们已然从形下万物的流变中彻底解脱出来，成为形上存在，永恒不变的不朽者。

至于那些生前死后都微贱无价值的灵魂，虽则可能成不了神，而作为鬼，其变化依然是单向不可逆的，而不是周回循环的，那就是：“人生为鬼，鬼死为渐。”对此，钱钟书先生《管锥编》第二册辑录有一束有趣的材料，摘选如下——

《太平广记》卷二九五《睦仁篟》：“或问成景曰：‘鬼有死乎？’曰：‘然。’曰：‘死入何道？’曰：‘不知。如人知生而不知死。’”

同书卷三八四《许琛》：“问曰：‘鸦鸣国空地何为？’黄衫鬼使答：‘人死则有鬼，鬼复有死。若无此地，何以处之？’”鸦鸣国为鬼死之后安置之地，是地府的地府。

鬼死之后成了什么？回答是，鬼死为渐。《聊斋》卷五《章阿端》记：阿端身死为鬼，被鬼死为聻者祟。结论：“鬼之畏聻，犹人之畏鬼也。”又，袁枚《新齐谐》卷三《城隍杀鬼不许为聻》：二隶请曰：“可押往鸦鸣国为聻否？”城隍曰：“此奴作鬼便害人，若作聻必又害鬼！”

人死为鬼入地府，鬼死为渐入鸦鸣国。这里虽然有若许智力游戏的意味，但文化拒绝循环论、努力追寻一个不变的归落点的命意，却也是十分明白的。只有予过去的生命一个最终的落点，一个不再变化的归结，才可能为新的生命腾出地盘，辟出一个具有无限展开的可能的开放之域，从而源源不竭，创造新的生命，新的人类。新人类与旧人类连成一条向两端无限伸展的线：前面，是祖先的山陵坟茔；后面，是绳绳不绝的子孙。祖先崇拜与子孙崇拜（生殖崇拜）合为一体，于是，现实的人正是借助于祖先与子孙，而进入到人类自古以来梦寐以求的“无限”，进入“不朽”，进入“永生”。——中国传统文化就是这么信仰的，即使在外来佛教那么强大的冲击之下，中国传统文化这点核心信念始终也没有改变。

当然，破除循环论，进入线型论，最终的疑问还是未能全部解决：人死为鬼，鬼死为渐，渐死又为什么？追问可以是无穷的，但这就不是文化其中心兴趣点所在了，否则不免于陷入偏僻险怪一途，不登大雅之堂。

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