乇  言（天格一集）

李维加  著

小序：乇，读音zhè，草叶也。草叶细小而普遍，杂乱却内成系统，植物赖以提供营养维持生长。期愿吾言亦如是，依巨树吐三枝两枝新叶，为生命加一焰半焰生机。诗曰：“玉树三千丈，交柯百万重。苍然无限里，乂乂著天根。”是吾之幸。

1、神与气

中国传统文化是一个大系统，是人与自然相分别、相贯通的一个意识体系。在这个体系里，“天”居于核心地位，正如同人的“头”对于人来说居于核心地位一样，都具有统摄全体的意义。怎么样统而摄之，使全体九九归一？一句话：摄神。

人之元神称为神，天之元神称为帝。由是，统摄天地万物的最高天神产生了，称为“昊天上帝”。在上帝的统率下，天上众神产生了。

那么，“神”是什么？

“神”是“形”的升华物。平时前者蕴含在后者之中，特殊时刻，霎时收聚，现出纯粹，就像物中含气一样，一火以烧，形销气升。

神就是气，上帝就是气，天就是气。因此，作为形下存在的凡人，要想“通神”，只有以气通气。因为，只有气与气是同类，可以达到完全的混融与合一。

于是，中国文化找到了最简捷的通神的途径，那就是：烧香。而中、西文化由此分为两途：西方文化，最终放弃了烧香，走上了追求神圣理念的道路，以理通理，成为他们的最高目标，成为了他们的宿命。而中国则将烧香发展为一项完备的文化，走上了追求神圣意念的道路，以气通气，以气通神，人神混融，天人合一，成为了他们的最高境界，成为了他们的宿命。一部中国焚香史，也就成了一部中国神灵史，一部中国人的心灵史。

2、仿人造天

“天”本身也是有结构、层次的。研究表明，它的结构，最初是仿造“人”的结构建立的，那就是：分作有形与无形，或内与外，或形下与形上，或被动与施动，主宰与实行，两个层次。

这是很自然的。自从人类以“意识”为标志，从动物中分离出来以后，“意识”自身便逐渐建立起一套逻辑分类系统，用以对意识所“看”到的世界进行全面的把握，而将世界整体无保留地全部装入意识的口袋之中。

首先，意识凭直觉知道：获得“自我”的人，有身体，有心灵，心灵在身体之“内”，成为整体人的主宰，指挥着整体人的行为。

其次，意识凭交往的经验还知道：世界上并不是只有我自己的一个“我”存在，而是还有许多像我一样的其他的“我”存在；这所有“我”是同类，合在一起成为一个群体，部族也好，氏族也好。在这个群体内，同样也有一个主宰，那就是群体的首领，他在指挥着整个群体的有形的活动。

最后，决定性的事件发生了——意识由此推论：在我及我的群体之外，群体立足并活动于其中的那整个外部世界，自然世界，每时每刻都在发生着种种变化，在不疲倦地永动着，地面上万物有生死荣枯的变化，空际有白天黑夜风雨寒暑的变化，则，必定也有一个“主宰”，在指挥决定着这一切。

这一“主宰”，中国传统文化称为“天”，它有两个最根本的性质：一是，它是最大的终极性的主宰，因为由它主宰的领域，便是全部的世界，是“大全”，包举万有而无遗，对于此世界来说，一切都是“内”，再没有“外”，世界之外别无世界，主宰之外别无主宰。

第二，为什么定作以“天”为主宰，而不是譬如说地呢？原来，这正是意识“以人类天”，即仿照人本身推定自然的结果：人有“头”有身，头在上，主宰着全身。则自然世界的主宰，也必定在上，成为自然的“头”——它当然就是“天”（而不是地）。

《说文》解释“天”的造字含义时即是这样说的：“天，颠也，至高无上。”什么是“颠”？就是人的头顶。

3、有形六天

亦如人一样，在传统文化的意识中，天分为有形之天与无形之天，或曰形下之天与形上之天，或曰外在可视之天与内在神理之天，正犹如人的身体与精神的关系一样。

外在有形之天，《尔雅·释天》有解曰：“穹，苍苍，天也。”并根据不同季节其不同的视觉形象，分作四天：“春为苍天，夏为昊天，秋为旻天，冬为上天。”

同篇开首有邢昺的题解性注疏：“易有太极，是生两仪。两仪未分，其气混沌。清浊既分，伏（浮）者为天，偃者为地。”则深入一步，以中国文化所特有“气”理论，对“天”给予根源性的发生学解释。

这解释当然不是邢氏自己的发明，而是十分古老的了。以后详说。至于这有形可视的在上的天，它在宇宙整体中究竟是个什么样子，它与地的关系怎样，从而整个宇宙的结构又是怎样的，传统文化有种种设想，据邢昺的总结，约有六种：

“一曰盖天：文见《周髀》，如盖在上。”

“二曰浑天：形如弹丸，地在其中，天包其外，犹如鸡卵白之绕黄。杨雄、桓谭、张衡、蔡邕、陆续、王肃、郑玄之徒，并有依用。”

“三曰宣夜：旧说云殷代之制，其形体事义无所出以言之。”

“四曰昕天：昕读为轩，言天也高，南下，若车之轩，是吴时姚信所说。”

“五曰穹天：云穹隆在上，虞氏所说，不知其名也。”

“六曰安天：是晋时虞喜所托。”

后三种实为前三种之变体，六种可合并为三种，也就是《后汉书·张衡传》注引蔡邕的说法：“言天体者有三家：一曰《周髀》，二曰宣夜，三曰浑天。宣夜之学绝，无师法。”

盖天，天如圆盖，如碗，倒扣于上，覆盖大地。此说为传统文化中影响最大的一种，渗透于日常意识之中，根深蒂固，“天圆地方”，已成为古代中国人不假思索脱口而出的定见。

浑天，为古代天文学家（如张衡）所主、最适合于其天文学理论逻辑的一种设定。但以后，与盖天说相融合，却作为“盖天”产生之前的宇宙本初状态，为一般民众所知详，这便是“盘古开天地”的神话：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地……”（《艺文类聚》卷一引《三五历纪》）浑天为盖天的前一个宇宙演化阶段，盖天则为浑天分化（开辟）后的结果。

宣夜，传为殷代的一种天文学说，其说大义约为，认为宇宙无形体，为无边“太虚”，其间布满气，众星体飘浮其中，即《尔雅·释天》邢注所谓：“天是太虚，本无形体，但指诸星运转以为天耳。”此“学”后来绝传，但却与今日天文学的理论最为接近。

4、天之主称帝

以上为“天”之有形可视之体。那么，在此苍苍然可见之天的内中，在冥冥无形中主宰着宇宙万物的无形之“神”，又是怎样的呢？

有迹象表明：在初古时代，中国文化曾有过一个崇拜太阳的历史阶段，以太阳神为宇宙的主宰神。古书中，太阳被称为“阳精”，即阳气之精。——既然天为太虚，以气为体，则“气”之“精魂”，自然也就是主宰“体”之最高神了。

后来，中国文化放弃了以太阳为最高主宰神的信仰，而以“天”为最高信仰对象，称为“帝”，或再加上一些修饰，计有：天帝，上帝，昊天上帝，皇天上帝，等等。

那么，“帝”是什么意思呢？甲骨学家作文字探源，约有两种说法（转引自王延林《常用古文字字典》）——

商承祚认为：“甲骨文‘帝’字变体甚多……盖‘帝’乃‘蒂’之初字……蒂为花之主，故引申而为人之主。”郭沫若同此说。

朱芳圃认为，甲骨“帝”字象束柴于柴架之上，表上古燔柴祭天之意：“古者祭天，燔柴为礼。”

我以为，商氏之说，为“表形”之说。“蒂为花之主”的释意，似觉多少有些牵强。当为：蒂为植物之“首”。这样，天为人之首，蒂为花之首，同属之“首”，在文化分类学中属同类，故而得以转相移用，以“蒂”（帝）为“天”了。这是十分自然的。

同时，植物晾干为柴，烧化为烟气，正与天之为气通，故而燔柴以祭天，正所以以气通气，以神通神，同类贯通，略无滞隔，是再合适没有了。朱氏之说，可谓触到了那形上之天的核心神理。

实在，天帝是什么，只要看看人是怎样“对待”它的，也就十分明白了。打个比方说：是鱼，饲之以水；是虎，饲之以肉。若以烟相祠（祠亦饲也），则天帝之为“气”属，绝无疑问。考之传统文化的哲学背景，这一点就更明白无疑，铁案如山了。

5、天神人神，统归一气

天为气性，万物作为天之造物，自然也同属气类。人作为万物之灵长，则由此大气流行中之精华之气所塑造，《红楼梦》所谓“天地钟灵之气”。

由是，天之气，其精魂结为“帝”，为世界万物之主宰；人之气，其精魂结为“神”，为人之灵府元神。人欲通天，燔柴焚香，天气人气气息相通便是。

这的确是一种精致圆满的意识结构物，在传统文化的框架内，是不可反驳的。于是，燔柴与焚香，祭天敬神，也便成为中国文化史中最核心的礼制，从远古一直延续至今，从未间断；种种其他祭法，杀牲也罢，摆供也罢，祷告也罢，统统都附丽在这一核心点上。 

6、以理通理，以气通气

值得注意的是，在世界范围内，并非只有中国人烧香祭神，还有许多民族也焚香。香的英文写作incense ，查《简明不列颠百科全书》（第八卷），记有：

古埃及人从阿拉伯和索马里沿海地区引进香料树，把香当作宗教仪式中的重要用品。巴比伦人在祈祷和占卜时往往焚香。以色列人在被掳往巴比伦（公元前568~公元前538年）以前引进了香，到了公元前五世纪，一些祭坛专供奉香之用。印度教特别是湿婆派在正式礼拜中都要焚香；佛教在节日礼拜、成年礼以及日常礼拜中都焚香。日本神道教也焚香。从公元前八世纪起，希腊人就焚烧木头和树脂，以供奉神明和祛除恶魔。罗马人先是焚烧香木，后来引进了香，焚香在公祭和私祭上以及崇奉皇帝时越来越显得重要。基督教会于公元四世纪开始在圣餐礼上焚香，象征圣徒的祈祷上达于天，又表示圣徒的功业。

今日《圣经》中就有多处讲到焚香，如《旧约·出埃及记》记有：“（主说）你要用皂荚木作一座烧香的坛，这坛要四方的，长一肘，宽一肘，高二肘。……亚伦（祭司）在坛上要烧馨香料作的香，每晨他收拾灯的时候，他要在耶和华面前烧这香，作为世世代代要烧的香。”

那么，上述诸崇香之文化，看来程度不同有认为神灵属气的倾向，应该说是符合实际的。显然，这是文化其原始阶段即自然宗教阶段的特征在后代的遗留。

后来，基督教完全不烧香了，彻底脱去了“自然”的属性，成为了一个纯粹的精神自我思辩，一个由思维推演出来的超思维，一个由逻辑推演出来的超逻辑，没有了任何一丝一毫的感性特征。

相比之下，中国文化的天，则为心灵对宇宙自然的一种整体性把握，在直觉中将思维与感性予以最高的综合。

这样，虽然中西文化（其他文化也一样）均以“通神”为终极性目标，而如何达到“通神”，其理论和实践的性质却有了根本性的差异——

基督教，因为将其神设定为一种逻辑性的理念（超逻辑也是逻辑），故而以理念通理念，达到通神的目的，那就是：祈祷。

中国文化的“天”，因为是一种理智与感性的综合，综合而成为所谓“精气”，故而欲通神，便只有以气通气，来烧香了。

这是事关中国文化根本性质的一个大关目，为此我们极有必要回顾一下中国的焚香的历史。可以说，一部中国焚香史，就意味着一部中国的神灵史，一部中国人的心灵史。

7、中国焚香：第一期

有文献可查，从商代开始，中国即有燔柴祭天及诸神的制度。甲骨文中有“尞”字，象烧柴木之形，运用广泛，除祭祀先公、先王、自然神祗、山川河岳之外，还有“尞于东”、“尞于西”、“尞于北”、“尞南”，及“尞三犬三羊”、“尞三羊三豕”等用牲之法（参见孟世凯《甲骨学小词典》“十三划”）。

又，《说文》曰：“尞，柴祭天也。”本为象形字，后世加“火”旁成“燎”，变为形声字。

殷人燔柴祭天，称为“燎祭”；周人则称为“禋祀”，《诗·大雅·维清》：“维清缉熙，文王之典肇禋。”笺：“文王受命始祭天。”

《周礼·春官·大宗伯》：“以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师。”注：“禋之言烟”，“三祀皆积柴实牲体焉，或有玉帛，燔燎而升烟，所以报阳也。”疏：“禋，芬芳之祭。”

祭天，祭日月星辰，祭司中司命风师雨师，这“三祀”都要积柴置牲，一并烧化，升烟享天。

那么，这“柴”是些什么柴呢？大约有两类：一类为木头，一类为萧蒿——

《诗·大雅·早麓》：“瑟彼柞棫，民所燎矣。”注：“燎，祭天也。”《大雅·棫朴》：“芃芃棫朴，薪之槱之。”槱，读为You，亦燃柴祭天之意。这里，柞、棫、朴三者，均为木名。

《礼记·郊特牲》：“萧合黍稷，臭达于墙屋。”注：“萧，香蒿也。取此蒿及牲之脂膋（膋，读为 Liao , 动物肠脂），合黍稷而烧之，使气旁达于墙屋之间，是以臭而求诸阳也。”又，《诗·大雅·生民》：“载谋载维，取萧祭脂。取羝以軷（軷，读为Ba，乘车出行前祭神的仪式），载燔载烈。”也是说的同样的意思。

总之，商周时代，燔柴祭神，看起来还处于原始简单的阶段，这烧出来的烟气，有时大概也有香气，但还不是后世正规意义上的“香料”。但尽管如此，其意义却至关重大，因为事属宗教通神，关乎邦国的兴衰，是绝对不能含糊的。诚宋人丁谓《天香传》所谓：“香之为用，可以达蠲洁。三代禋祀，首惟馨之荐。而沉水、薰陆无闻焉。其用甚重，采制粗略。”

随着时代的发展，生产技术水平越来越高，人的意识构成越来越精细，神灵越来越精巧，用以通神的手段也跟着越来越精致，终至于由柴蒿发展为正式的“香品”。

其转折时间，当在战国时代：荀子首发“椒兰”之议，屈原则继承《尚书》“惟德馨香”的传统，以香草美人喻君子，在其辞章中泛滥出一大片的香草香花系列，而将以往的“萧艾”直指为“恶草”以喻小人。旧的“香物”不香了，新的香物在不断被发现。这一事实，正折射出春秋战国以来社会精神所发生的历史性的变化：商周时代，国家垄断香烟祭天的总格局，正在被打破，“焚香”的信仰行为，逐渐民间化。

固然，祭天，仍然属于国家的专权，列入祀典，私人是没有这个权利的；但是，私人虽然不可以祭天，却并不意味着不可以“通天”，那就是，通过焚香这一简单的行为，立即达到神与天接，而与天发生直接的关系。

8、从人神混蒙到人神分离

在神话传说的远古，人与天神，曾混一而处。那大约是一个人人平等、没有任何精神束缚的快乐的时代，没有谁可以独擅天威，借以统治、压迫别人；人人可以上天与天神交往，天神也可以下凡来，与人共处。

但是，这一情况终于发展到了极限，而走向他的反面：人人以天自居，群体失去任何权威，而陷于没有秩序的混乱。混乱危及生存，于是群体的首领“皇帝”，痛下手段，予以整肃，分割人神，“绝地天通”。从此断绝了地、天之间的交通，人处地，神居天，秩序得以重建，历史得以延续。

这一事变，最早见于载籍者为《尚书·吕刑》：“皇帝哀矜庶戮之不幸，报虐以威，遏绝苗民，无世在下，乃命重、黎，绝地天通。”谓制造混乱的是“苗民”。

《国语·楚语下》记为：“少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可以方物。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。是谓绝地天通。”称造乱者为“九黎”。

“绝地天通”，以神话的形式，点明了这样一个界限：在此之前，人们处于混蒙的自在状态，为天治；这以后，建立了人间秩序，进入人治。从此，“天”成为了群体首领的专有物，只有他，有权利与天发生关系，因为他就是上天派往人间的代表，是天之子。

但是这一情况，春秋以来，随着周王权威的衰落，由天子一人垄断“天”的情形，终于被打破。天，成为天下人共有的天，人人可以在精神上通天，可以祈神降神。其操作也极简单，只要备一可致香气之物，就可以正式或非正式邀神了。如失意后的屈原，就曾这样邀过神，《离骚》有句记道：“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。”王逸注：“椒，香物，所以降神。糈，精米，所以享神。言巫咸将夕从天上来下，愿怀椒糈要之，使占兹吉凶也。”

屈原被逐，之所以百折不回，坚守其高洁的志节，为此不惜去死，就是因为，他深信，他的此种信念是与天相通的，是绝对正确的。

9、一火以烧，天人合一

火，这来自天上的神物，成为了地上凡人用以将凡界形下存在转化为上界形上存在的根本手段，一烧之后，有形立即化为无形，凡俗化为超越，物类化为神圣，器化为道。随便任何人，都可以由此实现与天相合，进入永恒与绝对，成为“有根据者”。真可谓，一火以烧，天人合一。春秋以来，打破了天子一人对“天”的垄断，接下来，焚香的信仰将普及至全民，也就成为自然而必然的事了。

10、中国焚香：第二期

中国商周时代的燔柴祭天，一本于天性为气、以气通气即通天的哲学认识。发展至后代，成为一项全民的信仰风俗，即焚香敬神。

这需要有三个条件：一为火，二为香品，三为社会土壤。这三项，春秋以后，都凑齐了，于是与思想界诸子百家齐论天的局面相对应，开始出现私人私下以香物祈天祈神的社会现象。然而直迄汉武帝以前，焚香活动在中国却并没有繁盛起来，查其原因盖在于：当时中国以中原为中心，中原以外为四夷，而中原非产香之地，不可能为大规模的香事提供物质基础；其次，燔祭的商周旧制还未能彻底打破。这一情况，至汉武帝，发生转折性大改变——

其一，武帝奉仙，为求长生，不论什么神灵，只要能满足他这方面的需要，他就信奉祭祀。由此打破了商周燔祭祭天的垄断，使各路杂神、俗神也有了得享香祭的可能。

其二，武帝将香引入实用，如置椒房以储宠妃，郎官奏事要口衔鸡舌香（以免口臭熏及皇上），等等，从而打破了香必用祭的垄断，为香品进入日常生活发端。

第三，真正的香料，西域香，传入中原。《说郛》卷三引宋吴增《能改斋漫录》称：“又按汉武故事亦云，毗邪王杀休屠王，以其众来降。（武帝）得其金人之神，置甘泉宫。金人者，皆长丈余，其祭不用牛羊，惟烧香礼拜。然则烧香之俗自汉已然矣。”《汉武故事》旧题班固撰，实六朝人伪托。其中毗邪与休屠，为匈奴两部。有人认为，这金人就是佛，这个目前还不能确定；但是，在武帝大开边、大求仙，西域各国对汉朝大进贡，汉、西大交流的总背景中，西域的香料及烧香之俗随之传入中原，则是可以肯定的事实。明周嘉胄《香乘》卷二引《汉书》云：“《西域传》：安息国去洛阳二万五千里，北至康居。其香乃树皮胶，烧之通神明，辟恶鬼。”安息即今伊朗，武帝时始派使者去安息，安息王并派使随汉使来观汉国。

西域香传入中国，很快就进入日用，使得武帝的香事变得格外繁盛起来，后世野史笔记频频提到，举《香乘》辑录的例子如：武帝焚“大月氏香”解除长安瘟疫，燔“百和之香”以候王母，用东方朔所献“怀梦草”与死去的李夫人梦中相会，甚至，烧“返魂香”使李夫人返魂——这个传说至迟在宋代就传到日本，见《源氏物语》第48回，等等。这种种说法，有真有假，有的是记事，有的是附会，但反映的主题是一致的，那就是，武帝的香事，如同他掌管之下的国事一样不同凡响。

正是在这种情况下，在稍后武帝的时期中，中国最早的香炉，“博山炉”，被发明出来了。传说上面还有刘向的铭文：“嘉此王气，崭岩若山。上贯太华，承以铜盘。中有兰绮，朱火青烟。“（见《香乘》卷二八）把香烟通天的本旨表述得明明白白。从此，香与香炉配套，使中国文化的香事，正正规规进入一个新阶段，将以往隆重肃穆得不得了的祭事，轻轻俏俏引入平常居室之内，将敬神通神的极庄严的大事，化为一件随时可以实行的生活常事；而高远莫及的昊天，也便成为人们身边的存在，随想随有，随有随灵，妙不可言。

然而，从武帝时将香引入日常生活始，下迄于东汉三国，在这二百多年的历史中，香的使用，其实还仅限于宫廷和上层贵族圈中，还极珍稀名贵，未能进入寻常百姓之家。《香乘》卷二引《五色线》记：“魏武帝（曹操）与诸葛亮书云：今奉鸡舌香五斤，以表微意。”香品被用作高层人士间馈赠的贵重礼品。又，《香乘》卷七引《三国志》谓：“魏武令云：天下初定，吾便禁家内不得熏香。”足见焚香即使在当时的宫廷中，也还是一种奢侈。

11、中国焚香：第三期

从隋代开始，焚香在中国中上层社会达到普及，其原因有二——

一是，此一时期，“南香”（海南、两广）取代“西（域）香”，改进口为国产，有了大的香品来源，为焚香的普及提供了物质条件。《香乘》卷一记：“迨炀帝除夜，火山烧沉甲煎不计其数，海南诸香毕至矣。”

二是，佛、道二教从六朝以来得到大发展，轮番跻身国教的地位。二教尚香：“返魂飞气，出于道家；旃檀枷罗，盛于缁庐。”（《香史序》）从而风气大展，造成中国中上层社会圈内用香的普及。

如同汉武帝一样，隋炀帝、唐明皇一路“有作为”的帝王，都同时也是用香的大家，不必说了。在他们的带动下，上层社会贵族圈内，焚香斗富，成为一种身份地位的象征，蔚成风气。《香乘》卷十一记：“（唐）中宗朝，宗纪韦、武两家，间为雅会，各携名香比试优劣，曰斗香会。”韦、武两家，皆当时外戚，权倾当世，富甲天下，其雅集斗香，正与《世说新语》石崇、王恺斗富一路。

12、中国焚香：第四期

如此发展下去，至宋代，中国的香事终于达至全面普及，上层社会与下层社会，一道参与进来。烧香成为一种全国性的民俗，一种哲学，一种美学，而弥漫于生活各个方面，无论是严肃的方面，还是闲适的方面——

敬天祈神要烧香，悼亡祭祖要烧香；虔敬的时候要烧香，有焚香弹琴，焚香读书；肃杀的时候也要烧香，辟邪祛妖，去秽除腥；甚至对月、对花、对美人，种种风花雪月、国色天香雅境妙境，也要烧香，无香而不成滋味。

五代韩熙载有言：“花宜香，故对花焚香。遇月夜，露坐中庭，但爇佳香一炷，其所亲私，别号伴月香。”（《清异录》）可为知味者。

苏轼曾经这样说话：“今日于叔静家饮宫法酒，烹团茶，烧衙香，皆北归喜事。”（《香乘》卷十一）东坡南贬北归后，心情喜悦，而最称喜事者，饮酒、啜茶、焚香而已。

饮酒、饮茶皆能成瘾，焚香也不例外，“袁象先判衢州时，幕客谢平子，癖于焚香，至忘形废事。”（《清异录》）

香已内化入士人的性灵深处，成为修身养性、美乐人生所不可缺少的必需之物，诚如北宋陈与义《焚香》诗所言：

明窗延静书，默坐消尘缘。

即将无限意，寓此一炷烟。

当时戒定慧，妙供均人天。

我岂不清友，于今心醒然。

炉香袅孤碧，云缕菲数千。

悠然凌空去，缥缈随风还。

世事有过现，熏性无变迁。

应是水中月，波定还自圆。                                  

无限心意情怀，寓此一炷烟中，一炷烟升，天人妙合，达于足境。世事沧桑，而熏性不改，如水中月，波定仍圆。可真是到了泰山崩于前而心不惊的地步。

明人屠龙有一段总结性的发言是这样说的：“香之为用，其利最溥：物外高隐，坐语道德，焚之可以清心悦神。四更残月，兴味萧索，焚之可以畅怀舒啸。晴窗塌帖，挥尘闵吟，温灯夜读，焚以远辟睡魔。谓古伴月可也。红袖在侧，秘语谈私，执手拥护，焚以熏心热意。谓古助情可也。坐雨闭窗，午睡初足，就案学书，啜茗味淡，一炉初爇，香蔼馥馥撩人。更宜醉筵醒客。皓月清宵，冰弦曳指，长啸空楼，苍山极目，未残炉热，香雾隐隐绕帘。又可祛邪辟秽。随其所适，无施不可。”可真是人世生活中一万能神物了。

这是一种传统，自上渊源于三代的燔柴祭天，以气通神；中经汉武帝朝引入私人生活，隋唐两代普及扩展；宋元明清以降，越来越渗入中国文化的血脉之中，渗入中国人的肌骨深处，成为了该文化及文化中人心性的内在组成部分，以至垂及民国，林语堂尚在他的《生活的艺术》中，将焚香视为一种妙不可言的生活情调，韵致，艺术，甚至智慧，向那些只会抽烟吸毒的美国人一作介绍，娓娓道来，余香满口。上面屠龙的一段话，即转引自语堂先生的书（第六章）。

与林语堂同时代，同样鼎鼎大名的闻一多先生，甚至就成为林书的一个活注脚：闻氏嗜于“焚香默坐”，数十年薰性不改，即使早岁在西洋留学时，身边亦自带一黄铜小香炉和檀香木屑。他的同窗好友梁实秋先生，为此专门送他一只精工制作的法琅质香炉，可见梁本人也是此道中人无疑。闻一多最为欣赏陆游的两句诗：“欲知白云飞升法，尽在焚香听雨中。”可谓得屠龙“坐雨闭窗，一炉初爇，香蔼馥馥撩人”之正解，透露出，传统文化人那种在性命深处与自然恋爱的不解的情结。

在中国的普通民众，他们虽然没有文化阶级那样的玲珑细心，去体会什么妙境雅境，但同样离不得烧香，所追求同样在精神一面，即“通达神明”。这甚至更成为他们实际生活的精神支柱，在许多重大场合，在关乎他们的身家性命的场合，他们便要依“烧”立命了：譬如说有愿望要祈求神明的时候，有冤屈要诉于上苍的时候，男女结婚对天立约的时候，以及，禳灾解厄的时候，歃血盟誓的时候，等等，都是这样。

他们不求什么情调，但求心诚则灵，烧起香来，惟恐不实在，有时真像是烧柴禾一样。宋陶榖《清异录·释族》记：“汴州封禅寺有铁香炉，大容三石，都人目之曰香井。”这样的巨炉，在今日的许多寺庙里依然常能看到：蜂拥的人众，一人一把香支投入炉中，烟气冲天，红光熠熠，炽热烤人，蔚为壮观。至于香支，通常粗细如麦秸，长不过尺，称为线香。然而却也有称为“丈香”的巨无霸，让人叹为观止：此俗流行于福建一些地方，民间集资制成，以过去厦门外街关帝庙所供最为著名：长1丈7尺，较正殿中柱只差3尺，围2尺5寸，与柱等，点燃以后，大漠孤烟，壮观之极。

但也有极为朴实者，甘肃河西走廊一带的汉族居民，有所谓“燎天蓬”的习俗：除夕夜，堆“香柴”（蓬蒿）于院内或大门外，点燃后全家人绕火左右各三转，同时将五谷撒入火中，向天祈福，以求家门平安，人丁与粮食一并丰收。礼失而求诸野，一望而知，这正是商周时代“燔柴祭天”的古俗在后世的遗存。

此外，在民间，凡有火处便有神，“焚烧”演为一个系列，除焚香之外，还有焚纸表，焚纸札，焚冥币，焚符咒，等等。焚纸表（俗称黄表），一般用以通天神，表者，表情达意，表报天帝的意思。纸扎是为死者做的纸人纸马纸房纸衣纸花等（现在又出现纸电视、纸汽车一类，随着人间的现代化，冥间也进入现代化），与纸钱一道烧化，送达人鬼。符箓则源自道教，有供贴者，有供吃者，供佩戴者，也有供焚烧者，一烧之后，便是向执法神灵传达去命令，“敕，急急如律令！”而调来神兵，以救人间之厄。

13、追求混融

至今，在中国大地上，依然一派“香火旺盛”。现代化的技术，为改善人们的生活条件提供了绝有力的手段，但人的“生存状态”却并没有根本性质的扭转，人依然切身感到，自己的“命运”并不在自己的手中所掌握：沉浮际遇是如此，寿夭生死是如此，贵贱穷达是如此；命运之绳的另一端，依然系在冥冥之中的“天”上——当然不是指天空之上，而是指一个未知之域。西方哲学讲：即使人脑有足球场那么大，开着汽车进去转个遍，也不会找到“精神”。中国文化可以仿此说：即使航天飞机进步到像自行车那么好用的程度，把宇宙都航遍了，也不会找到“天神”。中国文化以为，“天空”是有形的，“天神”是无形的，那根本就是一种“气”，一种绝不同于现代物理学概念“气体”的形而上存在，无形无迹，却又无所不在。

为此，相比于西方文化那种以追求逻辑清晰为目的，中国文化则大异其趣，恰恰是以追求“混沌”为目的，那是一种天人不分的交融，似乎正是在此彻底的交融之中，人才得到人之为人其在终极意义上的定位，才获得一个踏实的根据，获得意义，精神才算有了一个终极性的安顿。

于是毫不奇怪，被西方文化小试了一下随即放弃的“焚香”，在中国文化却获得至关重要的意义，而扩展为一种全民的行为，深入为一种渗透性灵深处的人格构成，其根本原因即在于，正是这简单的一烧，给人带来了那为他们视为至上追求的“混沌”：随着烟气的扩散弥漫，一切于是交融为一体，原来一些分明的不可逾越的界限，天与人的界限，心与物的界限，过去与现在的界限，以及，“我”与他的界限，总之一句话——一道跨不过去的“坎儿”，统统被消解了，融化了；存在整个地冥合为一个不可分割的整体，只有内，没有外，在此“内”中，“我”找到了捏着我的命运的红丝线的那一只大手……

14、平面裂变，就地生神

中国天上的神系与地上的官系，遵守同一条规律，那就是，平面裂变，越分越多，犹如孙悟空的分身法一样。随着新事物新领域的不断出现，原有的官或神不够用了，于是便由一神一官裂变为多神多官。结果是，在人世，有了一个庞大细密的官僚系统，在天上，有了同样庞大的一个神祗系统。

作为天之“神”，万物之“帝”，最初只有一位，那就是昊天上帝。在商周时代，是唯一的主宰，而得到信仰。降及春秋战国，伴随中央王朝势力的渐趋衰微，地方诸侯的崛起，于是适应这种新情况，在天上也出现了类似的变化：由原来的一“帝”，裂变生成四帝，据《吕氏春秋》及《礼记·月令》所述，他们分别是：

春季，东方，其帝太昊，其神勾芒。

夏季，南方，其帝炎帝，其神祝融。

秋季，西方，其帝少昊，其神蓐收。

冬季，北方，其帝颛顼，其神玄冥。

春夏秋冬，东西南北，四时四方尽占，裂土封疆，各为一方之主，活似列国诸侯。相比之下，那原来的唯一大神，昊天上帝，则同地上可怜巴巴的周王一样，权力被架空，差不多只保留一个名分了——

季夏之月，其帝黄帝，其神后土。                            

时序既未得独占一季，又未得总制四时，而是挤占夏季的最末一月，作为其“时域”；疆域则从东西南北四方的中心，勉强挖出一块，为立脚之地，称为“中央”。

15、天上人间新组织

在信仰上，商周时代，天命浩荡，是绝对不容怀疑的，绝对的主宰——

“天命玄鸟，降而生商。”（《诗·商颂·玄鸟》）

“丕显文王，受天有大命。”（《大盂鼎》）

周人以地方诸侯的身分革命殷商，夺得天下之后，全力加强宣传：天命转移，由商入周，以安顿人心；尽管如此，却也在人们的心灵上产生剧烈的震荡，而萌生不确定的疑念——

“天命靡常。”（《诗·大雅·文王》）

这种疑念，到了当初意气洋洋革商人命的周王朝也走向衰微的春秋时代，便成为一种更难耐的无可奈何——

郑子产曰：“天道远，人道迩，非所及也。”（《左传·昭十八年》）

秦始皇统一中国，建立了强大的中央集权，用人为的强力，去维持这种中央与地方权力分配极端不平衡的状态，于是始皇帝个人一旦撒手，帝国随即解体，而归于灭亡。

接下来的西楚霸王，又走向另一极端，将权力分配给各路诸侯，中央大体只保留一个王中王即霸王的名号，仿佛要退回到秦以前的列国时代。结果自然更不成，很快四分五裂，最后被刘邦攻灭。

汉朝，有鉴于前此两种极端，遂来一个折中，既保留强大的中央集权，又很重视地方官，优秀的地方官，往往直接入朝为相，例子很多，这一点与后世重朝官轻地方的情况很不一样。可以认为，春秋以来，下迄于汉，这三百多年的历史，正是中国逐步摸索选择一部最适合的国家组织法的历史。选择的结果，落实为一个大汉朝，最终得到定型，而得延续数千年不辍，直迄于今。

与此同步，在天上，由商周时代的一帝昊天上帝，先裂变为春秋以后的五帝，中央黄帝位崇而权微；继而随着秦汉的归于统一，方才逐步恢复其原来的至上权威，直至全然压倒其余四帝。这一历史的发展，最后则落实为“天文五官”的一套天文学系统。据司马迁《史记·天官书》，这五官分别是——

中宫天极星；

东宫苍龙星；

南宫朱鸟星；

西宫咸池星；

北宫玄武星。

中宫天极星，即北极星，又称北辰星，又称北斗星（北极与北斗，古人视为同座）。居天穹之中，永恒不变，从汉代开始，位极崇隆，君临其他四宫二十八宿——

“中宫天极星，其极明者，太一常居也。”（《天官书》）太一即上古的天帝，位高至极，绝对唯一，与“道”同一：

《吕氏春秋·大乐》：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之[名]，谓之太一。”

《史记正义》：“泰一，天帝之别名也。”

《史记正义》引《元命包》：“天皇大帝，北辰星也。含元秉旨，舒精吐光，居紫宫中，制驭四方。”

《史记正义》引《光耀钩》：“中宫大帝，其精北极星。含元出气，流精生物也。”

中宫居中，监临四方。其余四宫，只为护翼。日月五星，依次运行，行次二十八舍。人间有道，则天行有常，风调雨顺；人间失道，则天行异常，风霜雨雪雷电成灾。

从此，中国文化，在地上，大一统之总格局形成，虽有分合，而大一统之意识，则再未动摇；在天上，天文之总格局，也同时总体定型，以后略有所修正调整，均为枝节。于是，天人合为一道，协调演进，形成一种超稳定的天人一体结构，天不变道亦不变，道不变人亦不变。如果没有外来文化的强力冲击打破，这种文化还将继续平稳运行下去，是可以断言的。

16、谨严的祭祀制度

由此，从汉代开始，对天地神祗的祭祀制度，也同步得以定型，形成定型的国家祀典，以后不过是在这个基础上略作调整而已。

国家祀典，从远古开始，从来是中国文化的核心所在。周秦间，列入国家祀典的主神有八：一曰天主；二曰地主；三曰兵主（祀蚩尤）；四曰阴主；五曰阳主；六曰月主；七曰日主；八曰四时主。见《史记·天官书》及《汉书·郊祀志》。

历代对天的祭祀，当然都是第一大祀。大体说来，有两个方面：一为常祀，即固定节日常规之祭；一为封禅——为非常祭，只有那些治理天下达到理想境地的帝王，才有资格，以此报天。“封”为祭天，“禅”为祭地，一般都在泰山进行，是百年不遇的旷世盛典。常祀，祭天地，称为郊祀，因其在都城之郊进行，故名。一般为：冬至，在圜丘祀天于南郊；夏至，在方泽祀地于北郊。汉世，曾祀天于甘泉，祀地于汾阴。总之，天地实行分祀制。西汉末，王莽改制，改分祀为合祀。以后，有分有合不定。

圜为天，《易·说卦》：“乾为天，为圜。”圜即圆之意，天圆地方，故祭天于圆丘，祭地于方泽，丘突起为阳，泽凹陷为阴。明永乐十八年，于北京禁城南（略偏东）建天坛，为明清两代祭天之所；于禁城北建地坛，为祀地之所。这就是今日北京的天坛、地坛。

天地至尊，为首祀，其次为日月。对日月的祭祀，据明洪武三年礼部奏言（《明史·礼志一》），古来有六种情况，总的精神不出，祭日于东方（或东郊或东门外），祭月于西方（或西郊或西门外）。至于时令，通常为，“二至”祭天地，“二分”祭日月，即春分祭日，秋分祭月。具体时间，三国魏明帝时正式定制为：朝日东郊（早上东郊祭日），夕月西郊（晚上西郊祭月），为后世所延袭。

明初，朱元璋于洪武三年，应礼部之请，下令考稽古制，设坛专祀日月，筑日坛于北京东门之外，筑月坛于西门之外。二十一年，又以日月业已从祀，而罢去专祀。嘉靖九年，复改为专祀，于北京朝阳门外建日坛，东向；于阜城门外建月坛，西向。日坛专祀日，月坛专祀月，从祀五星、二十八宿、周天星辰。此即今日北京之日坛、月坛。

日月五星称七曜，为行星，属“天文”一系；名山大川，属“地文”一系。这是历代王朝国家祀典的基本分类。天文一系，除七大行星之外，还有众多星体，有的入于祀典，展转流布，成为民间极有影响的大神，而造成传统文化中，人世在下，天命在上，一事必有一天神主宰的多神总体结构。

所谓国家祀典，历代均有所调整，但总体格局未大变，下面举出北宋为例（见《宋史·礼志一》），以见一斑：

大祀三十：正月上辛日祈谷；孟夏雩祀；秋季大享明堂；冬至圜丘祭昊天上帝；正月上辛又祀感生帝；四“立”及土王日，祀五方帝；春分朝日；秋分夕月，东西太一；腊日，大腊祭百神；夏至，祭皇地祈；孟冬，祭神州地祈；四孟冬、四季冬，荐太庙、后庙；春秋二仲及腊日，祭太社、太稷；二仲，祀九宫贵神。

中祀九：仲春祭五龙；立春后丑日祀风师，亥日享先农；季春巳日享先蚕；立夏后申日祀雨师；春秋二仲上丁，释奠文宣王，上戊释奠武成王。

小祀九：仲春祀马祖；仲夏享先牧；仲秋祭马祖；仲冬祭马步；季夏土王日祀中霤；立秋后辰日祀灵星；秋风享寿星；立冬后亥日，祀司中、司命、司人、司禄；孟冬祭司寒。

17、龟蛇合体的玄武神

头顶星辰，神明在上，一举一动，呼吸之间，均有神察，无所隐遁。灿烂星空，那一个个闪烁的星体，对中国人来说，无异就是一个个眨动着的明亮的眼睛，在注视着人间，决定着人的命运，演绎出许多耸动人心的神秘传闻，一代又一代，在讲述着它们。下面就最主要的，介绍如下——

玄武，其信仰由星辰信仰发展而来，源自二十八宿中的“北方玄武”星组，即灵龟。星辰为什么会和一种动物联系在一起呢？传统认为，是因玄武星座“形肖”乌龟，故以为名；其余三星座，东方苍龙，南方朱雀，西方白虎，也是如此。纬书《尚书·考灵耀》、《朱子语类》等经典都是这么说的。近人以为不确，当系由早期的天体崇拜演化至次一期的动物崇拜的产物。今人何新，则另辟蹊径，从音韵学的角度断为：玄武古称玄冥，为神话时代的水神。大禹的父亲名鲧，鲧又写作鮌，死后化作了三足鳖。鲧有夫人曰修巳，巳、蛇古同字。由是，汉代画像砖上的龟、蛇合体相，象征夫妇，是玄武神的本意。此后，由玄、冥二字并有晦暗的含义，而演化为北方之神（北方水，其色黑）。见于何氏《诸神的起源》第十五章。如此，则与前说正好相反：不是动物信仰源自天体信仰，而倒是星辰信仰源自动物信仰。

道教兴起以后，将玄武神纳入自己的体系。宋代，更名为真武，其原因一说为避宋真宗的讳，一说为避宋圣祖赵玄朗的讳。北宋以前，玄武神仍以龟蛇的形象出现——

唐段成式《酉阳杂俎·续集》记有：有朱道士者，太和八年，尝游庐山，忽见蟠蛇如堆缯帛，俄变为巨龟。访之山叟，云是玄武。

《古今图书集成·神异典》卷一引五代于逖《灵应录》记：沈仲霄之子于竹林中见蛇缠一龟，将锄击杀之。其家数十口，旬日相次而卒。有识者曰：“玄武神也。”

至南宋，玄武神由原来的龟蛇形象开始向人格化方向演变，变为一披发仗剑的道士形象。元代，升格为“元圣仁威玄天上帝”。明代，得龙兴于北方的永乐大帝的推崇，身分更为显赫，成为仅次于道教神系中三清、玉皇的第三位大神；而其原型龟蛇，则反成为他手下的部将，被踏在他的脚下。从此信仰汹汹，庙宇遍天下，南方尤烈，至今不息。

18、掌握文运的文昌神

玄武神是武神，执法神，故而最为处于弱势无力地位的中国老百姓所崇信，以冀得到保护。与之相对应，中国神谱中尚有一文神，称为文昌，而得到广大文人学士的敬畏膜拜。

文昌，即南斗六星的合称，称为“文昌宫”。《史记·天官书》记：“斗魁戴匡六星，曰文昌宫：一曰大将，二曰次将，三曰贵相，四曰司命，五曰司中，六曰司禄。”《索引》引《春秋元命包》注曰：“上将建威武，次将正左右，贵相理文绪，司禄赏功进士，司命主灾咎，司中主左理也。”

主命运之神司中、司命，先秦已有，为纳入国家祀典的大神，《周礼》、《楚辞》等文献中频频提到。文昌六星中，既有主命者，又有主文者，于是自然合二为一，成为主文运的神了。其余职司，则渐次消退，让位于他神分掌，如民间以泰山东岳大帝主年寿，以灶神司命。

文昌神又称文曲星，文星。历史上有作为的文士，传说中概目之为文曲星下凡，如包公就是这样。《儒林外史》第三回引小民的话，更进一步称，凡中举者——“这些中老爷的都是天上的文曲星！”

文星专主文事，在唐时已然定型。唐裴庭裕《东观奏记》记：“初，日官奏文昌星暗，科场当有事。”即专以文星占文事。又，刘禹锡《白舍人自杭州寄新诗……因而戏酬，兼寄浙东元相公》诗，有句谓：“莫道骚人在三楚，文星今向斗牛明。”

文昌又称文昌帝君，是大神。由文昌而文曲，已是由官称演为俗说了；再由文曲进一步推演，遂产生了“武曲”。《封神演义》中以比干为文曲星，以窦荣为武曲星。姚福均《铸鼎余闻》卷一则引《麓澞荟录》落实为：“斗第四星为文曲，卯酉生人所属；斗第六星为武曲，丑未生人所属。”

文昌之外，尚有一星主文运，就是奎星。奎星为二十八宿之一，西方白虎七宿之首宿，有十六颗星。《广雅·释言》：“奎者，胯也。”奎宿因形似胯而得名。从汉代开始，即有“奎主文章”的说法，《初学记》二一引纬书《孝经·援神契》：“奎主文章。……宋均注曰：奎星屈曲相钩，似文字之画。”

奎、魁音同而讹转，后来人们遂以魁星为主文运之神，而立像祭祀。魁星为北斗七星中第一星，本无主文职司。魁星信仰至宋代趋盛，并开始人神化，有以苏轼为魁星者。民间塑像，则图解“魁”字，立一鬼抱斗之像，蓝面赤发，煞是可畏。

或又以奎讹作鼃（蛙）字者，而以蛙为奎神显象，予以礼敬。清俞樾《茶香室续钞》卷十九引施鸿保《闽杂记》记：龙岩州士人皆戒食蛙。七月七日为魁星诞，必买大者，祀而放之池中。初甚不解，后读《史记·律书》“北至于奎”，徐广曰：“奎一作鼃。”即蛙字也，乃知因此而误。

又据李调元《新搜神记·神考》记：蜀中每临科举，有人泥塑小魁星临场而卖。时陈士奇督学于蜀，即为诸生出一联求对：“卖魁星，买魁星，亏心不买，亏心不卖。”诸生无对。陈于是于次日自对曰：“真胭脂，假胭脂，焉知是真，焉知是假。”

的确，自古科场官场，运命不测，或有命而无运，或有运而无命，求运命两济者，实在是需得神助了。为此，既需要为人立善，买魁星而不亏心，又要有但练本事不问前程的坦然心态。“天意自古高难问”，就不必去问真假了，敬人事，听天命，如此而已。

19、南斗注生，北斗注死

“斗”，通常用来称呼北斗星，而称南斗为“斗宿”。但南斗北斗，古文中有时混称，需要分辨。

南斗六星，为二十八宿中之斗宿，北方玄武第一宿，即前文所述文昌宫。北斗七星，一曰天枢，二曰天璇，三曰天玑，四曰天权，五曰玉衡，六曰开阳，七曰摇光（或作瑶光），在北天中排列作斗形。

北斗星在诸星中地位最崇，关乎国运。《尚书》中即有“璇玑玉衡，以齐七政”之说，以为它居天之中，决定着宇宙诸星的运行序列。《史记·天官书》更谓：分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。汉代纬书《尚书纬》称：北斗居天之中，当昆仑之上，运转所指，随二十四气，正十二辰，建十二月；又，州国分野年命，莫不政之。既是天上的中心，又是地上的指针。四时、天文、地理、人道，无不系之（《尚书大传》）。故而纬书《河图始开图》称它为“黄帝之神”，是最高天神了。

南斗不及北斗影响大，东汉以后，道教有“南斗注生，北斗注死”的说法，影响所及，北斗成为鬼官，南斗称为“延寿司”，二斗共同决定人间的寿夭生死。《搜神记》卷一记传闻曰——

三国管辂，通阴阳之法，至平原，见颜超有夭亡之相，颜父求管设法延命，管曰：“子归，觅清酒一榼，鹿脯一斤，卯日，刈麦地南大桑树下，有二人围棋次，但酌酒置脯，饮尽更斟，以尽为度。若问汝，汝但拜之，勿言，必合有人救汝。”颜依言而往，果见有二人围棋。颜置脯斟酒于前，二人贪戏，但饮酒食脯，不顾。数巡，北边坐者忽见颜在，叱曰：“何故在此？”颜惟拜之。南坐者语曰：“适来饮他酒脯，宁无情乎？”北座者曰：“文书已定。”南座者曰：“借文书看之。”见超只十九岁，乃取笔挑上，语曰：“救汝至九十九年活。”颜拜而回。管语颜曰：“大助子，且喜得增寿。北边坐人是北斗，南边坐人是南斗。南斗注生，北册注死。凡人受胎，皆从南斗过北斗；所有祈求，皆向北斗。”

隋唐以降，民间大神东岳大帝及佛教之地藏王、阎罗王主冥间，信仰广布，日益盖过北斗神，北斗总领人间命籍之地位，渐趋消隐，而以新的“本命神”的身分，受到信仰，据《古今图书集成·神异典》卷一四引《闻奇录》记——

贞元中，吉州刺史魏耽，罢任居洛。有女子年甫十六，颜色甚丽。夏中俱纳凉于庭，忽仰视天裂，有长人于裂处下，直至耽前，衣紫佩金，黑而髯，曰：“我姓朱，天遣与君为婿。”耽不敢阻，请俟。排比再三，乃许约期后月，乃腾空而去。耽与其妻虽甚忧迫，亦具酒食而俟之。有圉人突入拜，耽曰：“何不秣马而突入，太无礼也！”圉人曰：“窃见使君有忧色，故请言其事。”耽曰：“尔何要知之？”圉人固请，耽因告之。圉人曰：“使君不足忧，小事事！”言讫而去。佩金者及期而至，圉人复突入，佩金者见之，趋下再拜。圉人作色而叱之曰：“天怒尔，罚汝在人间，奈何复扰人如是？”对曰：“死罪！”复拜。圉人辄升堂而坐，召佩金者坐，命酒。圉人于大沙锣取饮数器，器可三斗余。饮讫，又取一铁杵，折而嚼之。乃以沙锣饮佩金者，佩金者甚有惧色，乃饮之，惟言“死罪”，更无他词。圉人曰：“送天狱禁百日。”乃腾空而去。圉人曰：“吾乃使君北斗本命星也。魏使君昼夜焚修，今乃报之。适无礼者，即贼星也。今已禁之，请无他虑。”言讫而去。

20、慈眉善目老寿星

寿星，古有二义：一为二十八宿之东方角、亢二宿，《尔雅·释天》：“寿星，角、亢也。”一为西宫之南极老人星，《史记·天官书》：“（西宫）狼比地有大星，曰南极老人。老人见，治安；不见，兵起。”《正义》：“老人一星，在弧南，一曰南极。为人主占寿命延长之应：见，国命长，故谓之寿昌，天下安宁；不见，人主忧也。”

可见，寿星原为帝星，国星，掌帝王寿命及国祚之修短，与普通百姓并无太直接的关系。故而从秦开始，即纳入国家祀典，立有专祠，进行祭祀。以后历代相承，至明罢去。此后落凡民间，成为了老百姓所喜爱的福星：“手捧灵芝飞蔼绣，长头大耳短身躯。”（《西游记》第七回）画在年画上，白发飘飘，笑眼朦胧，更加和善可亲，吉祥喜人。

21、凶神恶煞太岁神

寿星为吉神，太岁为凶神。

太岁来源于岁星，即木星。古代天文学观察天体运行，制定历法，建年建月，据岁星以建年，据斗柄以建月——

岁星十二年运行一周天，故而人们按岁星运行的路径，自北向西、向南、向东、再向北，一个圆周，划分为十二段，称为“十二次”；岁星每行一段，即为一年；其运动方向，则称为“右旋”。

北斗星，其斗柄每年旋转一周，旋转方向为“左旋”，即自北向东、向南、向西、再向北。人们将一周划分为十二段，分别以子、丑、寅、卯、辰、巳、戊、未、申、酉、戌、亥相称呼，称为“十二辰”。斗柄月旋转一辰，一年而有十二月。

《周礼·春官·冯相氏》：“掌十有二岁，十有二月”贾公彦疏：“云有十二岁者，岁谓太岁，左行于地，行有十二辰，一岁移一辰者也。云有十二月者，谓斗柄月建一辰，十二月而周。”

战国以后，人们综合这两种方法，设想有一个理想的“岁星”，十二年旋转一周天，但旋转方向为“左旋”，与十二辰斗柄旋转同向（与实际岁星“右旋”的方向正好相反）。这样一来，建年与建月，便协调统一起来：岁星与斗柄均为“左旋”，左旋一辰，既表一年（据岁星），又表一月（据斗柄）。此“理想的岁星”，便是“太岁”。它实际是不存在的，仅是一种设定。

于是，太岁成为值岁之神，成为一年中的大神。《协纪辨方》卷三引《神枢经》曰：“太岁，人君之象，率领诸神，统正方位，斡运时序，总岁成功。”又引《黄帝经》曰：“太岁所在之辰，必不可犯。”原按：“太岁为百神之统，俗谓年中天子。”

这种信仰至晚在西汉便产生了，以后愈演愈炽，至元明，更由民间俗信升为国家信仰，太岁神被列入国家祀典，设坛祭祀。至今民间仍有信仰，不敢“在太岁头上动土”，成为乡间百姓的禁忌律条。

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