假如一棵树来写自传，那也会像一个民族的历史。
——纪伯伦
人类的生存空间，是野草和树木作为神的使者而让出来的，人类不能妄称主人。
——雷平阳
人和树面对面站着，各自都带有始初的力量，没有任何关联：两者都没有过去，而谁的未来会更好，则胜负难料，两者机会均等。
——布罗茨基
树木之所以令人惊愕是因为其散发出力量和能量。
——阿兰·科尔班
雷平阳诗集《雨林叙事》的封面以及插图让我们看到了现实和精神世界夹杂下的热带雨林世界，由植物、树木、茶树、村寨、木楞房、河流、寺庙、僧侣、废墟以及大象构成的雨林世界既是现实的生存景观又是寓言化的精神幻象，它们同时对应于现实境遇和灵魂视界，“只有飞扬的尘土获取了魂灵/舞者退入林中，掉在地上的绿色棕扇/我们弯腰捡起，仿佛找到了自己/刚刚遗失的衣冠与身体”（雷平阳《舞蹈》）。
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在人类毁灭的大洪水中唯一保留了生命和记忆的正是一艘木舟，植物在神话原型上更接近人类的乐园。
在很长的时期内人类与树木的关系是原初意义上的，二者具有天然的血缘和进化关系，甚至人类伟大的精神原型的孕育母体就是从树开始的，“在一本神话读物中，孔丘和王梵志都是诞生于树洞的瘿生之子，是人世的孤儿同时又是老天爷的使者。那生于他们的树木，我想也应该是从天而来，这与德昂族人所信奉的起源学是一致的：德昂族人认为他们是茶树的子孙。”（雷平阳《梦见》）
在人格分析心理学家荣格这里植物尤其是树木近乎原始地承担了“神界”的功能，在西方社会树还被视为“植物教堂”。而植物与族裔和区域更是存在着复杂的对应关系，为此列维-斯特劳斯在《野性的思维》中专门提到了多贡人。热带雨林曾一度是人类童年期的母体，热带雨林因为高大的树木和丰茂的植被使得人的视野被阻断了，“那片树林中任何一点/都是中心，桦树干/鬼影般迷惑你的方向感，/并即兴创造一个个魔法圈”（谢默斯·希尼《种植园》）由此，人们更为关注的是近在眼前的事物，所以感受和细节都被放大了。与此同时，热带雨林的季节变化是不明显的，气候、湿度以及生态环境的变化都不大，这使得时间更多是当下和静止的，所以生活在热带雨林的原住民基本上过着封闭的生活，生活的速度和时间观念是被放缓了数倍的结果。
在荣格的记忆中童年是从树荫下开始的，而与荣格充满了阳光和树荫的愉快童年不同，雷平阳的童年则充满了饥饿的印记，而从童年开始他就对树木报以格外的留意和关注。当日后有机会走入热带雨林，他看到的却是人类正在加速度改造的现代性景观，在新旧时代的裂缝中遗漏或渗透出来的则是廢墟之上的幻象和幻听，“我醒来的时候，已是第二天的黎明，作为证人之一的一阵没有出处的音乐正从堤坝的下面朝着堤坝的顶部幽魂一样漫上来。类似的音乐我在西双版纳雨林中遭受瘟疫灭绝的村寨的废墟上听到过，基诺族人认为那是死去的人在给幸存者演奏，借以传达大地之母阿嫫杳孛目睹人间灾难时不安的心跳声。我再次听见，以为它是源于我的幻听，雨林中那些‘不知名的乐器出于仁义而给我的一份安慰”（雷平阳《梦见》）。
目击道存，倘恍幻象。如果只是从植物学图谱的层面来看的话，云南雨林也是一个奇异无比的世界——
热带的繁荣，是由264科高等植物
迅速地完成的，其中还不包括
那些亚种和变种。当假鹊肾树的纤维
死死地缠住一棵伞树，我们知道
一种非植物学的树种又诞生了
见血飞是另一种藤类植物
如果它们，彻底地蔓延，带着歹毒的叶片
龙牙草就将在自己的体液中腐朽……
我们所看见的密林，雨水的刀闪闪发光
我们所听见的声音，从根部爬向尖顶的
是3893种植物在暗中呼叫
千千万万的亡灵，在一只鸟的带领下
正向天空奔逃。幸运的，是那些
大象、麂子、马鹿……它们在植物的
尸体里，找到了暂时的安乐窝
——雷平阳《读〈西双版纳植物名录〉》
2018年12月，在云南西双版纳的雨林中，一场大雨刚过，雨林中道路泥泞，雷平阳对我再次谈起了大象的坟冢。在时间法则面前大象的坟冢和蝼蚁的洞穴并没有本质的区别，但是庞然大物的诞生和死去以及更为殊异的精神自尊在雷平阳这里转换成了羞耻的诗学。我注意到热带雨林中一些巨大的树木正在被砍伐，污泥上是树木刚刚死去的木屑的味道……
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树木和植物似乎天然地通向了宗教和记忆，它们是特殊的见证者，“天上一直落土，元朝被埋没了/东林寺的和尚一直在偷生/在土里活着。这棵山茶也没有枯死/每一年，从和尚的骨肉上/仍然绽放茶花千朵万朵”（雷平阳《东林寺山茶》）。
山水以及自然在很多时候能影响一个人的心境以及写作时的精神情势，甚至会成为名副其实的“教育课”，“昆明附近的山水是那样朴素、坦白，少有历史的负担和人工的点缀，它们没有修饰，无处不呈露出它们本来的面目;这时我认识了自然，自然也教育了我。在抗战时期中最苦闷的岁月里，多赖那朴质的原野供给我无限的精神食粮，当社会里一般的现象一天一天地趋向腐烂时，任何一棵田埂上的小草，任何一棵山坡上的树木，都曾给予我许多启示……”（《山水·后记》）说这段话的是在1939至1946年间任西南联合大学外文系教授的诗人冯至。流行的说法是每一片树叶的正面和反面都已经被诗人和植物学家反复掂量和查勘过了，但是事实却远非如此，一些树木的复杂面貌并没有越来越清晰，这恰恰是印证了人类经验仍存在着局限。从认知和发现能力来说，诗人有着特殊的取景框和变形手段，所以在诗人这里“一棵树不止是一棵树”。这正是诗人的精神“现实”，“关于威信县的灌木丛，不管是扎西镇的，还是水田乡的，都必须要一棵一棵地去数，然后分出其科属和种类。他认为‘至少要分甄出雄的或雌的。按照通常的说法，雄的上面系一根红飘带，雌的上面涂一点白油漆。假如这不是什么浩大的工程，我们可以进一步细分，几百几万亩孤独，有多少万亩可以系上红飘带，有多少万亩可以涂上白油漆。事实上，我们都在期待那一天的来临——威信县密密麻麻的灌木丛，它们有了标志，就像解除劳教后的囚徒重新有了姓名，而不用惧怕天空和大雾一再地压低。”（雷平阳《威信县的灌木丛》）一个个命运的叶片和枝干最终形成的是整体性的时代大树的内在形状，个人记忆、地方根性以及时代和历史的风雨雷电、季节轮回都在这棵树上得以对应和留痕。“边界”或“悬崖”地带的树更危险，它们随时都有坠落或被砍伐的可能，尽管它们都是一个个具体的命运——极容易被忽视和遮蔽的命运。与此同时，我们总是生活在现实与幻想之间：“肯定不是蝶类，是树叶的幻象。它们/浮移在各自认定的其他树叶上，就像其他的树叶/终于看到失踪的影子粲然回归。如果有光/从地面反射，幻象投出的影子才是/我们内心的树叶。幻象与树叶重叠，并将蝴蝶/夹在它们中间，我们则将此混合物称之为/落叶。蟋蟀的黄昏，万物/走到了自己不安的反面。”（雷平阳《化念山中》）
幻象是现实境遇和当代情境下不可能存在之物，在中国当代诗人这里幻象往往又直接对应于现实，现实愈是复杂幻象就越是频繁，“恍惚之物在催眠术与苏醒之间犹豫”。关于树木的幻象有时候来自于一个人的精神渊薮和杀伐之心，这需要诗人具有精神自剖的能力：“应该嘲笑的/依然是我，多么歹毒，我把泡桐花/视为卑贱的妓女，而且/为了砍伐这一棵泡桐树/我竟然在心中准备了/一把亮汪汪的斧子”（雷平阳《泡桐辞》）。由己及人，由物及理，树所面对的正是万物所面对的，人心世相中永远会有杀伐的刀斧在暗中闪亮：“唯一的意外/那棵大树还在/黑铁的阴影/像几亩菜地站了起来//大伯一直想，贴着地皮砍倒它/树冠向上，根蔓下插/他不喜欢这样的拔河比赛/他想，剥掉它的皮//想在它体内来回拉动/锯片。他还想，最好让它/自己长成家具，甚至/长成一副黑漆漆的棺材，装下他的未来//大伯想了几十年/凿子越来越短/斧头，在心底腐烂”（雷平阳《我的大伯是个木匠》）。
在空间的拆迁法则和经济伦理中，曾经与人的童年经验和乡土生活联系在一起的树木也遭受到了腰斩的时刻，连带着的记忆功能也遭到了无情碾压。雷平阳在早期写过一首长诗《采访纸厂》。这既是关于生态的命题又关乎个人的精神视域。这是对一种特殊的循环、改造过程的深度注视，真相和幻象同时产生了，“从纸厂出来，望着四周的青山/望着脚下的大河，我作了次长久的呼吸/纳入的是阳光和花香，吐出的却是一张张纸/它们比原木干燥，比铁器洁白/却比原有的一切更渴望被改变/这不像真理的样子，也不像一种可以/被记住的真实。既不是开始，也不是结束/更不是过程，只能是幻象，我一生的幻象”。
如果就树的生存意志与人的生存意志相比，我们并不确信到底谁是最终的强者。对于人类在空间上的过渡扩展，植物的命运并不是生存意志、生态秩序和森林法则所能把握得了的了，“我生活的镇上，到处都长满了桦树，而且数量越来越多，但是松树却没有几棵，甚至越来越少。所以，我对松树的偏心可能源自我对弱者的同情。”（奥尔多·利奥波德《沙乡年鉴》）
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人与树之间存在着近乎天然的对照法则，人总是能够从树木那里找到一些精神的源始和生命的源头。具有重要性的诗歌有时候在精神能力上具有共同性，这种精神和写作的互文既揭开了这个世界普遍存在的东西和法则，又通过各自不同的语言能力和写作方式带有了个人性和特殊性。正如加缪所道出的：“我们所理解的世界，无非是我们事先赋予它的各种形象和图景，只因从此以后，我们再无余力使用这种伎俩了。”（《西西弗神话》）当诗歌指向了终极之物和场景的时候，人与世界的关系就带有了时间性和象征性，“物”已不再是日常的物象，而是心象和終极问题的对应，具有了超时间的本质。
当树木以丛林的形式出现在我们面前，人类会感到格外孤单又极度恐惧，因为那不再是属于人的世界，而是另一个陌生的世界。那夜晚的黑魆魆的发出各种声响的树林似乎总是会随时出现可怕的事物，对于诗人来说他们的视力和听觉都应该异于常人，因为森林的世界除了天然的神秘属性之外也对应于人类的现实社会伦理和生存法则，“整整一个晚上，坐在树上旅馆的床上/我总是觉得，阴差阳错，自己闯入了/昆虫世界愤怒的集中营，四周/无限辽阔的四周，全部高举着密集的/努力张大的嘴，眼睛圆睁，胸怀起伏/叫，是大叫，恶狠狠地叫，叫声里/翻飞着带出的心肝和肺。我多次/打开房门，走到外面，想知道/除了蛙，都是些什么在叫，为什么/要这么叫。黑黝黝的森林、夜幕/都由叫声组成，而我休想/在一根树枝上，找到一个叫声的发源地/尽管这根树枝，它的每张叶子，上面/都掉满了舌头和牙齿。我不认为/那是静谧，也非天籁，排除本能/和无意识，排除个体的恐惧和集体的/焦虑，我乐于接受这样的观点：森林/太大，太黑，每只虫子，只有叫/才能明确自己的身份，也才能/传达自己所在位置。”（雷平阳《集体主义的虫叫》）
树木和丛林处于人与自然的边界，它们因此对应于人类的原生经验，人与自然之间的对话，人对自然的生存依赖和精神寄托。这种来自于树木的古老的激情和原生的经验在今天基本已经绝迹了，只是在一些特殊的地方才能看到一些远古式的场景：“一伙人相约从曼赛镇去阿卡寨，途中，有人看见路边的橄榄熟了，停下来，吃了一捧，倒在树上荫里便沉沉睡去，有人路遇猎山的朋友，朋友开口相约，瞬间便消失在原始森林之中;有人见茶山上采茶的少女，站在高高的茶树上，像只凤凰，猿子一样，很快便蹿到了茶树上……到阿卡寨时，就我一人了。”（雷平阳《我诗歌的三个侧面》）
树木具有高于日常民居的高度，属于区别于日常视觉的特殊过渡层，树木总会引起人们的诸多想象，至于老杜甫的“无边落木萧萧下”更是道尽了生存晚景和时间况味。树木也会成为精神的化身，“我曾经梦见过一个桑葚王国，在五黑的桑葚间，移动着一条甜蜜的河流。那同时也是一条没有终结的河流，没因，没果，没有潮汐，没有旱涝，充盈的甜蜜，泛着乌黑的光芒。”（雷平阳《桑树之一》）人们需要通过仰望或攀爬来达到树木的高度，而高大的树木总会让人心生敬畏。它们是高于人的自然之物和精神之物的结合体，因而它们具有了区别于日常意义的神秘性和精神意指，“我继承了一笔只能描述的/遗产：池塘的四周/长着各安天命的蒿草、大麻、紫藤/水面有浮萍，但让死水/更加静默的，是虚空之上一层层堆积/一层层腐烂的朴树和榉树的落叶/水面和穹苍之间，斜挂着几束/丛林间透射过来的阳光/成群结队的蝴蝶，闪烁着，从那儿升入天国/它们没有代替我，我仍然坐在一棵树底/一身漆黑，却内心柔和/仿佛有一头大象在我的血管里穿行”（雷平阳《池塘》）。
树的高度代表了一种特殊的区别于日常眼界的可能，在那一高度所看到的一切已经发生了变化，视角变了，精神世界也随之发生变化。树不只是代表了自然的力量，也代表了精神的能量，“坐上窗台，一个魂不守舍的斜坡/一直向下，下到几十公里外的/澜沧江河谷。它的竹林和树冠/常常顶着一轮落日。我客居那儿/的日子，木门从来没有关过/它对着树丛中的一汪碧水/水上的睡莲，每天都托清风/送一些香气过来，对一个/悬空的人来说，那几乎是个妙香国”（雷平阳《树上旅馆》）。
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树与人的关系是复杂的，甚至还充满了禁忌和迷信：“父亲曾经告诉过我，乌鸦歇脚的树上都有过吊死鬼。我从来没有看见父亲爬过树，而我倒是一直喜欢爬到树上去”（雷平阳：《回乡记》），“梨树的枝叶，是不能当柴禾使用的，有人低声对我讲，谁烧了梨树的枝叶，全身就要烂掉。”（《在梨树上歌唱》）
爬到树上的人往往具有异质感或不祥之兆，雷平阳这里出现了攀爬者的形象，但他们都具有反常性，一個是“傻子”，一个是走投无路被自己儿子追杀的“父亲”，“暮秋的月亮升起在古老的天空上，泛着黄色的光。夜牧的羊倌赶着羊羔出了村，守夜人提着一瓶酒，边喝边往田野上走去，傻子从梨树上下来了，在一堆草垛里睡着了。年老的父亲被追杀自己的儿子逼到了梨树下，走投无路之时，体内竟然生出了傻子才有的爬树功夫，猴子似的，一眨眼，便蹿到了高高的梨树上。”（《弑父》）
诗人是一个攀爬树木的人，似乎大地已经没有他的安栖之所了——
一个避开人烟爬到树枝上
做作业的少年，注定是多年后
住在空中楼阁里的诗人
再过些年头，大海和天空
被雷霆串在了一起，他埋首于海浪
孤岛和云朵中间，人已垂暮
心仍在飞升，拒绝下沉
——雷平阳《去须弥山之前》
树木的根系深深植入土地或岩层，树木让我们直接想到“大地”“平原”“山地”“丘陵”“高原”等母体。当这些树木来自于故乡，那么诗人被激发起来的感情和记忆就更为长久和热烈，这是一种本能的观察、感受以及行走。一旦诗人离开故乡前往异地或城市，树林和植物对他的牵引力就会越来越强。而现代生活与植物之间越来越多的是冲突和不解，奇异树种曾经带来的陶醉、震惊最终转化为生存的矛盾和人性的龃龉。
我们知道在一些地方仍然保持着这样一个习俗，在一个孩子降生的当天由族人栽下一棵树，这棵树和这个孩子就具有了相依为命的性质。当有一天这个人死了，这棵树也将成为盛放他的棺木。树木和人之间产生了生死对应，但是又具有区别，比如树木的死亡就和人类以及动物有别，它们不需要在死后另寻葬身之地。
丧葬习俗代表了一个地区长久以来形成的本土文化、民间文化以及世界观和生死观念，“一个台湾来的/茶客，悄悄跟我说：‘死了，我就/来云南，砍棵茶树做棺木……/每个寨子里，都有寺庙，我领着他/听诵经，接受约束。花，菩萨说/开吧，花就开了;树，菩萨说/绿吧，树就绿了……‘在这片土地上/每一种物体内，都住着菩萨或其他神灵。/我跟他边走边说，他若有所悟/又一次悄悄地对我说：‘死了，我就/埋在茶树下，但我希望，草不要长高/一定要让我，躺在土里，也能看见/寺庙、江水和日出……我们俩/在寺庙的旁边，嚼食着甘蔗/树上掉下一个芒果，打中了他的头颅”（雷平阳《菩萨》）。
生死观念和习俗又与具体的生活环境和生存空间、地缘文化密切联系，比如大海、山地、草原、森林、沙漠和平原地区的丧葬差异就很大，至于边缘地区、少数民族以及人口较少民族地区的丧葬习俗就更是多种多样了。这一定程度上是环境与人类意识互动而最终形成的具有差异化的自我中心主义、民族中心主义以及世界观。雷平阳曾经详细记述过爱人（哈尼族的一个分支）的丧葬场面，祭奠亡者的祭品是茶叶——这显然是就地取材。雷平阳尤其对爱人的棺木（分为公棺和母棺，公棺在上、母棺在下）制作过程进行了深度描写：“进入砍树棺现场的小路是新辟出来的，刀伐的棺木创口，还散发着芬芳。所谓树棺，就是把一棵最粗的大树砍倒，用最好的一截，剖成两半，根据死者身体的尺寸，砍成棺木。砍树棺的现场，有十多个人，有长者，有后生。长者做些技术活，后生主要的人物就是挥舞着长刀，不停地砍。”（《南糯山记》）
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雷平阳一再关注那些高原上的树木（包括特有的古茶树）的深层动因在于其特别的观察角度和精神视野。热带雨林的高大树木天然地具有令人惊异的形貌、体量以及特殊的神秘力量和精神能量，树神崇拜更是至今仍在云南的一些少数民族中存在，“劈柴的时候，误伤了手指/他们就会放下斧头/祈求树神的宽恕，也向手指致歉/祈求手指的灵魂不要借故远走”（《离合》）。
2018年的10月，我曾经和朋友们在德宏的一个寨子中参加了一对傣族青年人的婚礼，他们对着村头的两棵大树下拜，据说那是这个村寨的树神。
树木代表了长时间以来人与自然万物和神性的相遇，而自然的神性几乎是语言所无法转述的，而这正是世界的核心，“大理苍山，靠近玉局峰/一个山谷中。乔木杜鹃，每年春天/都把花粉，一点不剩地/给了一座悬崖。登高看雪的那天/我路过那里，怎么也不习惯/一座石头的悬崖，从里到外/都被渗红了”（雷平阳《浮华》）。在雷平阳这里，树木也是有身体、骨骼、心跳、血液和灵魂的，它们所产生的正是原生的故乡宗教和万物有灵，在它们身上带有原始的不可解的神秘，“到了第二年初春，凡是吸收了樱桃树影子的那一小片土地就会长出新的樱桃树来。短短的几年，他家的那片菜地就变成了樱桃园。他的父亲曾找了一张虎皮披着，戴着狮子的面具，用斧头去砍伐樱桃树，每砍一斧，树上就会流出红色的血液，树林里还会响起一阵尖叫，这位父亲只好罢手，任由樱桃树向着四面八方蔓延。现在，樱桃树已经长满了他生活过的那座山中平原，那密集的、红得滴血的、压弯了枝头的樱桃，像火焰，也像瘟疫。他父亲的坟，就在当年第一棵樱桃树下。”（雷平阳《樱桃》）与此同时，它们还对应于现实的残酷和精神世界的代价，如果足够幸运的话它们还会成为个人史和时代史的见证，“村庄旁边的墓碑见证了灰衣服、黄衣服和红衣服等等不同颜色的大军对村庄的征服与占领，人丁兴旺的村庄一次次沦为荒无人烟，又一次牛羊成群，槐树也总是茂密之后毁于刀斧和战火，然后又从地下不死的根盘上抽出新苗。现在，这个村庄仍然名叫槐树庄”（雷平阳《槐树》）。
在云南的树木以及热带雨林中雷平阳一直是一个仰望者、凝神屏息者、朝拜者，他是“精神原乡”意义上的红土高原上的土地测量员，因为他知道自己每天生活在“更多的反自然的恶棍中间”，为此必须有人一遍遍地播放安魂曲。甚至，树林也不可能成为理想王国的最后一块飞地。
雷平阳借住树木和雨林注视着当下，也凝视着历史，比如五十多年前的一个中午经由文字来到我们面前，“那是春天，土城镇四周的丘陵上桃花开得正旺。一波接一波的丘陵高举着一棵棵桃树，就像大街上的人潮挥舞着鲜艳的红旗。”（雷平阳《空信封》）树木和其他植物对应的不仅是自然史，而且是社会史和心灵史，“历史并没有让自然史研究变得轻松，等待着我们这些自然主义者去补救的过失还有很多。曾经有一段时间，田野成了绅士和淑女喜爱的漫步场所。然而，那些人并不想探索世界是如何形成的，而是為了增加一点儿茶余饭后的谈资。那是任何一种鸟都被称作‘鸟的时代，是一个用粗俗的文字描述植物学的时代，是一个所有人都只会叫喊着‘大自然是多么壮丽啊的时代。”（奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》）
树神崇拜古已有之，甚至天经地义。茶树王“沙归拔玛”（意思是“茶树的母亲”）是作为爱人创世史诗般的活化石，在它身上附着了太多的民族的信息、文化根系以及历史档案式的象征，“在漫长的爱人史诗般的生命传承史上，‘沙归拔玛一直有云霞所笼罩，有金蛇护卫着她的每一根枝条和每一片叶子。这一场造神运动旷日弥久，非某一代人接一代人在某一时间段上的即兴之作，而是一代人接一代人火炬接力式地延续到今天，这当然就会让我们在体察如此宏阔的史诗结构的过程中惊讶地发现，在谁也无力改动的创世史的页面上，尚有一条条创世的支流在起源、在流淌、在哺乳”（雷平阳《驿站：南糯山记（二）》）。但是，悲剧还是发生了，这棵神树却在1995年不可避免地死去了。这并不是简单地一棵古树的死亡，是神一般形象的坍毁，是承载了边地民族记忆和文化源头之物烟消云散，仪式、敬畏和崇拜突然没有了依托。正如当年叶芝所慨叹的那样：“一切都四散了，再也保不住中心，/世界上到处弥散着一片混乱”（《基督重临》）。
这是最后的象征之物的消亡，风景的中心消失了，“二十年前的那个春天，通往已经枯死的，也是最先被命名为栽培型茶树王的那棵古茶树的八百级阶梯上，潮湿的树叶紧贴着石块，石缝里新生的藤条仿佛蝴蝶从地心里牵引出来的装饰物。台阶两边，构树、栎树、桤木和红毛榉互相勾连却又彼此独立，已经开放和等待开放的花朵比乔木低矮但又高于藤蓬与草丛，以中产阶级特有的夸张品格无所顾忌地炫耀着浓郁的色彩和味道。”（雷平阳《驿站：南糯山记（二）》）
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昭通盛产楠木，明清时期的皇家宫殿和陵园的大木多取自于此，时有“浮木塞江”的景象。时过境迁，随着现代性和城市化空间的快速扩张，尤其是自然生态边界的日益缩减，人与树木的原生的日常关系和精神关联早就遭受到了挑战，树的命运也正是现代社会下人的命运——
用木头，我们建起了寺庙
或教堂，也建起了宫廷、战船和家族
的祠堂。紫檀或沉香，雕出的佛像
念珠和十字架，今天，我们还佩戴在身上
尺度和欲望不同，木头的建筑
大的，享有专用的邮政编码
小的，小如尘埃。“你看，这根廊柱
粗得不可思议！”老宫殿里
人们常常忍不住惊叹。景区的宣传册
一般都会重点强调，这些原木
出自遥远的南方，江水上浮来
九万九千根下水，到了这儿，只剩下
九百九十根……多么幸运
这些木头，它们还活着
以宗教或宫殿的名义，肃穆、庄严、神圣
金碧辉煌。那些走丢的、下落不明的
被焚毁的或腐烂的，它们的传奇
已经不会被调查、记录和讲述
它们成长的山峦，变成了梯田，化肥
和农药，让泥土患上了健忘症
——雷平阳《木头记》
我想到E.M.齐奥朗说的一句深刻而惊心的话，“只有在命悬一线的时候你才真正活着。”
在现代性的法则之下，人和树一样都成了没有自主权的被动的搬运物，他们的命运永远是被动的，也永远是黑暗的，他们的生存空间彻底变了，“把它育大，让风吹它/它就有了姓氏，在高出屋顶的地方/开出白颜色的花;把它的花收走/让它和瞎子一起抱着云团，在空气的楼梯上/爬上爬下，并在躯体的最低处/筑起一座座汁液的宝塔……/它带来的不是意外之喜，有着姓氏的树/有梨，还有杏、李、枣和柿/一大堆，在站台上，等待着搬运/像瞎子想象了一生的光，它们是黑的”（雷平阳《梨树》）。
“陌生人”的寓言已经发生，“陌生人”在故乡已经变得如此怪异而不为人所理解。这是自然主义的灵魂被清空的过程，是连根拔起的过程，是在废墟上建立废墟的过程。
由那个被“儿子”（代表了“新时间”）追杀骑在梨树枝上的“父亲”（代表了“旧时间”）我听到了杀伐之声——
父亲在梨树上诅咒着，老泪纵横，儿子用铁剑砍伐着梨树，嘴巴里也在不停地诅咒。老人和孩子都知道，再粗的梨树总会在天亮之前被砍倒，但谁也没有力量去阻止，也阻止不了。后来，大家就散了，没人在意月光里响着的伐树的声音。
——雷平阳《弑父》
这不只是人类学层面的习俗，而是根本性地涉及现代性场域中人存在的本质依据和终极意义上的合理性，根本性地对人的观念、信仰的挑战，“这些年，我一次次到过哀牢山、乌蒙山、横断山和不少的不知名的山，很多山中小镇和寨子因为人力外出而日渐清冷，甚至沦为废墟，特别是另起炉灶建设新农村集镇，那些搬空了的旧日村寨，当你走进去或站在旁边的山丘上俯瞰，你都会发现它们的灵魂已经不在了，整个村寨包括祠堂、水井、果园、墓地、公共设施都在寂静地腐朽着，朝着地下沉没，而那些屡遭砍伐的树枝、荒草和剑麻则在疯狂地上升着”（雷平阳《驿站：南糯山记（二）》）。
雷平阳不断写到云南的植物以及雨林，而他对时代的“生态经济体系”“物种交换”“物种入侵”“生态扩张”“桉树法则”“橡胶林法则”表示了极大的不适甚至愤怒，原始的秩序被快速遍植的桉树和橡胶树给打破和替代了，“橡胶林的队伍，在海拔1000米/以下，集结、跑步、喊口号/版纳的热带雨林/一步步后退，退过了澜沧江/退到了苦寒的山顶上/有几次，路过刚刚毁掉的山林/像置身于无边的屠宰场/砍倒或烧死的大树边，空气里/设了一个个灵堂”（雷平阳《2007年6月，版纳》）。再比如《在安边镇，一愣》：“一愣：雨林遭受灭顶之灾/替代的橡胶林或桉树，样子与规模/都像一支嗜血如命的军队”。
不只是雷平阳对此愤懑甚至痛心疾首，早在2003年，来到云南德钦县明永村义务支教的青年诗人马骅（1972～2004）就注意到了澜沧江流域雨林遭砍伐之后的巨大灾难，“在澜沧江峡谷周边地带，明永绝对是一个异数。长年的过度砍伐使澜沧江两岸的山都是光秃秃的，阳光一照，一片刺眼的死灰。在山上盘旋的滇藏公路也因此变得脆弱不堪，塌方、滑坡和落石几乎每天都在发生。”（《心灵的面具》）
桉树生长速度快，木材用途也广（提炼的桉树油可以用来制作牙膏、化妆品、漱口剂），但是又具有极其明显的生态破坏作用，尤其对土壤和地下水有很大的损害，一些国家和地区已经明令禁止不能栽种桉树，但是在我国的南部和西南部却在大面积种植。而“桉树”“橡胶林”只是符号，代表了与曾有秩序和原生空间的格格不入的异质力量。与此同时，“桉树”或“橡胶林”又代表了工业法则对原生文明和自然生态的野蛮入侵，雷平阳不止一次对“桉树王国”进行了极其尖锐地批判，由桉树构成的空间形成了带有恐怖、邪恶和神经质般梦魇氛围的现代景观：“桉樹是一种带有神秘的力量顽强生长的植物，就像我当时供职的那家坐落在桉树林里的国有建筑施工企业。几十万亩的桉树统治着昆明远郊的那一区域，在由桉树形成的坡面、谷地、峰峦中，在桉树的深渊和地平线上，据我所知，还有一家盐矿，一个殡仪馆，两个疯人院，一所技工学校，一家职业病医院，一座戒毒所，一座古老的寺庙，几个村庄，两条铁路的某一段，几条永远处于枯水期的河流，一个废旧钢材堆放场，比活人的数量还多的坟墓，若隐若现地运转在其间，而且彼此之间独立、封闭，鲜有往来。而在此桉树王国北面，则是一家大型的炼钢企业和多家国模或大或小的化肥厂，它们冲天而起的灰尘，总是被南下的北方吹拂到桉树林里，像盐，像骨灰，与桉树本身的颜色完美地组合在一起”（《暗房》）。
7
时间终于显现出了空前的残酷性，轮回的原始的古老的秩序已经瓦解。橡胶林和桉树的诞生和惊人繁殖力对应的正是新的时代法则，对峙的世界已经发生且难以协调，较量的双方总会有胜利者，也必然会有失败者，诗人已经站在了失败者和丧乱者那里，他要完成的就是先行到失败中去的写作，“从孔明山返回基诺山/离肉身的俗世愈近，地狱也愈近/望天树、红豆杉、沉香木/一一出自经书/橡胶、桉树、芭蕉林/则来自巫术/在它们之间徘徊，我觉得有燃烧的火焰/在经书与巫术之间，谁都无法扑灭”（《火焰》）。失败者似乎总是历史的相伴相生之物。
一旦当这些古老的“少数族裔”式的植物不再重现或整体遭受到城市化时代的连根拔起，那么这一切都将成为晚歌中依然闪亮的田园诗式的细节和情感载体，更像是一个个针尖，时时挑动着记忆，“绿色的语言”正逐渐向“黑色的语言”过渡。
雷平阳是一个目击者，所谓目击成诗直接对应于现实和生存中那些更为酷烈的部分。围绕着古老树木和树种的消失，我们最终看到的正是一个个的热带雨林的废墟：“有很多，我叫不出名字的树/枝条在空中，已变成了土/它们的主干，手指一戳/马上涌出白蚁的队伍/这些树随时会倒塌/站着的时候，世界上已经没有/这些树。我差一点点/被其中一棵，埋在了/法国人修建的教堂里/那儿，遍地长满了无花果”（《废墟上的雨林》）。
有废墟就必然有失眠症和虚无，有虚无者的自白书和控状，“如果我真的醉了，土地庙的旁边/抱着一棵松树，且让我哭一会儿/——我的白发里，存放着/一个诗人虚无的魂魄与骨灰”（《哀牢山的后面》）。面对这一切，雷平阳的树的诗学和雨林叙事试图承担起一个反抗者的形象，只能是在纸上完成的徒劳的过程，然而越是反抗就越是虚无——
多么可怕，我竟然想杀人
想杀死他们！他们摧毁了这儿的一切
让僧侣学会了割胶，让基诺人
在天国的群山上凿出了一条
重返地狱的小径
他们，戴着面具，菩萨的心肠里
藏的是血腥与毁灭。我想与
受难的雨林共生在未来
可能性已经微乎其微，我要将这些
刽子手改造成诗人，难度也等于
骷髅重新编程父亲。我自囚于白纸
已经很多年，在诗稿上起义
无非是一个孤立无援的
美学雇佣兵
——《去小黑江的路上》
责任编辑? 李小松
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