徐兆正

　　一

　　格舒姆·索罗姆在其回忆录《从柏林到耶路撒冷》中详细记载了那场对二十世纪所有欧洲犹太人影响深远的同化运动。其时，欧洲犹太人正在自愿同化与坚守犹太性的两难处境间摇摆不定。自愿同化者可以毫不犹豫地抛出以下论断：“关乎荣誉之事，无需过问犹太人。”（语出路德维希·维特根斯坦的父亲卡尔·维特根斯坦）更为纠结的显然是后者——对习俗的坚守绝非一种思想态度就能够决定。诚如索罗姆在《从柏林到耶路撒冷》中所言：“在这个世纪初，假如一个年轻的犹太人不是出身于教规严格的少数群体，他就会处于犹太身份逐渐退化之中。当时的环境里这样一种气氛从四面八方挤压过来，存在着某种将带有人的尊严的自我放弃和自我忠诚这两种渴望辩证地交织在一起的意识。”对那时的德裔犹太人而言或许没有第三条路可走，他们要么坚守习俗，要么选择同化，但索罗姆的意思还是非常清楚的：现代性实际上提供了“无所用心”（既不坚守习俗，也不选择同化）的第三条路，而恰恰是“无所用心”——这之于现代文明的隐蔽认同——摧毁了同化论者的犹太性。即令那个时代的年轻人还没有选择受洗，他们也会在不知不觉间成为十八世纪遗产的继承人，而不是从公元前六世纪开始的三次大流散经历的传承者。

　　在纳胡姆·格拉策编著的《罗森茨维格：生平与思想》一书中，我们同样能够感受到那个时代的精神氛围：“作为一位西欧的知识分子，是十九世纪的得意门生。这是一个信仰进步的资产阶级的世界，这一信仰由于科学的稳步发展而得到了确证。”信仰进步，也就是信仰实证科学，认可实证科学所象征的理性精神——十八世纪最重要的遗产，而曾经的宗教真理则被贬为野蛮。尽管如此，包括索罗姆与罗森茨维格在内的不少犹太思想家还是提请人们对时代的多元保持警惕，这一点大概并非偶然。如果说本质主义是强迫个体接纳社会的唯一符码，那么多元主义宣扬的价值无涉与心灵开放恐怕更具迷惑性。后者看似以多元冒犯了本质主义，实则与前者同为社会性的逻辑产物。本质主义从外部改造人，多元主义却是导致了犹太文明内部的自我贬低。借用列奥·施特劳斯的话，多元主义即是以现代性的承诺骗取了犹太民族的自我认同，而后者涵盖的拣选意识与弥赛亚信仰，几千年来都是这个民族安身立命的关键。

　　信仰的丧失状态早在十八世纪末已被弗里德里希·海因里希·雅可比命名为虚无主义（见《1799 年雅可比致费希特的信》）。但在二十世纪初，这种虚无主义尚表现为某种浸淫，即沉浸在启蒙运动以来的乐观氛围中。对西欧的犹太知识分子来说，他们一心一意地相信，通过某种必要的折中方案，将犹太传统与现代文明结合起来——以此在不放弃民族身份的前提下打破这个族群的封闭性——是必要且可能的。“当加布里尔·里瑟尔和他的诸位撰稿人为了把犹太人解放为德国人而斗争时，布伯的《犹太人》为了把犹太人解放成为人，也为了使犹太民族屹立于民族之林而奋斗。”罗森茨维格起先对此表示困惑，随后便感到震惊：因为正是艾伦博格参与设计的这种“必要且可能”的方案，将他的几位曾孙毫无例外地“改造”为基督徒。以此推而广之，即使希特勒没有上台，即使那个“卑鄙的下士”日后未能掌握那么大的权力——人们最初也的确是这么认为的，但他们既没有料到魏玛共和国是如此脆弱，也没有料到本质主义将卷土重来——在现代性的釜底抽薪之后，“从极端改造的犹太教的任务和犹太人社会的角度来看，德国都是一个真空”。

　　我们切勿草率地对待以下结论：无论是雅可比，还是索罗姆与罗森茨维格，时代的开明进步（理性哲学与科学）在他们那里都被认作信仰之敌。简单地说，在对犹太人而言愈来愈严峻的境遇——这与时代所谓的开明进步并无本质联系，同化与现代性不可能孕育一个折中结果。不仅不能，同化反倒会被现代性所围困，由此成为它的一个结论。索罗姆与罗森茨维格正是在这个认识上相遇了。他们是最早觉醒的几位现代犹太知识分子：一旦接受前提，结论就是难以避免的。如同他们相信克尔凯郭尔代表了对抗黑格尔意义上的“主体”，他们同样相信流散的历史经验之于犹太民族的犹太性而言是一种必需。这是两人的起点，而从起点出发，两人走过的道路也极为相似：索罗姆展示的选择落实在自我忠诚的纯粹犹太性上，由此他以自身从柏林到耶路撒冷的经历，为我们勾勒了犹太性与社会性针锋相对的图景；罗森茨维格则“从同化主义出发，走进了洗礼的殿堂，最终确证了传统的犹太式的虔诚”。不过，1913 年的罗森茨维格还经历过一次帕斯卡尔那样的“激情之夜”，这种体验在索罗姆全然理智的生活中是缺席的。

　　二

　　罗森茨维格为我们勾勒的是一条激进悖离犹太教与彻底回归会堂的精神曲线。在作为负峰值临界点的1913年10月11日前后，人们看到的是两个截然不同的形象，而那个临界点本身就是一次新生。在临界点的左面，大约有七年时间罗森茨维格都被犹太问题深深困扰。在临界点的右面，是他终其一生对犹太世界的重构。纳胡姆·格拉策在《罗森茨维格：生平与思想》的引言部分特别提到了同年10月罗森茨维格给鲁道夫·艾伦博格的一封信，在那封信里他宣布了自己不再皈依基督教的决定，并且指明皈依对他而言“既不再是必要的……也不再有可能”。编者进而评注了这两句话：“‘不再是必要的’或许仍然意味着他作出的是一个理智的决定，但‘不再有可能’则昭示着一种极端私人化的体验。”而这是否又暗示着临界点的两边存在的是两个观点不同但理智如一的学者？唯有在1913 年10 月11日那一天（赎罪日祭典期间），心醉神迷的宗教体验才无可置疑地降临在罗森茨维格身上。

　　1909年，罗森茨维格的朋友汉斯·艾伦博格受洗成为新教徒。同年11 月2 日在给父母的信中，他为此申辩：“因为我现在饥肠辘辘，难道我就必须根据原则一直挨饿下去？”毫无疑问，这里道出的是同化时期犹太人的信仰困境。在同一时段的另一封信，他更为明确地吐露心声：“我们生活在一个基督教国家，上基督教学校，读基督教经典，简而言之，我们整个的‘文明’都建立在基督教的基础上；因此，对于一个没有任何阻力阻止他前进的力量的人来说，只需要轻轻一推——‘三次拜访’——就足以让他接受基督教。”在现代社会成长起来的犹太知识分子，如果他们没有任何信仰上的思考那么固然很好，但倘若他们有了这方面的需求（用罗森茨维格的话说就是：如果他们感到饥饿），便只有一条通往教堂的路在等待着他们。他向父母坦承的实情在此一端：“对汉斯来说，变成一个犹太人根本没有可能；但变成一个基督徒倒是很有希望”——因为他感到饥饿，也因为早已没有一条通往会堂的路。

　　然而，罗森茨维格依然想要在选择受洗和保留犹太人身份之间作出某种折中。我们很难断言这究竟是一种策略（“在这个世界中对我来说似乎不再有犹太教的地位”），还是在回顾了犹太教与基督教的历史之后做出的选择。在他的自白里，公元313 年的《米兰敕令》意义重大，这个诏书通过赋予基督教以存在权利从而一举改写了基督教的历史。而且不仅仅是改写，罗森茨维格的言外之意是：从那时起，犹太教便将自身存在的合法性与历史使命转交给了源出于它的基督教。这也是为什么他对父母这样解释汉斯的皈依：“我真的看不出这件事有什么不妥。毕竟能够与宗教建立关系是件令人兴奋的事情，尽管可能晚了一些……”但“晚了一些”的又岂止是“与宗教建立关系”。很有可能，罗森茨维格是梦想着回到公元一世纪早期，也就是犹太教与早期基督教衔接的那个时代，而这么做无论是将他渴望受洗的基督教犹太化，还是将公元一世纪的犹太教基督化，都无关紧要。“衔接”意味着教义的“含混”，意味着这个时间应早于保罗书信的出现；与此同时，“含混”的对立面也并非主张两种宗教应在历史、教义、生活等方面彻底决裂（如马西昂派），如我们所知，正是使徒保罗对基督教与犹太教之间的关系与地位做出了全新的规定。

　　异端马西昂看似激进，实则并无保罗的智慧。一种根本意义上的断裂既无法给基督教以合法性的担保，也解决不了它自身的历史问题。是保罗的那一批书信奠定了作为宗教的基督教的历史地位（既不依附从属，也未根本断绝），而罗森茨维格想要避开的正是这一点。在他看来，这一系列的规定明确堵上了一个犹太人以犹太人的身份通往基督教的道路。问题还在于，他并不愿意遵从字面意义的皈依，皈依意味着将自身的宗教视作基督教的他者，即以异教徒的身份转变为基督徒。因此，他所希望的“与宗教建立关系”，倒不如说是去重建犹太教与基督教的历史关联——历史的含混。如此一来，罗森茨维格就能够将自身的宗教作为一种达到基督教的中介，并且在后者那里践行犹太教教义理应包含的生活方式。马西昂对于罗森茨维格来说是不可理解的，保罗同样如此，但罗森茨维格认为他能够准确地理解同样是犹太人的基督。

　　在这种与历史的思辨交锋下，罗森茨维格过渡到了无比短暂却也异常关键的第二阶段。就我们现在所掌握的资料来看，1913年赎罪日祭典期间的罗森茨维格不曾留下诸如帕斯卡尔在“激情之夜”写下的那类文字（“快乐，快乐，快乐得哭泣……”），他的沉默因此更像是克尔凯郭尔在《恐惧与战栗》中对亚伯拉罕困境的归述：“亚伯拉罕无法得到调解，或者可以表述为，他不能言说。一旦开口，我就是在表达普遍性，若是缄口不语则无人能理解我。”在1913 年赎罪日祭典的十二天后，罗森茨维格开口了，给母亲的信中他简明地表达了自己已找到回归会堂的路：基督教是历史性的，犹太教则是元历史性的。对于前者来说，只有将基督降临作为一个事实，且在此基础上依次建立教会与国家，他们才可能与上帝有“最为内在的联系”。以建立教会与国家为前提，基督徒“获得个体与上帝之间的那种直接而亲密关系的经验”。就像犹太人也许会羡慕基督教的教会和国家，基督徒反过来也会羡慕那种对犹太人而言与生俱来的内在永恒感。基督教通过教会与国家实现的团结，早在《旧约》中已被实现：每一个基督徒都是传教士，而每一个犹太人天然地是一个中心，一个民族，一个教会，或者说他们“天生就是上帝选民的一员”，无需以历史为中介，犹太人就参与到某种永恒之中。这便是元历史性的含义。

　　在哲学史上，基督教的精神体现为黑格尔的哲学体系。指出这一点很有必要，这不仅是因为罗森茨维格的博士论文就是《黑格尔与国家》，还因为——如贝尔纳·亨利·列维曾在《萨特的世纪——哲学研究》中透露的，晚年的萨特正是借助犹太教从而摆脱了黑格尔的历史主义以及个体与群体的团结悖论。基督教的历史主义与黑格尔的历史哲学哺育出了现代性的结论，而同化又是现代性自身的结论，因此，重新发现这个宗教的元历史性对于犹太民族的意义着实难以估量。罗森茨维格最终在柏林的会堂里收获的也是这个元历史性，后者将自身准确地表述为一种“生活态度与方式”，而非简单“值得继续遵循的习俗礼法”。

　　1913年11月1日，在致鲁道夫·艾伦博格的信函里，罗森茨维格写道：“此前，我从未在犹太仪式和犹太人的生活中看出犹太教的思想，现在不一样了。”他开始跟随新康德主义马堡学派的赫尔曼·柯恩学习，系统地研究犹太文献，继而写出《救赎之星》，同马丁·布伯重新翻译《圣经》。总的来看，“激情之夜”里的决断性经验既是作为一种生活态度与实存方式的犹太教的开端，也是罗森茨维格本人思想第三阶段的起始。但唯有他将这一整年的经历作为研究对象，且由此逐步确立起启示观念在犹太教神学中的重要性，他才能够真正地从1913年的赎罪日祭典的感受性经验里走出，过渡到第三阶段而不是变成一个神秘主义者。“理性的过程是随后才到来的，虽然来得迟，但它毕竟会到来。”这种重回理性的姿态贯穿了罗森茨维格思想的第三个阶段。

　　三

　　理性在这里指的是理性神学，即“借助创造—启示—救赎重新建构了一个世界”，而非理性哲学或理性行动（犹太复国主义）。我们先来看罗森茨维格对理性哲学的态度变迁。1906 年11 月4 日，在给父母的信中他意味深长地写道：“我正在变成一个哲学化了的犹太人。”在那一年，他阅读了歌德前后期的著作、观赏了乔尔乔内的绘画，也开始思索自身崇拜上帝的几种形式与犹太教的核心，但最重要的恐怕还是他萌生了研究哲学的兴趣。这一点不仅将前面几项活动化为一种理论思考，也以普遍理论的形态贯穿了罗森茨维格思想第三阶段的前半部分，甚至延续到1913年之后。从纳胡姆·格拉策在书中补充的一个注释来看，直至1908年，罗森茨维格才首次接触到黑格尔哲学，但最初他跟随学习的人正是新康德主义弗莱堡学派的海因里希·李凯尔特。一战爆发后的第二年，他“设法继续写作《黑格尔与国家》”，这部博士论文出版于五年后的夏天。令人颇感兴趣的是纳胡姆·格拉策的另一个注释，他在书中提到罗森茨维格在撰写博士论文期间偶然发现了一页笔迹出自黑格尔的手稿，但其作者在他看来应为弗里德里希·谢林，黑格尔抄录的时间在1796年左右。为此他撰写了一篇题为《“德国唯心主义哲学的序曲”》的论文。这就是我们今天熟知的那份重要文献的由来。这件逸闻让人感兴趣的地方是它恢复了这份文件的原始标题——《论伦理学》。

　　《黑格尔与国家》书稿出版的同年8月，作者另有一封重要的信给弗里德里希·梅因奈克，其中他正面谈到了自己的学术轨迹：“我已经从一个历史学家转变成了一个哲学家。我想，需要明确的一点是，学术道路不再是我关注的焦点，我的生活现在已经被一种‘隐藏的动机’所掌握，对于后者，我意识到我只能称之为‘我的犹太教’。这整个过程的学术性的方面——从一个历史学家到一个哲学家的转变——只是一个附带的结果……对我来说，似乎今天的我比七年前更坚定地扎根在泥土里。那个撰写了《救赎之星》并在补救之后由法兰克福的考夫曼出版社出版该书的人，跟《黑格尔与国家》的作者完全不同。”七年前，也就是从1913年的赎罪日祭典之后，罗森茨维格的思想就开始急遽地发生转变，《黑格尔与国家》的出版不过是他同青年时期的一次告别。某种程度上，他对理论态度的变迁也和同化之幕下犹太教与基督教的交锋如出一辙，而且它首先就是罗森茨维格发展出来的“新思维”同它所针对的“旧思维”（德国古典哲学）的对跖。

　　居斯塔夫·朗松曾称圣伯夫“不把传记用来解释作品，而是用作品来构成作家传记”。其实这一说法与实情恰恰相反。尽管如此，朗松依然认为后者“最后几乎把作家传记当作了批评的全部”，而这种作品与人的不可分正是令普鲁斯特愤怒的地方。如今我们已能很好地理解这一愤怒：传记性的阅读将阅读的中心从作品转移至作者，如此一来便取消了小说文本的的自足性和整体性。晚近以来，如果说文学大多采纳了这种类似“新批评”的立场，哲学中的情形可谓与之背道而驰：从十九世纪开始，哲学家便纷纷开始思索自身，他们将自我作为唯一需要思考和书写的对象。克尔凯郭尔与尼采的所有作品都可以视为他们的精神自传。从这个意义上来讲，罗森茨维格对克尔凯郭尔的亲近并非无由，“格拉策强调指出，正是由于罗森茨维格的生活与思想之间的亲密关系，才使得他回归犹太教的旅程显得清楚、可信，有着存在主义一样的夺目光芒”。黑格尔的幽灵与所有反对黑格尔的哲人之间绵延不绝的战争，始于克尔凯郭尔的发难，而那种自我声明的光芒终其一生都在克尔凯郭尔身上闪耀着。

　　当黑格尔将个体存在融入到“大全”的呼声仍然响彻时代云霄，是克尔凯郭尔重新提出了存在与人格、思想与人生的关联性。在他看来，任何理论思考都不仅要在精神自我发展的视域加以理解，也要从内在体验的精神自传的意义上去辨别（正如克尔凯郭尔所言：“我所写的一切，其论题都仅仅是而且完全是我自己……”）。毋庸置疑，这种中心视域的转换立刻就令黑格尔在《哲学史讲演录》里导言设定的前提失效。（“哲学史上的事实和活动有这样的特点，即：人格和个人的性格并不十分渗入它的内容和实质。”）它将思辨环节里的“存在”演绎为浸透着强烈激情意味的“生存”，亦即那无法被普遍性消融的“这一个”。知识对象也不再是世界而是“我”。由“我”过渡到世界、由特殊性过渡到普遍性不仅是可能的，而且是必要的。真理在为“我”存在的意义上保留着“我”的全部特质，因此是一种绝对真理。

　　我们完全可以说罗森茨维格是用《黑格尔与国家》的写作克服了他对黑格尔的迷恋。从同化运动的背景着眼，则可更进一步地看出这种转向的深层意蕴。从基督教的历史主义与黑格尔的历史哲学出发，人们通往现代性，而现代性的结论之一便是同化运动。因此，当我们读到黑格尔将存在作为通往绝对精神的一个环节时，或许不会想到更多事情，但这个论题对罗森茨维格来说却并非如此远离现实，他或许正是在这里看到了现代犹太人处境的缩影：像他的朋友汉斯·艾伦博格这样的人一个又一个地受洗为基督徒。也就是说，罗森茨维格为他从克尔凯郭尔那里接受过来的“个体”赋予了更多现实意味。倘若《救赎之星》也是一部精神自传，那么罗森茨维格的“个体”以及这部精神自传的传主就是同化之幕下的德裔犹太族群，是那些在生活中“承受着痛苦、会犯错误、有爱、有怀疑、又绝望也有希望的人”。他拒绝让“人”消解在体系内堕落为“非人”，也就是在拒绝犹太人湮没在现代社会里变成一个荣誉市民。

　　职是之故，卡尔·洛维特的那篇论文《马丁·海德格尔和弗朗茨·罗森茨维格——〈存在与时间〉补论》虽不乏深刻之处，却也有其缺憾。这个缺憾就是作者遗忘了真正推动罗森茨维格从哲学转向神学的内在动机，从而有可能使人将其误读为一个唯我论者或纯粹的存在主义神学家。诚然，罗森茨维格也追问人“完完全全还在此”的“是”：对海德格尔来说这个“是”仅仅指涉了一个具体却无限定的个人，而罗森茨维格却将“是”投向了整个犹太人的处境。洛维特还提到了两人的又一共同点，即他们除了追问“是”，也追问“是”的反面——“此在的确切虚无的死”。但在罗森茨维格的语境中，“此在的这种经验上的终结”难道不就是在意指犹太性在同化运动中的泯灭吗？不过，海德格尔与罗森茨维格对他者的态度并不一致：当海德格尔从“是”转移到另一个“是”时，他的分析就停下了，停止于将这另一个此在规定为第二人称的阶段；从这里也能够看出海德格尔的“是”仅是他自己的影子，而不是他人，不是与海德格尔共在的他者。洛维特正是基于这一点对海德格尔的单义性唯我论提出了批评。这一不公正的做法使得海德格尔的哲学有可能堕落为他曾经批驳与质疑的那种普遍哲学，即前一个“是”成为了后一个“是”的大全，特殊性的人被视作无差别的物与非人。因此在洛维特看来，海德格尔的哲学没有共在，仅有此在。

　　在那篇论文里，洛维特还指出了一条如何突破这种唯我论分析的路径：“它只可能借此被突破，即经验和洞见到他人作为‘另一个我’或者‘第二个我’是一个不比我差而完全不同的人，但也有别于那种我在其中认出我自己的别人，也就是不同于一个‘你’。一个真正的你不是如第二个人那样，而是那个共同为人，他首先向我揭示出我本身是一个——在话语与回应，讲述与倾听中——听取他人要求的‘我’。”追问此在需要思维，发现共在却需要“话语与回应”“讲述与倾听”，需要言说。这种言说不再是逻各斯式的独白，独白更近于思维，毋宁说言说即是两个地位平等又有差异的“是”的交谈。此外，洛维特提供的这条路径还将我们的探究引向马丁·布伯的领域。难道不正是马丁·布伯启发了罗森茨维格的“新思维”吗？重视人的价值和尊严，就是要同时重视“我与你”的共在，而非将两个“是”分离为沉默的此在，更不能将另一个此在视为因果链上的物与非人。为了避免后两种结果，人们所能做而且应当做的就是平等地展开对话，向对方言说以及倾听对方的言说。

　　总的来看，借助于克尔凯郭尔，罗森茨维格克服了黑格尔的普遍主义，而借助于马丁·布伯，他又克服了已然在克尔凯郭尔身上闪现、此后在海德格尔哲学中明确显示的唯我论危险。经由马丁·布伯的启发，罗森茨维格提出了他自己的元伦理学：“哲学曾想要……把握人，甚至只是作为‘人格’的人。但那是一种不可能的努力。因为当它把握了他时，他就注定会消解在它的把握中。原则上看，伦理学可以分派给人类行为一种在存在之总体面前的特殊权利；但一旦考验来临，它会再次把人的行为拉回到可知的全的领域中。它不可能不这样做，因为每一种伦理学必定都会流回到人类共同体的概念中，变成存在的一个部分。”罗森茨维格的元伦理学既是以往伦理学的反面，也是言说在与思维对峙的命题中演绎出来的“反理论”，是关注另一个此在的“是”的题中应有之义。

　　四

　　最后，我们还要追问一个问题：罗森茨维格对于犹太复国主义的态度是怎样的？如本文开篇所说，这也是每一个现代西欧犹太知识分子都要面临的理智疑难。在罗森茨维格：生平与思想》的1907年8月一栏下，编者格拉策转引了约瑟夫·普拉格的一则回忆：那一年他们共同学习了自然科学与数学，普拉格的这位朋友请求他不去触碰犹太问题：“我压根就不想听到它。我可不准备做一个犹太复国主义者。”从1906年到1913年，罗森茨维格持续地为自己的身份感到焦虑。就像索罗姆指出的，除非一个年轻人的犹太人生活在教规严格的少数群体，否则他便很难坚持自己的身份。而罗森茨维格的看法无疑更加悲观，他干脆否认了在当时的德国存在一条通往会堂的路。在他看来，坚守犹太人的身份即使在教规严格的小群体也毫无可能。除了犹太复国主义，犹太性的坚守别无他途。

　　但犹太复国主义本身又是一个悖论。是否依赖建制，即建立教会与国家的形式来维持信徒与上帝的关联，解决个体与群体的悖论，是历史性的基督教与元历史性的犹太教的本质差异。既然对于犹太人而言，基督教用教会与国家实现的团结早在《旧约》中就以符号话语的形式实现；既然犹太民族的自我意识早在三次大流散的历史经验中已被塑造成型，那么还有什么必要展开犹太复国计划——这种与理性哲学平行的理性行动呢？在1917年12月18日给父母的信中，罗森茨维格就此写道：“如果犹太复国主义把所有的犹太人召集到巴勒斯坦，那么两百年后就不会再剩下一个犹太人。”这是一个深刻到令人却步的悖论：“犹太复国主义一旦失去了同大流散的联系，也就会陷入困惑。只有通过他们与散居的联系才能让他们专注于自己的目标，然而，这也意味着，无论何时，哪怕是达成了目标，他们也必须保持无家可归的流浪者的状态。”

　　索罗姆与罗森茨维格一致相信流散的历史经验之于犹太性的坚守是一种必需，尽管他们最终在犹太复国主义这一问题分道扬镳。前者对复国主义有过一个箴言式的总结：“犹太复国主义就是红色母牛的一堆骨灰。”这一譬喻出自《旧约·民数记》，即红色母牛能同时令洁净与不净二者向其反面转换。复国主义的二重性使得人们对其感情复杂，尤其是当它与同化论的隐秘联系被挖掘出来时，人们（主要是犹太思想家）在很长一段时间都否定了这一目标。这种隐秘关联同样还可以被表述为手段之于目的的僭越：犹太性的自持与自存，“使犹太人的意识转向自身，转向他们的历史……犹太人与自身相遇”；反过来说，如果手段不仅使犹太文明内部的潜能无法实现，不仅使犹太人的精神与文化无法再生，还要进而终结几千年来关于大流散的历史记忆，那等于说是在铲除犹太文明的根基，而手段便也不再是拯救性质的降临，它反倒成了社会性的同谋。

　　一个世俗意义的政治国家与犹太人民的共同体是两个截然不同的概念，爱因斯坦至少在1939年以前都在反对建立一个被政治经济因素决定的犹太国家——而主张与阿拉伯人和平共处，在题为《我们对犹太复国主义的责任》的发言中，他说：“我们已经不再是马卡比时代的犹太人了。回到政治意义上的国家，就等于离开我们共同体的精神。”这恐怕也是由于他看到了复国主义与多元主义宰制的现代同化论之间的暧昧。复国主义将拯救之途系于一端，从而不可避免地抹煞了犹太人的律法与罪的观念，贬低了他们的弥赛亚信仰，因而也就造成了从内部贬低了犹太文明的事实。

　　这一事实的发生并没有被罗森茨维格看到，尽管他并不极力主张犹太复国主义，但还是对之报以宽容，并且试图调停犹太知识分子与犹太学者的争论。从历史的角度来看，时代的吊诡最终展现为纯粹且绝对的犹太性对政治的陌生，其结果是复国主义从一个次要手段被擢升为一项迫切的运动。索罗姆在复国主义的方案里看到的两重性是：“我们这些‘规划者’由此踏上托拉的道路，而虔诚的人在流行于当世的现代性精神宰制下有废坠的危险。”值得再次强调，此乃时代的吊诡，以至千百年来没有国土的犹太人必然要接受社会性的介入——建立一个被国际法辖制的政治国家——以此免于遭到同印第安人一样的命运。