在盛唐，崔颢是一位作品很少的诗人，但仅凭一首《黄鹤楼》，即已千古留名：
昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼。黄鹤一去不复返，白云千载空悠悠。
晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲。日暮乡关何处是？烟波江上使人愁。
据元人辛文房《唐才子传》记载，李白深为其诗折服：“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头！”（傅璇琮《唐才子传校笺》卷1，中华书局，1987年，第202页）无独有偶，宋人严羽《沧浪诗话》称：“唐人七言律诗，当以崔颢《黄鹤楼》为第一。”（清何文焕辑《历代诗话》下，中华书局，1981年，第699页）这里要问的是：这样一首诗，如何能使一向恃才傲物的李白折服如斯？又如何使严羽做出如斯评价？清人沈德潜云该诗“意得象先，神行语外，纵笔写去，遂擅千古之奇”（沈德潜《唐诗别裁集》卷13，中华书局，1975年，第182页），算是一种回答。但对于关键的“意”“神”所指究竟为何，却仍然语焉不详。对此，俞陛云批评说：“此诗向推绝唱，而未言其故，读者欲索其佳处而无从。评此诗者，谓其意得象先，神行语外，崔诗诚足当之。然读者仍未喻其妙也。”但他又提出的两点“佳处”：“格高而意超”（俞陛云《诗境浅说》，北京出版社，2003年，第56-57页），虽较前者切实，但于其“高”“超”之处，仍未明白说出，仍不能不让人心存疑问，它到底好在哪里？
唐诗中的两种“空”：“本无”抑或“缺失”
这里最为关键的问题，恐怕还在如何理解诗境中体现的那种缺失和空茫。该诗第一句“昔人已乘黄鹤去”，众所周知，这里涉及的是一个著名的仙人骑黄鹤传说;“此地空余黄鹤楼”，第二句看去仍像是纯叙事，“空余”里的“空”，涉及的绝不仅仅是一种事态的描述，而更牵连到一种情绪，一种莫名的怅惘、失落感觉。而正是通过这个“空”，诗作已于不知不觉中透露了它的情感基调。
“空”在中国文化中是一个非常重要的概念。汉语中的“空”，其意蕴主要来自佛教，但与老庄哲学也很有一些牵连。在佛教，“空”是一种有关存在本质的论说。熊十力《佛家名相通释》：“空宗义蕴，深广微妙，难可究宣。撮言其要，则诸法无自性义。”（熊十力《佛家名相通释》，上海书店，2007年，第19页）《老子》中没有“空”，只有“无”。这个“无”，当然有它独立的意义，但在有些情况下，也就等于“空”。“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”这里的“无”，就很近于“空”。至于庄子的“坐忘”“心斋”，则将这“空”引入了人的内心。徐复观解释《人间世》：“虚室生白，吉祥止止”说，“虚室即是心斋，‘白即是明”（徐复观《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2001年，第48页）。若如此，则这意思已很近于后来的禅学，或海德格尔所谓“清明的空旷”（海德格尔著，孙周兴译，《荷尔德林诗的阐释》，商务印书馆，2014年，第14页）。苏东坡诗“静故了群动，空故纳万境”（《送参寥师》）之空，也即此意。佛教的虚空观传入中国，不但深刻影响了华夏思想本身，而且对中国文学也产生了极大的影响。一个最为突出的例证，就是王维的诗。据学者统计，在今存王维诗中，直接“写到‘空的有九十余首”（孙昌武《神思与诗情》，中华书局，2006年，第84页）。“空山新雨后，天气晚来秋”“人闲桂花落，夜静春山空”“空山不见人，但闻人语响”……按孙昌武的说法，这许多“空”，大概可分为三种类型：一类是佛教用语的直接应用，如“心空”“虚空”“趋空”“空病空”等;一类是一般的修饰语，如“空林”“空谷”“空宫”或“空知”“空劳”“空愧”等;再一类，就是如《山居秋暝》中的“空山”，是“心灵的感受”，和“由这种感受显示出内心的空寂清净”，而唯有后一种，才算是“王维的创造”。关于这一切，前人已有颇为详尽的论说，这里已无需再说。
本文要指出的是，除了这种庄禅意境的“空”，唐诗中其实还有另一种“空”。这就是“此地空余黄鹤楼”中这个“空”。这个“空”现在常理解作副词，但也不能不承认，在徒然、白白地一类的限定中，它原本也有相当实在的意义。《说文》：“空，窍也。”段注：“今俗语所谓孔也。天地之间亦一孔耳。”说的或是其本义，即：空间。引申可为虚空，虚无。但这个“虚空”或“虚无”，也还存在一个自来就“空”、就“无”，还是从“有”到“無”的不同。慧能的诗偈里说：“菩提本无树，明镜亦无台。本来无一物，何处惹尘埃。”这个“空”的意义，是“本无”，即绝对的虚空。《尔雅·释诂》的“空，尽也”《诗·小雅》的“杼柚其空”，所说的却都是一种从“有”到“无（亡）”的“空”。庞朴《说无》谓“就中国文化来说，人们最先认识到的‘无，是有了而又失去，或将有而尚未到来的那种‘无。它同有相对待而成立，是有的缺失或未完。表示这种意义的文字符号……后来隶定成‘亡。”（《庞朴学术文化随笔》，中国青年出版社1996年版，第42页。）这个因“亡”（失去）而空的“空”，当然可说是“空虚”“空洞”，但更可以说是“缺失”“缺席”，是事物（或精神）从“有”到“无”的变换，其词义恰好对应于德语里那个Abwesendheit——不在场（按：德语前缀ab-即表示离开、分开、除去的意思）。
它同样频繁地出现在唐诗里，而其精神史意义，也不亚于前一种“空”。如王勃《滕王阁诗》：
滕王高阁临江渚，佩玉鸣鸾罢歌舞。画栋朝飞南浦云，珠帘暮卷西山雨。闲云潭影日悠悠，物换星移几度秋。
阁中帝子今何在，槛外长江空自流。
王维《终南别业》：
中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。
李白《登金陵凤凰台》：
凤凰台上凤凰游，凤去台空江自流。吴宫花草埋幽径，晋代衣冠成古丘。三山半落青天外，二水中分白鹭洲。总为浮云能蔽日，长安不见使人愁。
杜甫《蜀相》：
丞相祠堂何处寻，锦官城外柏森森。映阶碧草自春色，隔叶黄鹂空好音。三顾频烦天下计，两朝开济老臣心。出师未捷身先死，长使英雄泪满襟。
李萼《春行即兴》：
宜阳城下草萋萋，涧水东流复向西。芳树无人花自落，春山一路鸟空啼。
所有这些诗作中的“空”，都与一个带有神圣性的事物的丧失有关。不同于佛教或王维的“空”，所有这一切之后，都包含着对一个神（圣）性时代的追慕。王维诗中大部分的“空”，如“空山新雨后，天气晚来秋”，“空山不见人，但闻人语响”，描绘的多是空间（心/物，内/外）洞敞、澄明，这里的“空”，则更指示着某种神圣事物的缺席。
传说王勃写完《滕王阁诗》，最后一句空下一个字就走了，都督和宾客百思不得其解，就请他回来，他大笔一挥，加了一个“空”字，就成了“槛外长江空自流”（转引自许渊冲《童年时代的雪泥鸿爪》，《诗书人生》，百花文艺出版社，2003年，第133页）。这种说法固然有点故弄玄虚。但有意无意中也点明了“空”在全诗中的重要意义。
“空—自”结构的意义：神性的隐遁与意义的迷失
唐诗中表现这种空茫意绪的诗，最典型的句式为：“空自”或“空……自”。但亦有省去“空”而独用“自”者，如杜牧《金谷园》：“繁华事散逐香尘，流水无情草自春”;或不用“自”而独用“空”者，如李白《清溪行》之“向晚猩猩啼，空悲远游子”;《金陵城西楼月下吟》之“白云映水摇空城”;刘禹锡《石头城》之“潮打空城寂寞回”;杜牧《题宣州开元诗水阁，阁下宛溪，夹溪居人》之“六朝文物草蓬空，天淡云闲今古同”;韦庄《金陵图》之“江雨菲菲江草齐，六朝如梦鸟空啼。”也有不用“空自”，而代之以“空见”“空闻”“空留”等等者，如：“年年战骨埋荒外，空见蒲桃入汉家”（李颀《古从军行》）;“空闻虎旅传宵柝，无复鸡人报晓筹”（李商隐《马嵬》）;“山回路转不见君，雪上空留马行处”（岑参《白雪歌送武判官归京》）。句法、遣词虽小有异同，但其要害，均与意义的缺失及其所带来的那种无所寄托感有关。
还有一种情况，就是全诗不见一个“空”字，而整个的意绪却笼罩着这种“空”意，如陈子昂的千古绝唱：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”（《登幽州台歌》），通篇没一个“空”字，但无论是“前不见古人，后不见来者”的时间意识，“念天地之悠悠”的空间意识，表现的却都是这种因某种神圣事（人）物、历史的“缺失”“缺席”或不遇而生的无尽空茫和寂寞。再如：“去年今日此门中，人面桃花相映红。人面不知何处在，桃花依旧笑春风。”（崔护《题都城南庄》）“独上西楼思渺然，月光如水水如天。同来望月人何处，风景依稀似去年”（赵嘏《江楼感旧》），所叹更为具体，但那种空茫、缺失却也让人不时生出一种超出具体的玄想。
还有，如相传为李白之作的《忆秦娥》：“箫声咽，秦娥梦断秦楼月。秦楼月，年年柳色，霸陵伤别。乐游原上清秋节，咸阳古道音尘绝。音尘绝，西风残照，汉家陵阙。”俞陛云以为，该词“自抒积感，借闺怨以写之，因身在秦地，即以秦女箫声为喻。起笔有飘飘凌云之气。……下阕仍就秦地而言，乐游原上，当清秋游赏之时，而古道咸阳，乃音尘断绝，悲愉之不同如是。古道徘徊，即所思不见，而所见者，惟汉代之遗陵废阙，留残状于西风夕照中。一代帝王，结局不过如是，则一身之伤离感旧，洵命之衰耳。结二句俯仰今古，如闻变徵之音。”（俞陛云《唐五代两宋名家词选释》，上海古籍出版社1985年，第3页。）诚为有见之语。但仅说“因身在秦地，即以秦女箫声为喻”，却仍然没有看到引入这则神话所包含的作者对某种神性事物的追慕。王国维《人间词话》称美其结句：“‘西风残照，汉家陵阙，寥寥八字，遂关千古登临之口。”（《王国维文学论著三种》，商务印书馆2000年，第32页。）着眼其“纯以气象胜”，也还模糊。只有联系俞陛云所说“……所见者，惟汉代之遗陵废阙，留残状于西风夕照中。一代帝王，结局不过如是”，以及其中包含的这种追寻神圣事物而不得所生的这种饱含生存论意义的缺失，我们才能真正理解它如何有“遂关千古登临之口”的艺术魅力。
在唐之前，古人诗文中也并非没有这样的用例。譬如《汉书·李广苏建传》卫律劝降苏武，即有“空以身膏草野，谁复知之”之语（班固《汉书》卷54，中华书局，1962年，第2462页）;南朝梁何逊《哭吴兴柳恽》诗亦有：“樽酒谁为满，灵衣空自披。”（逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》梁诗卷9，中华书局，1983年，第1701页。）但真正使这种缺失感弥漫为一种普遍的时代情绪，则的确是到了唐以后。而崔颢的《黄鹤楼》在其中，显然具有某种标志性的意义。以至到后来，如何克服这种因某种神圣价值的缺失而生的空虚感、茫然感，也就成为中国的文人不得不认真面对的一个课题。譬如苏轼的《赤壁赋》，一开始写畅游长江之乐，有如登仙境之感;但到中篇，情緒陡转，由“……渺渺兮予怀，望美人兮天一方”的歌声和“如怨如慕，如泣如诉”的箫声引出的主客问答，基本结构仍是汉东方朔以来的“设问”，但所关心的，却已非汉代人那样的社会性苦恼，而更属一个如前所论有关生命存在意义及其虚无的形而上问题。而接下去的解决之道，除了那一番消长盈虚的相对论外，更具安慰意义的，则“惟江上之清风，与山间之明月”这样的现实存在、此岸家园。
明田艺蘅说：“人知李白《凤凰台》《鹦鹉洲》出于《黄鹤楼》，不知《黄鹤楼》又出于《龙池篇》。”赵宦光说：“《诗原》引沈佺期《龙池篇》……，崔颢笃好之，……别做《黄鹤楼》诗云……，然后直出云卿之上，视《龙池》直俚谈耳！”（王琦《李白全集》3，时代文艺出版社，2001年，第905页。）着眼都还在诗句的相似。然更值得注意的是，沈作“龙池跃龙龙已飞，龙德先天天不为。池开天汉分黄道，龙向天门入紫薇。邸第楼台多气色，君王凫雁有光辉。为报寰中百川水，来朝此地莫东归。”以龙飞喻皇帝即位，以龙池为百川所归，有着鲜明的搁置彼岸，抬高此岸生活意义的倾向，和《黄鹤楼》既不失望于“亡失”，又流露出一种终极性的迷惘明显不同。崔颢超出他的，大概并非只是句式词句工巧之一端。
王勃诗“闲云潭影日悠悠”，《黄鹤楼》“白云千载空悠悠”，以“悠悠”形容云的舒卷、漂流，似属寻常的修辞。然而，在不同的语境中，其意也不尽相同。俞陛云拿黄仲则“坐来云我共悠悠”比较崔诗，谓其“托想空灵，就崔之白云悠悠句，加以‘我字，遂用古人化，然不能越崔之诗境外也”（俞陛云《诗境浅说》，北京出版社2003年，第57页），却未曾意识到，这两个“悠悠”，含义其实有很大的不同。前一个“悠悠”，因为有前面的亡失叙事和“空”字的限定，所表达的已不单纯是云的自在、轻盈，而尚有一层虚飘、无托之意——就后一层意思看，其与陶潜诗“万族皆有托，孤云独无依”倒有点相近;或者说，它兼有陶潜“云无心以出岫”和“孤云独无依”的含义（值得注意的还有：董仲舒《士不遇赋》“屈意从人，悲吾族矣。正身俟时，将就木矣。悠悠偕时，岂能觉矣”;司马迁《悲士不遇赋》“时悠悠而荡荡，将遂屈而不伸”。其中的“悠悠”，也都用于表现时光的虚度）;后一个“悠悠”，则纯然是一种轻快、自足的心境，颇近于李太白“众鸟高飞尽，孤云独去闲”，或元人徐再思“水深水浅东西涧，云去云来远近山”（《阳春曲·皇亭晚泊》）的自在、悠然。
与之有同样意味的还有“芳草萋萋鹦鹉洲”中的“芳草萋萋”，熟悉中国文学的人都知道，它的出典原在《楚辞·招隐士》中的那一句“王孙游兮不归，春草生兮萋萋”。人们熟知，这句诗的诗意在后来的词中被反复翻新、引用，如王维《山中送别》之“春草明年发，王孙归不归？”《山居秋暝》之“随意春芳歇，王孙自可留”，白居易《赋得古原草送别》之“又送王孙去，萋萋满别情”，范仲淹《苏幕》之“芳草无情，更在斜阳外”，李重元《忆王孙》之“萋萋芳草忆王孙”，辛弃疾《摸鱼儿》之“天涯芳草无归路”等等，而未曾多想，这里其实始终还都隐含着一个“斯人已逝”的空虚和芳草无着的茫然感，也就是说，芳草的萋萋，实际反衬着的，始终都是意义的缺失。也正因此，芳草萋萋的“萋萋”之意，也就不尽于草木的茂盛，而且暗含着情绪的一种低落和怅惘，“萋萋”中也就暗含着一种“凄凄”。明白了这一点，也就不仅更能明白《黄鹤楼》中的“芳草萋萋”，而且更能明白从李白之“吴宫花草埋幽径”（《登金陵凤凰台》），到杜甫之“映阶碧草自春色”，李萼“宜阳城下草萋萋”、白居易“离离原上草”“萋萋满别情”，杜牧“六朝文物草蓬空”“流水无情草自春”、韦庄“江雨菲菲江草齐”，直到如今海子那句“目击众神死亡的草原上野花一片”的复杂含义。
与西方文化略有不同的是，在中国，由于儒家文化很早就对神灵的存在表现出一种存疑的态度。这种缺席感，很多时候，更体现为对一种“圣贤”及其所在时代的追慕。而这也就使得这里说到的缺失感，与传统所谓“不遇”问题，有着很大的关系。从《礼记·礼运》中孔子“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也”的感叹;到宁戚“生不逢尧与舜禅”的《饭牛歌》（《楚辞补注》引《三齐记》）;屈原《离骚》“已矣乎，国无人莫我知兮”的绝望，“不遇”感几乎成为此后文人难以摆脱的宿命。到汉以后，东方朔作《答客难》，董仲舒有《士不遇赋》，司马迁有《悲士不遇赋》，陶渊明有《感士不遇赋》，所谓“遇”与“不遇”，渐成为中国文人最大的心理情结。虽然王勃已有“冯唐易老，李广难封;屈贾宜于长沙，非无圣主;窜梁鸿于海曲，岂乏明时”（《滕王阁序》）的通脱之见，但到宋刘克庄仍然还会生“使李将军遇高皇帝”的痴想。
在法国精神分析学家拉康的镜像阶段理论中，自我与他者之间形成了一种奇异的辨认—构造关系。中国古典文化中的“不遇”感觉中，也包含着一个自我认同问题。寻找归属，寻找认同，是自我确认的一种需要。孔子说：“鸟兽不可以同群，吾非斯人之徒而谁与？”曹操说：“月明星稀，乌鹊南飞。绕树三匝，何枝可依？”就是到现代，冷峻如鲁迅，也还会抄录清人何瓦琴的联语“人生得一知己足矣，斯世当以同怀视之”赠给朋友。陈子昂说“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下”;李白说“余亦能高咏，斯人不可闻”;辛弃疾说：“不恨古人吾不见，恨古人不见吾狂耳”……这种不遇，就不仅是不被赏识的怅恨，更有“微斯人，吾谁与归”的迷惘。所谓“知音”难觅，其实是对生命认同的另一种表现。
随着神圣事物的消逝，世界开始进入的很可能就是一种自生自灭而又意义不明的状态：“阁中帝子今何在，槛外长江空自流”;“凤凰台上凤凰游，凤去台空江自流”;“兴来每独往，胜事空自知”;“映阶碧草自春色，隔叶黄鹂空好音”;“繁华事散逐香尘，流水无情草自春”……
这许多的“空……自”，形成了唐诗中一种很是意味深长的诗思结构。在这些地方，“空”和“自”涉及的显然不只是一种存在状态，而且更表达着一种生命态度和价值判断。这里的“空”和“自”，除了“缺失”和“自我显现”，同时，又都含有一种徒然、意义不明的情绪。神（圣）性的隐遁（不在场）与意义的缺失由是合二为一。
补偿或置换：胜迹与圣贤的意义
海德格尔在《诗人何为？》一文中说：“因为对于荷尔德林的历史体验，基督的显现及其牺牲死亡，标志着诸神之昼终结的开始……世界之夜弥漫着黑暗。创世以来的年代决定了诸神的没有到达和‘上帝的缺席。……上帝的缺席意味著，没有神再将人和物聚集于他自身，可见的和明确的，而由于这种聚集，安排了世界的历史和人在其中的逗留。”（海德格尔著，彭富春译《诗·语言·思》，文化艺术出版社，1991年，第82页。）虽然说的是荷尔德林的精神体验，但其实也反映出了人类精神的某种普遍性。
了解了这一切，再来看《黄鹤楼》：“昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼，黄鹤一去不复返，白云千载空悠悠”，虽然崔颢生活在荷尔德林之前一千多年，他的信仰中从来也没有一个“基督”，但显而易见的是，在“黄鹤一去不复返”的诗句里，回荡的却同样是一种由“神”的“远去”“缺席”而生出的感喟。即此而言，崔颢所写的，甚至是一个比王维的“空”更具时代精神印记意义的东西。
从宗教文化意义上说，中国人所谓“神仙”，自然不能和西方传统中的“上帝”或“基督”相提并论，但作为一种破除生命究极的虚空，赋予现实人生以超验意义的信仰，某种程度上，却可能发挥着同样的“聚集”功能。李白的一生，始终和对神仙的向往有不小的因缘，所谓“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”，他的称美崔诗，究竟是佩服其诗艺的精湛，还是为它的这深刻的空茫感所打动，也是一个颇堪玩味的问题。
唯一不同的是，在海德格尔看来，随着诸神的远遁，迎来的是“世界的黑夜”。而在唐朝的诗人们，失去了神性的世界却仍然阳光明媚，《黄鹤楼》的后半展现在的，首先便是“晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲”。草木的生长尽管自有一种欣欣然，但生命的意义却沦于自生自灭。同样的结构，也存在在其他诗人诗作中，“闲云潭影日悠悠，物换星移几度秋”，《滕王阁》诗中的“闲”，已先暗含着一个“空自”，但景象依然宜人。“吴宫花草埋幽径，晋代衣冠成古丘”，亦然藏着一个“空”，“三山半落青天外，二水中分白鹭洲”亦然是好景色。“映除碧草自春色，隔叶黄鹂空好音”，也是如此。山川的存在，草木的荣枯，仍然遵循着固有的规律，存在的意义却沦于暧昧不明。展开在“白云千载”之下的，不是“世界之夜”，而是芳草晴川，然而这一切终不能止歇诗人无可归栖的乡思——“日暮乡關何处是？烟波江上使人愁”。这一问，又一次将人拉到一个颇具永恒意义的问题之前。乡关何处？似乎很具体，又似乎很玄奥，而这又是这首诗最值得称道的地方之一，相比之下，李白《登金陵凤凰台》“总为浮云能蔽日，长安不见使人愁”，将乡思固执于一个具体的地点，反倒不及它更能给人更丰富的联想。今人余光中诗《寻李白》云：“至今成谜是你的籍贯/陇西或山东，青莲乡或碎叶城/不如归去归那个故乡？……樽中月影，或许那才是你的故乡/常得你一生痴痴地仰望？”或许更能说明这样一种迷思。
在所有这些诗中，可以再拈出杜甫的《蜀相》一诗加以分析。《蜀相》不同于许多登临之作的地方，在于它写的是一个“祠堂”。海德格尔说“上帝的缺席意味着，没有神再将人和物聚集于他自身”，在《艺术作品的本源》中，他又谈到一座希腊神庙，说：“这个建筑包含着神的形象，并在这种隐蔽状态中，通过敞开的圆柱式门厅让神的形象进入神圣的领域。贯通这座神庙，神在神庙中在场。……正是神庙作品才嵌合那些道路和关联的统一体，同时使这个统一体凝聚于自身周围;在这些道路和关联中，诞生和死亡，灾祸和福祉，胜利和耻辱，忍耐和堕落——从人类存在那里获得了人类命运的形态。这些敞开的关联所作用的范围，正是这个历史性民族的世界。出自这个世界并在这个世界中，这个民族才回归到它自身，从而实现它的使命。”（《艺术作品的本源》，《林中路》，孙周兴译，上海世纪出版社集团2008年版，第23-24页。）
“绝地天通”以来的中国文化，历经周秦理性主义的洗礼，一向被看作缺少西方式的宗教传统。这也就是缺少了一种与神、与一种永恒之在沟通的途径。然而，从《蜀相》，我们看到的是另一种可能，也就是通过自孔子以来的“化神为圣”，中国文明以一种道德景仰代替了威权崇拜，构建起一种新的“聚集”方式。在这种聚集中，历史地存在着的“圣贤”，代替神仙成为新的“聚集”中心，围绕着它，形成了新的意义饱满的价值场域。在这个场域中，逝去的历史人物，以一种精神性的感召，沟通了人与人之间的历史认同，成为一种“不在场”的“在”，有效起到化解虚无、赋予意义的作用。
孟浩然《晚泊浔阳望香炉峰》：“挂席几千里，名山都未逢。泊舟浔阳郭，始见香炉峰。尝读远公传，永怀尘外踪。东林精舍近，日暮空闻钟。”李白《夜泊牛渚怀古》：“牛渚西江夜，青天无片云。登舟望秋月，空忆谢将军。余亦能高咏，斯人不可闻。明朝挂帆席，枫叶落纷纷。”杜牧《题宣州开元诗水阁，阁下宛溪，夹溪居人》：“六朝文物草蓬空，天淡云闲今古同。鸟去鸟来山色里，人歌人哭水声中。深秋帘幕千家雨，落日楼台一笛风。惆怅无因见范蠡，参差烟树五湖东。”温庭筠《苏武庙》：“苏武魂销汉使前，古祠高树两茫然。云边雁断胡天月，陇上羊归塞草烟。回日楼台非甲帐，去时冠剑是丁年。茂陵不见封侯印，空向秋波哭逝川。”犹如诸葛亮之于杜甫，远公之于孟浩然，谢朓之于李白，范蠡之于杜牧，苏武之于温庭筠，都不仅仅作为一个个可堪凭吊的历史人物，更作为一种有关自我实现的精神镜像，为其现实化的生存赋予了一种价值与意义的光芒。
江山胜迹或供奉着祖宗或圣贤的祠庙（堂）代替了神殿，成为更为实际的“聚焦”点，发挥出整合古今、连接此岸彼岸，形成新的价值依托根基的场域。也正因此，在《蜀相》的“映阶碧草自春色，隔叶黄鹂空好音”中，虽然仍旧能够听到一种缺失、一种遗憾，然而紧接着的“三顾频烦天下计，老臣开济老臣心。出师为捷身先死，长使英雄泪满襟”，却以一种伦理的景仰与历史的延续感，化解了这种空虚、烦闷，而从历史的“在场”中，为中国人的生命价值实现，提供了更为切实的路径。孟浩然《与诸子登岘山》说：“人事有代谢，往来成古今。江山留胜迹，我辈复登临。水落鱼梁浅，天寒梦泽深。羊公碑字在，读罢泪沾襟。”千古江山，中间点缀着古来圣贤活动留下的“胜迹”，正是有了这种颇具神显意味的场域，通过古今仁人志士的一种精神会通，历史本身也就成为中国人最丰富的生命意义之源。
本文为国家社科基金重点项目“中国现代民族文艺复兴思潮与现代文学研究”（16AZW013）阶段性成果。
邵宁宁，学者，现居海口。主要著作有《当代中国现代文学研究（1999—2009》《说苑奇葩——晋唐陇右小说》等。
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