王珺肖占鹏

　　试论景教初传时期的传教策略及其影响
——基于文化传播的视角

　　王珺肖占鹏

　　据史料明确记载，景教在初唐时期传入中国。作为异域文化传播的媒介——以阿罗本为首的景教僧人，在当时是如何克服语言不通的困难，在中国进行传教活动，大有可研究之处。本文试以文化传播之视角，以文本互证之方法对景教现存文献加以梳理分析，尽可能还原景教初传时期与中华文化碰撞交融的过程。

　　景教阿罗本传教皇权

　　景教作为公认最早传入中国的基督教的一支，关于其在华的发展史，已多有学者就现有的材料做过详细的梳理，以往研究多从中华文化对景教的影响入手，对其本土化的进程详加解读，成果斐然。然而文明的碰撞必然产生双向的影响，即使景教这一支宗教力量相较于当时的中华文明来说过于薄弱，也不可否认的是，其在传教过程中——尤其是其采用了紧密依附皇权的传教策略和融通三教的译经宣讲的传教方法——不可能对当时的社会文化不产生一定的影响。而此影响也不会因为景教的覆灭就完全湮没在历史长河之中，随着景教经典被深入发掘，此种因素已然有所显现。本文试以文化传播之视角和文本互证之方法，对景教初传时期的主要活动及所流传的史料、经文加以梳理分析，尽可能还原景教初传之时与中华文化碰撞交融的过程，从而对早期基督教文化对中华文化的影响有更贴切的认知，并给予更中肯的评价。

　　景教经考证为古基督教的聂斯托利派（Nestorianism），因被罗马天主教会斥为异端，而不得不东迁传教，经由波斯，据信史记载于唐贞观九年，即公元635年，传入中国。期间，历经唐太宗、高宗等诸多帝王的优渥礼遇，兴盛一时，直至会昌五年武宗灭佛时也被牵连，受到禁绝，且从此销声匿迹达千年之久，不为大众所知。直至明代《大秦景教流行中国碑并序》（后文简称为《景教碑》）被发掘现世，这段尘封的历史才重见天日。据《景教碑》记载：“大秦国有上德曰阿罗本，占青云而载真经，望风律以驰艰险，贞观九祀至于长安。翻经书殿，问道禁闱。深知正真，特令传授。”①江文汉：《中国古代基督教及开封犹太人（景教、元朝的也里可温、中国的犹太人）》，知识出版社，1982年，第43页。可知景教初传时，是大秦僧人阿罗本带着景教经卷，历经艰难险阻，于贞观九年抵达长安。阿罗本入唐后，太宗令其“翻经书殿”，并且与阿罗本有了“问道禁闱”的深入接触。当太宗了解了景教的基本教义，即“深知正真”后，乃“特令传授”。对此《唐会要》亦有明确记载：“贞观十二年七月诏曰：道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。波斯僧阿罗本，远将经教，来献上京。详其教旨，玄妙无为，生成立要，济物利人，宜行天下。所司即于义宁坊建寺一所，度僧廿一人。”②［北宋］王溥：《唐会要》卷四十九。那么在贞观九年十二月至贞观十二年七月不到三年的时间里，阿罗本采取了怎样的传教策略，使得太宗了解、接纳并助其在华传播景教的呢？

一景教传入背景

客观上，景教传入是因在丝绸之路上的贸易愈加频繁，在华信仰景教的商贾始成规模。初唐时期出现了以粟特人为主的胡商大量移民中国的情况，因粟特商人所居地理位置与其民族重商的传统，使其成为波斯、罗马等国与古代中国陆路贸易的枢纽，而粟特人中对包括景教在内的三夷教都有信奉，景教僧人来中国进行宗教活动也成了一种客观需要。义净在《大唐西域求法高僧传》著录了五十六位僧人历经丝绸之路求佛法的经历，亦可佐证当时往来于丝绸之路传教已成规模。

　　而主观上经由两国贸易得以窥见的中国昌明开放的政治文化氛围，更是吸引其传教的重要原因。“君临区宇，深根固本，人逸兵强，九州殷富，四夷自服”①［唐］吴兢：《贞观政要》卷九。是唐太宗对待异域邻邦的一个基本国策。鲁迅曾评价说：“汉唐虽然也有边患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于为异族奴隶的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外来事物的时候，就如将被俘来一样，绝不介怀。”②鲁迅：《鲁迅文集》卷六十二，黑龙江人民出版社，1995年，第152页。这种汉唐气象正是一种海纳百川的博大胸怀。也正是如此包容的文化氛围，才使得阿罗本“望风律”，不辞辛苦万里而来。

　　作为文化的接受者，唐太宗对景教的态度也的确没有使传教者失望：“帝使宰臣房公玄龄，总仗西郊，宾迎入内”③江文汉：《中国古代基督教及开封犹太人（景教、元朝的也里可温、中国的犹太人）》，第43页。太宗差遣宰相房玄龄，于西郊将阿罗本迎接入内，此举正与太宗奉行“自古皆贵中华贱夷狄，朕独爱之如一”④［北宋］司马光：《资治通鉴》，唐纪卷十四。的民族外交政策相系，反映了在稳固的政治基础和日益壮大的王朝实力下，太宗开明多元的治国理想的实践。而此种采撷外来菁英之举也可见唐朝泱泱大国礼仪之邦的气度，便为景教奉行政教紧密结合的基本传教策略树立了信心。

　　而在此后阿罗本“翻经书殿”的三年里，太宗本人与大唐社稷也经历了一些重大变故，使得这三年成为了太宗为人主政的一个转折点。

　　第一，至亲离世。贞观九年、十年之际，唐太宗的父亲高祖李渊和妻子长孙皇后相继病逝。如果说高祖驾崩一则令太宗对死亡有所恐惧，一则反而令太宗因没有了最强有力的外力约束而迅速地自我膨胀；那么长孙皇后的离世则加重了太宗对死亡恐惧的阴影，引起了太宗对彼岸世界的遐想，也使得太宗因失去灵魂伴侣而精神上倍感空虚。他在贞观十年下诏曰：“夫生者天地之大德，寿者修短之一期。生有七尺之形，寿以百龄为限，含灵禀气，莫不同焉，皆得之于自然，不可以分外企也。是以《礼记》云：‘君即位而为椑。’庄周云：‘劳我以形，息我以死。’岂非圣人远鉴，通贤深识？”⑤［后晋］刘昫：《旧唐书·太宗本纪》卷二。话语中充满了对宇宙永恒意识的反思，对人生苦短的遗憾，对现世的留恋，以及对这些矛盾不可化解的惆怅。太宗还分封诸皇子，并让太子听政，开始培植继任者，赐近臣陪陵，交待对身后之事，种种迹象表明了太宗对死亡有所准备，更有了深深的畏惧。

　　第二，连年叛乱。太宗是马上帝王，打下了大唐大半壁江山，对征战杀伐自是习以为常，尤其是在为了夺取王位的“玄武门之变”中杀死了自己的亲生兄弟，一方面见其决断一方面也更见其残忍。在其主政期间对反叛者更不会手软：“九年春三月，洮州羌叛，杀刺史孔长秀。……乙酉，盐泽道总管高甑生大破叛羌之众。”⑥［后晋］刘昫：《旧唐书·太宗本纪》卷三。“十一年十二月，未央宫及飞龙草场火，皆王承宗、李师道谋挠用兵，阴遣盗纵火也。时李师道于郓州起宫殿，欲谋僭乱。既成，是岁为灾并尽，俄而族灭。”⑦［后晋］刘昫：《旧唐书·五行志》卷四十一。如果说羌之叛乱只是边患，那么李师道起义则差点直捣黄龙，对太宗的政权构成了一定的威胁，使其对反对者的镇压更加不留情面，进行了“灭族”的屠戮。而有意味的是太宗一面进行杀戮，一面又在这三年间多次大赦天下，这体现了他内心对犯下杀孽的恐慌，对所行之举不能自洽。

　　第三，天灾不断。在《旧唐书·五行志》中有这三年间天灾的记录，松、丛二州地震，黄河泛滥等，其中洛阳洪水最为严重：“贞观十一年七月一日，黄气竟天，大雨，谷水溢，入洛阳宫，深四尺，坏左掖门，毁宫寺一十九；洛水暴涨，漂六百馀家。”①［后晋］刘昫：《旧唐书·五行志》卷四十一。洪水引起了太宗的恐慌，认为这是上天对其为政过失的惩罚：“帝引咎，令群臣直言政之得失。中书侍郎岑文本曰：‘伏唯陛下览古今之事，察安危之机，上以社稷为重，下以亿兆为念。明选举，慎赏罚，进贤才，退不肖。闻过即改，从谏如流。为善在于不疑，出令期于必信。颐神养性，省畋游之娱；去奢从俭，减工役之费。务静方内，不求辟土；载橐弓矢，而无忘武备。凡此数者，愿陛下行之不怠，必当转祸为福，化咎为祥。况水之为患，阴阳常理，岂可谓之天谴而系圣心哉！’”②［后晋］刘昫：《旧唐书·五行志》卷四十一。对此，太宗下诏说：“暴雨为灾，大水泛溢，静思厥咎，朕甚惧焉。文武百僚，各上封事，极言朕过，无有所讳。诸司供进，悉令减省。凡所力役，量事停废。遭水之家，赐帛有差。’二十日，诏废明德宫及飞山宫之玄圃院，分给河南、洛阳遭水户。”③［后晋］刘昫：《旧唐书·五行志》卷四十一。由此可见，灾荒不断不得不令太宗对现世的追寻怀有一丝犹疑，对曾经的杀戮产生一丝忏悔，也使其心境更添一丝凄惶。

　　第四，佛道相争。佛道自东汉以降便相害相生，此消彼长，争夺皇权的庇佑，至太宗朝已达白热化。贞观六年傅奕上疏李唐王室，佛教反击导致争端迭起，太宗在贞观十一年二月颁布了《道士女冠在僧尼之上诏》以正本溯源，在诏书中明确点出崇道的缘由：“大道之行，肇于遂古，源出无名之始，事高有形之外。迈两仪而运行，包万物而亭育，故能兴邦致泰，反朴还淳。……况朕之本系，起自柱下。鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功。宜有改张，阐兹玄化。自今已后，斋供行法，至于称谓，道士女冠，可在僧尼之前。”④［北宋］宋敏求编：《唐大诏令集》卷一百十三。可知太宗是出于稳固皇权的政治考量，忌惮佛教“始波涌于闾里，终风靡于朝廷”日益壮大的力量。但不料此举在佛教界掀起了巨大波澜，引发了法琳护法、智实被杖毙的公案，更使得太宗对无休止的宗教争端起了厌倦之意。

　　而阿罗本正是藉此时机，针对太宗当时的特殊境遇，有意撷取了有助于缓解其心理矛盾的经文教义来翻译宣讲，从而获得了太宗的青眼。

二景教传教策略

除《景教碑》外，现已发现的景教文献共有七部，一般认为其中《序听迷诗所经》（后文简称为《序经》）为最古，是1922年由日本学者高楠顺次郎发现的，经考证应作于公元635至638年，即贞观九年至十二年间⑤朱谦之：《中国景教》，人民出版社，1998年，第118页。，当为阿罗本所译。林悟殊先生因《序经》中尊君思想过于超前；把“上帝”译为“天尊”，优于后来经卷中的音译；经文出现“移鼠”这样贬低耶稣的译名甚至多有错讹，但经卷的字体工整娟秀显然是被誊录过等三方面原因对此经的真伪存疑，从而提出《序经》为现代人的“精抄赝品”，即今人依古本而誊录。⑥林悟殊：《敦煌文书与夷教研究》，上海古籍出版社，2011年，第347页。此说并未否定《序经》的文本价值，并且依此三点疑虑寻踪索迹，对该经文本加以细读详解，恰可对阿罗本采用何种策略逢迎取悦太宗，进而达到传教的目的一窥端倪。

　　1.《序经》所述教义头绪繁多，辞藻平实，夹叙夹议，美学价值并不高，但其所述神迹故事显然是经过精心挑选裁剪过的。前人多从宗教、历史等方面对此经加以解读考证，但忽略了此经作为一种叙事文本，其功用正是传教者通过神迹故事这个载体，使受众了解并接纳其核心教义。而景教在未获得传教的特令之前，其讲授教义的对象无疑正是以太宗为核心的权贵甚至就是太宗本人。

　　《序听迷诗所经》的主要从以下四个层次论述其教义的：第一，开张明义，阐释其一神论的核心思想。《序经》以“尔时弥师诃说天尊序姿法云”开头，阐述了“天尊”——即上帝——是天地万物的创立者，是唯一的真神，无所不在万有自有。第二，提出君权神授，宣称“圣上前身福弘，天尊补任，亦无自乃天尊耶?”①江文汉：《中国古代基督教及开封犹太人（景教、元朝的也里可温、中国的犹太人）》，第75页。赋予皇权永恒存在的意义。第三，以“十愿”阐释“十诫”，劝导人弃“恶”向“善”。第四，借耶稣生平来宣扬施展善行、教训众生的重要。而在这四个层次中，《圣经》中并不存在的，由阿罗本独创出的“君权神授”之说是景教初传策略的核心。龚天民先生也认为：“经中不单主张人间应敬仰上帝与父母，也要惧怕在位的帝皇，这点可谓是景教的一个特征，常和政治结下关系。”②龚天民：《唐朝基督教之研究》，香港基督教辅侨出版社，1960年，第54页。

　　《序经》以佛教的“业”来解释“原罪”，附会“命运”之说，指出此为一切尊卑的根源。指出帝王出身的尊贵：“圣上皆是神生今世”，“属自作圣上，一切众生，皆取圣上进止”。并且为帝王的杀戮找寻了合理的解释：“如有人不取圣上，驱使不伏，其人在于众生，即是叛逆。”指出“虽有父母见存，众生有智计；合怕天尊及圣上，并怕父母好受天尊法教，不合破戒。天尊所受及受尊教，先遣众生礼诸天佛，为佛受苦。置立天地，只为清净威力，因缘。”强调帝王的个人意志自由，并指出“圣上唯须勤伽习俊，圣上宫殿，于诸佛求得。圣上身，总是自由。”认为通过修功德可以得救赎，这就为其所犯下的杀孽进行了开脱，为大唐天子的存在并将永恒存在提供了佐证。这表明正是因为阿罗本初入大唐皇室，亟需君主的首肯和权贵的支持，在仔细揣摩太宗当时的复杂心境后借阐述景教教义向太宗表明心迹。《序经》中拣选的圣子诞生、传道解困、死而复生等神迹故事也无一不针对当时太宗的困顿心境进行解说，景教也便藉此得以立足。

　　2.阿罗本自波斯入唐，可知其并不通晓汉语，《序经》在翻译过程中大量采用格义的方法，以佛道用语来定义基督教的神迹甚至其中将景教教义的核心——唯一神“上帝”译为“天尊”，这是为了将经文解释得更加贴近接受者的语境，使之更容易被接受。在《酉阳杂俎》中有这样一段佚事：“京西持国寺，寺前有槐树数株，金监买一株，令所使巧工解之。及入内回，工言木无他异，金大嗟惋，令胶之，曰：‘此不堪矣，但使尔知予工也。’乃别理解之，每片一天王，塔戟成就。都官陈修古员外言，西川一县，不记名，吏因换狱卒木薪之，天尊形像存焉。”③［唐］段成式撰，曹中孚校点：《酉阳杂俎》前集卷三，上海古籍出版社，第106页。此故事讲述了京西持国寺前槐树文理天然成神像，而槐木毁于薪火后“天尊”形象犹存的神迹。众所周知，至唐代佛道已然发展成熟，各自诸神称谓已成泾渭，绝不会有将佛教神像混称为道教的天尊之理，那么由此可知持国寺为景教寺无疑，而景教之神为“天尊”这一译法已然被唐人广为接受了。

　　格义的方法在佛教初传时也曾用过，《高僧传》中就说：“佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂序姻缘，或傍引譬喻。”④［梁］慧皎：《高僧传》卷十三《唱导》正传十人，朱恒夫、王学钧、赵益注，陕西人民出版社，2014年，第808页。《序经》不仅借用了“天尊”这一称谓，更借用了佛教“果报”的理念，用以阐释上帝的无所不在无所不知。并且加入了“事圣上”、“事父母”等迎合儒家主流价值观的修行理念，阿罗本便是藉由此种结合了儒释道后的神学理念，打动权贵，在中国赢得了一定的发展空间。

　　而可以想见，在景教初传的时期，并不十分通晓汉语的阿罗本不可能独自完成译经工作，必然有其他更加熟悉胡汉双语人士协助其译经，至景教发展成熟，传教者熟稔汉语，便自觉地将其教义与佛道相区分，最重要的就是要把与道教相混的“天尊”称谓更正为上帝的本名“阿罗诃”，这是情理之中的事情。

　　3.阿罗本与人合作译经的初始传教活动虽然在现有的景教文献中记载不多，但是佛教僧人初期的传教活动多有流传，可作为参照。佛教初传时，异域梵僧粗通汉语的多采用合作译经的方式。如《高僧传》中所记载安息国僧人安玄，常与中土僧人讲论道义，并且与中土僧人严佛调共同译出了《法镜经》，而译经的方式为“玄口译梵文，佛调笔受”①［梁］慧皎：《高僧传》卷四《译经上》正传十五人，第16页。。也就是说，俩人是通过一个口译一个笔录来完成的译经活动。这样的例子在《高僧传》中俯拾皆是，又如“时河南居士竺叔兰，本天竺人，父世避难，居于河南。兰少好游猎，后经暂死，备见业果。因改厉专精，深崇正法，博究众音，善于梵汉之语。又有无罗叉比丘，西域道士，稽古多学，乃手执梵本，叔兰译为晋文，称为《放光波若》”②［梁］慧皎：《高僧传》卷四《义解一》，第197页。。讲的便是西域的无罗叉比丘虽有梵语的经卷但是不通汉语，幸遇迁居河南的已然汉化的天竺居士竺叔兰，精通梵汉双语，帮他将经卷译为汉语的事迹。这些活动也多受到官方的支持，如在《出三藏记集》中就录有“皇帝敕诸僧抄经撰义翻胡音造录立藏等记第二”这样的信息，印证了在皇权的庇佑下合作译经古已有之。正因这样，译经“夷夏不同，音韵殊隔，自非精括诂训，领会良难”③［梁］慧皎：《高僧传》卷三《译经下》，第141页。。所以景教早期译经晦涩难懂，甚至出现错讹纰漏也便不难解释，此也可做阿罗本早期译经活动的一个佐证。

　　若按上文所述，与阿罗本合译之人可能为熟悉汉语的佛教僧人、道士或者深谙佛道的儒士。将耶稣译为“移鼠”，说明合译者对景教教义并不熟悉，当时以阿罗本为首的景教僧人很可能迫于自身尽快被接纳的压力，因而对合作译经伙伴的意见采取了全盘接受的态度。更可能的是，当时阿罗本在口述时是在向权贵或者信众宣讲教义，合作者仅是著录其所说，因语音语速的限制所以错误百出，加之阿罗本当时对中华文化知之甚少，后来誊录的人员也未必就是景教中人，更不一定能识别这些错误，便导致其没有被勘正，随经文流传下来。况且，景教碑中曾明确指出“问道禁围”这一活动，《尊经》也有明确记载：“唐太宗皇帝贞观九年，西域大德僧阿罗本届于中夏，并奏上本音。房玄龄、魏徵宣译奏言。”④江文汉：《中国古代基督教及开封犹太人（景教、元朝的也里可温、中国的犹太人）》，第66页。这些充分证明了阿罗本曾向大唐权臣，甚至就是唐太宗本人宣讲教义。可见当时在缺乏汉译的《圣经》文本的情况下，传教方式以阿罗本口头传道为主，而《序经》便是在阿罗本宣讲教义时被著录下来的。

　　总之，景教初传的成功不仅仅是以阿罗本为首的景教僧人依附皇权，积极译经，步步为营的传教策略发挥了作用，更是其融通儒释，兼学庄老的本土化的传教理念，契合了当时的社会环境等诸多因素的结果。

三景教传入对大唐文化的影响

阿罗本在得到了大唐皇权的支持后，便与他一道来华的景教僧人一道大兴寺院，广纳景僧。据《景教碑》载，至高宗朝“于诸州，各置景寺，仍崇阿罗本为镇国大法主”，使得景教盛极一时，达到“法流十道，国富元休；寺满百城，家殷景福”的境地。此番说法虽有溢美之嫌，但是通过与碑文中前后期描写的对照，仍能看出这一时期是景教发展的一个巅峰。在《两京新记》中记载着长安街坊便有不止一处景教寺“义宁坊，十字街之东北波斯胡寺”“礼泉坊，十字街南之东，旧波斯胡寺”⑤［唐］韦述：《两京新记辑校》卷三。；《唐会要》也载有将景教的寺院由波斯寺改名为大秦寺的诏书：“波斯经教，出自大秦，传习而来，久行中国，初建寺，因以为名将欲示人，必修其本。其两京波斯寺，宜改为大秦寺。天下诸府郡置者亦准此。”①［北宋］王溥：《唐会要》卷四十九。由以上几处典籍的互证，可以得出景教寺院在全国各地已然落地生根的结论。景教入华取得了安身立命资格的阶段性胜利，在一定范围内得到发展和弘扬，其对大唐文化的影响主要体现在以下三个层面：

　　第一，对初唐文风向宏大绮丽转变起到了推波助澜的作用。如前所述，太宗在贞观十年之际正处于经历了因国富民强、少有制约的自我膨胀，与因至亲离世、天象殊异而引起的自我怀疑的矛盾心境之下。在悼念长孙皇后的诏书中太宗写到：“末代已来，明辟盖寡，靡不矜黄屋之尊，虑白驹之过，并多拘忌，有慕遐年。谓云车易乘，羲轮可驻，异轨同趣，其蔽甚矣。有隋之季，海内横流，豺狼肆暴，吞噬黔首。朕投袂发愤，情深拯溺，扶翼义师，济斯涂炭。赖苍昊降鉴，股肱宣力，提剑指麾，天下大定。此朕之宿志，于斯已毕。”②［后晋］刘昫：《旧唐书·太宗本纪》卷二。文中发出的悲鸣之音，流露出的出世之想，与他为文一贯的蓬勃雄健气象有所不同。而为现实利益而争斗的佛道并没有适时给与太宗以疏导慰藉，人于自身难以自证的困惑，往往会向他者寻求印证，阿罗本借讲经所灌输的诸如永生、救赎、君权神授的景教教义减轻了太宗对死亡的恐惧，消弭了太宗对自我的怀疑。这点从太宗颁布的设立波斯寺（后更名为大秦寺）准许阿罗本传教的诏书中表达的很清楚：“详其教旨，玄妙无为，生成立要，济物利人。”即是说，太宗正是看中了景教既有与政无害的玄妙无为，又有济物利人的现实功用，才在佛道之外公然另立了又一宗教的。

　　学界普遍认为约在贞观十一年之后，太宗的文风转向了宏丽玄远，不仅有诸如《还陕述怀》中“在昔戎戈动，今来宇宙平”③《唐太宗全集》，吴云、冀宇校注，天津古籍出版社，2004年，第29页。自诩战功的豪言入诗，晚年更作《陆机论》直抒其赞赏陆机“文藻宏丽，独步当时；言论慷慨，冠乎终古”④《唐太宗全集》，第178页。的文风，将社会的审美情趣导向了宏大绮丽，而这与帝王独尊自负的心态密切相关，景教的传入在一定程度上促成了太宗性情的转变。

　　第二，丰富了小说创作的内容。唐代无论是在正史还是在一些笔记小说中都多有胡僧行医的记载，且多有神秘色彩。如《旧唐书·处俊传》中就提到有胡僧受诏做长年药进献给高宗。处俊进谏说：“修短有命，未闻万乘之主，轻服蕃夷之药。昔贞观末年，先帝令婆罗门僧那罗迩娑寐依其本国旧方合长生药。胡人有异术，征求灵草秘石，历年而成。先帝服之，竟无异效，大渐之际，名医莫知所为。时议者归罪于胡人，将申显戮，又恐取笑夷狄，法遂不行。龟镜若是，惟陛下深察。”⑤［后晋］刘昫：《旧唐书·处俊传》卷八十八。高宗虽然采纳了他的谏言，但加胡僧为怀化大将军，以示封赏。从中可知，唐太宗之死与服用了胡僧所谓的长寿丹药也不无关联。凡此种种都表明了当时帝王权贵服食胡人丹药已是惯有之事，这其中就不乏景教僧人。如《酉阳杂俎》中有这样一个故事：“宁王宪寝疾，上命中使送医药，相望于道。僧崇一疗宪稍瘳，上悦，持赐崇一绯袍鱼带。”⑥［唐］段成式：《酉阳杂俎》前集卷三，第22页。经考证僧崇一即为景教僧，他所治愈的宁王即是玄宗的兄长。⑦陈垣：《基督教入华史略》，《陈垣学术论文集》第一集，中华书局，1980年，第85页。这样一些景教僧人行医的实事被录入志人志怪的笔记小说中，拓宽了古代小说写作的素材，也为唐代小说人物画卷增添了独特形象。

　　值得注意的是，后期景教僧人也曾尝试过将景教的文化因素渗透到其他宗教的文典中去，如景净有过与佛教僧人般若依胡本翻译了七卷《六波罗密经》的事情，被辑录在西明寺僧圆照的《贞元新定释教目录》中：“时为般若，不娴胡语，复未解唐言；景净不识梵文，复未明释教。虽称传译，未获半珠；图窃虚名，匪位副理。禄表闻奏，意望流行。圣上春哲文明，允恭释典，察其所释，理昧词疏。且夫释氏伽蓝、大秦寺，居止既别，行法全乖。景净应传弥师诃教；沙门释子，弘阐佛经。欲使教法区分，人无滥涉；正邓异类，径渭殊流。”①［唐］圆照：《贞元新定释教目录》卷十七，大正新修大藏经本。虽然景净的伎俩被发现，但这恰恰说明了这种合作译经的方式无疑也是一次文化的交流与融合，或多或少都会使对方了解接纳一些己方的教义。那么景教的诸如“原罪”、“忏悔”等教义理念也必然会随着佛教经典渗透到变文、俗讲等俗文学中去，丰富了小说的内涵。

　　第三，为中唐追求“丑怪”诗风埋下伏笔。随着大唐周边国家的战乱，大批胡人迁徙到了中土。胡人来华与汉人混居，导致当时艺术中“怪诞”的审美开始盛行，穿胡服、吃胡麻饼、欣赏胡乐等文化娱乐活动已将胡风元素的触角伸向了百姓生活的方方面面。帝王的生活则更不必说，不仅生前，连死后的陵寝如唐太宗的昭陵墓前的守陵狮即是受波斯文化的影响的结果。而安史之乱后国运急转直下，“士人的心态和审美趣味也随之发生了重大变化。体现在精神气质上，盛唐那种昂扬壮大、乐观向上的精神气魄逍遁了，代之而来的是困惑、幻灭、枯索和沉寂”②肖占鹏：《韩孟诗派研究》，南开大学出版社，1999年，第19页。。基督教神学中的神秘主义特质契合了这种精神气象，盛唐时因为猎奇而盛行的欣赏“怪诞”的审美倾向，便成了中唐如韩孟诗派等以追求“丑怪”诗风为主的文人群体心理的一个动因。

　　综上所述，文明从来都不是静止封闭的，而是以或激烈或舒缓的方式不断延展融合，景教入华即是希伯来文明与中华文明第一次直接正面的交流。钱钟书先生说过：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”③钱钟书：《谈艺录·序》（增补本），中华书局，1984年，第1页。阿罗本等景教僧人抓住了当时大唐帝王希求永生的心理，借助权贵的力量得以在华安身立命，并且秉持了本土化的传教理念，通过合作译经，口头宣讲，将景教经典与儒释道思想相结合，初步完成了弘扬教义的使命。而今通过一鳞半爪的文献记载，可以窥见当时景教的文化因子已散见在中华文明之中，为之增添了一抹靓丽而神秘的色彩。

　　（王珺，南开大学文学院博士研究生；肖占鹏，天津出版传媒集团编审）

　　Missionary Tactics and Influence of Nestorianism in Its Early Years in China——From the Angle of Cultural Transmission

　　Wang Jun,Xiao Zhanpeng

　　It is historically recorded that Nestorianism was introduced into China in the early years of the Tang dynasty.Being the alien cultural carriers and faced with the language barriers,how could Nestorianist missionaries headed by Alopen carried out the missionary work in China?From the angle of cultural transmission,this paper tries to reveal the cultural clashes and the their blending when Nestorianism was first ushered onto Chinese territory.

　　Nestorianism;Alopen;Missionary Work;Imperial Power