一、 直觉阅读
探寻阿尔都塞的阅读理论，必先理解他对阅读的基本定位。阿尔都塞将自己看作一个哲学家，故而其阅读不同于那些仅注重分析特定领域的经济学或历史学阅读。他说：“作为哲学家阅读《资本论》，就是要精准地质询一种特定话语的特定对象，以及这种话语与其对象之间的特定关系。因而，这是对话语-对象的统一提出认识论层面的问题。”(ReadingCapital15)哲学阅读是一种问题式阅读，它要求读者针对文本的语言表述和言说对象之间的统一关系，展开认识论层面的考察。所谓认识论，就是“关于科学实践及其历史在不同的具体科学中的条件和形式的理论”(Essays
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Self-Criticism124)。以认识论为皈依的阅读理论，追求创建一套可以支配和指导具体的阅读行为的有效法则，展现出鲜明的科学理念和方法意味。探索世界本质意义的认识行为就是一种阅读。这成了阿尔都塞观照阅读理论史和建构自身阅读理论的依据。阿尔都塞认为，19世纪初以前人们把握知识往往是以“直觉阅读”(intuitive reading)的方式展开的。在《论黑格尔思想中的内容概念》(以下简称《论黑格尔》)中，阿尔都塞指出古代和近代思想家理解作为真理的内容时，经常存在着一种物化倾向，即把内容视为一种已经存在的事物。“当朴素的意识试图想象内容时，它将之设想为一种既定物。思想便顺理成章地倾向于把自身的运作描绘为一种相遇或向外的展开。”(The
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Hegel64)本体论决定认识论，内容的性质决定了理解内容的方法。内容作为既定物，即是说真理是已然存在和必然被理解的。在这种情况下，人们面对文本就是直接面对既定真理，便可以一种畅通无阻的方式与之进行对接。对此，阿尔都塞说道：“思想唯一需要的是如一只眼睛般睁开，注视置放于眼前之物，不管是在世界维度内的直接之物，还是在上帝维度内的更为直接之物。”(64)这种把认识行为理解为眼睛之看的做法，意在强调阅读对既定物的抓取是无所窒碍的。但这并非表明阅读就是单纯的肉眼之看，因为它“从直觉(intuition)证据和显明性，即纯粹感受性出发”(64)。也就是说，此一阅读行为借取肉眼观察事物的直接效应，将之置放于心灵体察事物的内在过程之中，实质上是一种心眼之看，一种直觉阅读。这正与阿尔都塞所理解的19世纪初以前的阅读模式相契合。
阿尔都塞勾勒了直觉阅读理论的发展状况，指出历史上诸多思想家如阿基米德、圣·奥古斯丁、斯宾诺莎、雅可比、莱因霍尔德、费希特和谢林等，都奉行这一阅读理念。其中，以柏拉图和笛卡尔最具有代表性。
柏拉图以心眼之看反对肉眼之看，开启了直觉阅读的基本模式。“只有柏拉图的‘心灵的眼睛’，才对永恒的真理世界开放。”(64)这是阿尔都塞对柏拉图认识事物的方式的一个精准概括。《柏拉图全集》多次表达了这种思想。如《斐多篇》说：“哲学接管了灵魂，试图用温和的劝说来使灵魂自由。她向灵魂指出，用眼睛、耳朵以及其他所有感官作出的观察完全是一种欺骗。”(柏拉图，第一卷87)此处明确反对肉眼之看，给予灵魂凌驾于肉眼之上的崇高地位。这意味着真正的观察和理解是通过灵魂实现的，且是一种犹如睁眼尽览世界的完全实现。《国家篇》就明确“把人的灵魂比做眼睛”，“当灵魂凝视着真理与实在所照耀的区域时，灵魂就能够认识和理解，好像拥有理智似的”(柏拉图，第二卷506)。《蒂迈欧篇》亦言：“神发明了视觉并且将它赐予我们，其目的在于让我们能够看到天上的理智运动，并把它应用到我们自身的理智运动上来。”(柏拉图，第三卷299)在理解既定物的过程中，心眼较于肉眼具备优先性。但心眼归根结底并非先验性的，因为它为神所赋予。可见，柏拉图的人的心眼之看本质上是神的心眼之看，神通过人的躯体与既定物进行对接，人在神和真理之间仅仅充当沟通媒介。这就显现出了人在神和真理面前的消极性，作为阅读主体的人，其自主性被神窃取和抽空了。
笛卡尔标举人的直觉的先验性，确定了直觉阅读的术语内涵。在《探求真理的指导原则》中，笛卡尔指出，人认识真理的方法只有直觉和演绎。“人要确定无疑地认识真理，除了直观以达明证和进行必要的演绎之外，别无其他道路可循。”(64)其中，直觉具有第一性。它“是纯净而专注的心灵的构想”，“人人都能用心灵来直观”(10)。对此，笛卡尔特别以工艺家为例，指出正是由于以纯粹的专注精神面对工艺品，他们才具备了精细的分辨能力，获得了清晰明白的洞见。笛卡尔对工艺家通过直觉获得真理的看法，有别于柏拉图对工匠的一贯认知。这是因为前者的知识来源于其内心的直观和悟性，后者的知识则来源于神的给予。所以，笛卡尔把直觉的权利从神那里夺了过来，还给了人，人不再需要借助神之看就可以直接感应真理。此一做法赋予了直觉在认识事物时的先验性，并一定程度上凸显了人的直觉的自主性，使得直觉阅读的术语形式得以真正确立。
与直觉相比，演绎则只能具备第二性，因为直觉“由于更单纯而比演绎本身更为确实无疑”(10)。直觉因其直接的、纯粹的心灵运作机制而比演绎更具有先在性和确定性。这就决定了演绎必然建基于直觉之上，“是从某些已经确知的事物中必定推演出的一切”(11)。此处“已经确知的事物”不仅表示作为既定存在的真理，而且指涉既定真理被直觉直截了当地通达。演绎的运作就是对直觉之物的复杂演算和呈现。所以，笛卡尔的思想特质在于以直觉支配演绎，以纯粹感性统摄复杂理性。笛卡尔的阅读理念遭到了阿尔都塞的强烈抨击。在他看来，笛卡尔虽然对阅读主体进行了由神到人的翻转，但仍然没有改变阅读的对象。“在笛卡尔那里，如同在柏拉图那里一样，整个问题在于以一种心灵的爬行或攀登接近真理，直到我们抵达上帝之容颜显现的时刻为止。”(The
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Hegel84-85)上帝的容颜就是真理，直觉的运作目的在于靠近这一事先存在的事物。直觉如此，演绎更是如此。“演绎和分析的哲学亦为一个最初的既定物的细化。”(65)演绎和分析的结果具有确定性，必然抵达作为真理的既定物。这就把演绎和分析过程当作一种不具备探索复杂意义的简单装置，消解了活生生之人的复杂性，将人等同于神，使人的心眼之看具备神的视觉效果。阅读陷入了神秘主义、感性主义和简单主义。面对这种预设了真理的直觉阅读，阿尔都塞判定其总体性质为具有浓厚的宗教意味。他说：“直觉的哲学总是或多或少地自明其宗教性的，因为人仅是消极地参与到真理之中；在神启面前，他完全是顺从和被动的。”(85)一旦假定真理是一种既定物，就等同于把它视为上帝一般的存在。在这种情况下，人依然不具备独立性和自主性，只能无可置疑地听从上帝的安排和驱遣。直觉阅读虽然是从人的自我心灵出发，但却因为预设了真理的初始之有，而沦为真理的附庸和傀儡。这种阅读发展到极端境地，便会形成一种新的宗教，即对既定真理的“拜物教”(fetishism)(Reading
Capital17)。可见，早期阿尔都塞旗帜鲜明地反对直觉阅读。在他看来，直觉阅读的弊端在于理论先行，预设真理为本有；一味推崇感性直观，而忽略了个体理性思维的复杂运作，并未真正确立起人的主体性。早期阿尔都塞的批判思路体现为由既定物反推直觉阅读。将阅读对象视为既定物，即是把文本当作完全透明、敞开的内容。阅读主体启动心灵直观便可轻松地感应到文本中的内容。在这里，预设既定物具有关键意义，它直接决定了直觉阅读的基调和方向。作为对接既定物的理解方法，直觉阅读一方面取消了语言文字的物质意义，使文本表层趋于透明化和空无化；另一方面消解了读者的纯粹感性的丰富意义，使直觉本身蕴涵的积极的妙悟感和机警性荡然无存。
可见，阿尔都塞对直觉阅读的批判揭示出了阅读的运作机制及其必然后果。阅读首先在于拟定和选择阅读对象，进而以之为根据制定和实施具有针对性的阅读方法。阅读方法虽然能够有效地对接阅读对象，但却因其与阅读对象的紧密咬合，而牺牲了它自身所具备的丰富性和延展性。
二、 表现阅读
阿尔都塞认为在充盈着直觉阅读的德国浪漫主义时代，黑格尔哲学的独特之处就在于，它形成了与其时代完全不同的新阅读理论。阿尔都塞把这种新阅读理论命名为“表现理论”或“‘表现式的’阅读”(expressive reading)(ReadingCapital17，35)。乍看起来，以表现言说阅读理论，似乎和直觉侧重感性直观没有本质区别，因为自浪漫主义思潮以来，表现和直觉一样，均是指人的主观情感的外露，如克罗齐提出“每一个真直觉或表象同时也是表现”(9)。其实不然，这里阿尔都塞并非遵循表现主义美学的用词法，而是取用表现之原意展开论述。法文形容词expressive派生自动词express，后者来源于拉丁语exprimo，《牛津拉丁词典》指出其意为“挤出、挤压(提取液体等)；通过压力提取、榨取或喷出等”(652)。杜威说：“一个在外在的观察者的角度看是表现性的动作。”(66)可知，表现的外在性暗示了表现对象的内在性，即表现物是一个封闭物。“表现的”则被用以言说封闭物中的内容受外在力量冲击而被挤压或压出的状态。对此，德勒兹指出：“其它一些字词更能够进一步凸显表现的观念： 展开(explicare)和涉入(involvere)。”(4)主体可以选择两种方式表现封闭物： 一是处于封闭物的外部，对其表层施力使之剥离，使得深层之物被揭开和显现；二是直接冲击封闭物，撕裂或剥开表层，从而进入封闭物之中，在其内部把握和抓取深层之物。所以，表现对象的封闭性决定了表现动作的针对性和切入性。
对此，阿尔都塞一方面从对象的角度指出，黑格尔的表现物是对既定物进行否定以至正反合后的内在物。首先，认识企图把握既定物，实际所得却是对既定物进行否定的最终物。阿尔都塞点明，亚当和夏娃的寓言乃是黑格尔哲学的重要根基。上帝允许亚当、夏娃采摘生命之果，却严格禁止他们触碰知识之树。夏娃一旦采摘知识之果，便犯了禁忌，无法得到上帝的认可。她手上的苹果虽然不能代表上帝的知识，但却展现出人作为主体崛起的客观事实。可见，认识结果并非一开始所预设的既定物，而是在对它的否定过程中，显现为迥然不同于既定物的最终物。这就打破了既定物的先验性，将认识的产物如其所是地置放到了认识过程的结尾之处。同时，夏娃的寓言折射出了否定与否定物，即最终物与既定物之间的逻辑关联。“否定本身具有一种内容，它是对某物的否定，因而包含着其所否定之物。”(The
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Hegel72)夏娃的采摘行为是对上帝禁忌的否定，这种否定本身使夏娃获得了人的主体性。这一结果也使得上帝依然存活于夏娃身上，因为一定程度上夏娃充当了上帝，其主体性恰恰根源于上帝的主体性。“内在真理必须于外在中被寻获”(72)，这使得最终物与既定物形成一种前者依赖于后者，或曰内在性求诸外在性的关系，导致二者无法实现真正的调解和统一。所以，否定既定物的最终物仅是表现物的雏形，仍有待继续整合。其次，包含既定物的最终物需要经过再次被否定，才能最终蜕变成作为表现物的内在物。对此，阿尔都塞认为，黑格尔的关键步骤就在于通过正-反-合(一-二-三)图式把既定物和最终物纳入一个统一体中。如果说由既定物到最终物是从正到反的过程，那么将二者涵融于一体的过程就是一个合的过程。此一过程使得原本处于相互排斥状态的内在性和外在性达成真正的和解。“三是一和二的真理，三是一和二唯一的安适之所。这是对概念的外在性难题的真正解决，它最终导向整体性，因为那里除三以外别无他物： 概念即为绝对整体。”(86-87)概念作为第一存在，不受任何其他术语修饰和决定，具有自为、绝对和整体的特质。经过综合以后的既定物和最终物都纳入了概念之中。这意味着以往游离于最终物的既定物的外在性，不再具备开放和无限的姿态，而是遭遇到概念壁垒的阻隔，成为一种处于一定封闭空间中的有限外在性。所以，阿尔都塞说：“黑格尔的概念是纯粹的内在性。”(87)概念的纯粹内在性显明了既定物和最终物实际上被整合为内在物。此一内在物因其内部组成内容的丰富性和戏剧性引人向往，又因其自成为一个独立的、不可见的封闭物而引人苦苦求索。
另一方面，阿尔都塞从主体的角度强调，黑格尔的表现者是拨开内在物表层而抵达其深层的探索者。对此，他以一系列隐喻展开了生动的说明。如以人进入房屋为喻：“对黑格尔而言，思想决不能逗留于门槛上，而应当迈进屋子里；它必须栖身‘在家中’，‘自在’，即在其对象之中，在其自身的内容之中。”(61)作为进出的通道，门规定了一座屋子的内外划分。一个人停留于门槛上，就意味着他还处于屋子之外，未能登堂入室，窥见家中物什的具体摆放。一个人进入屋子以后，便以一种自在的状态居于家中。这时，他不仅可以一览家具的摆放状况，而且能够分辨出哪件家具用起来最合适、舒服。于是，他选定那件家具，走上前去占有它，就意味着抓住了思想的精义。表现者探索内在物之深层犹如沙里淘金。他说：“现实由两种现实本质组成： 纯粹的本质和非纯粹的本质，金子和浮渣，或者如你所愿用黑格尔式的术语说，本质之物和非本质之物。”(Reading
Capital36)金矿包含于地壳之内，裹挟于沉渣之中。开采金矿必先撬开地壳，而后分拣浮渣。以金矿和浮渣分别对应黑格尔的本质之物和非本质之物，就是将前述既定物和最终物在内在物中结构化，呈现出最终物被既定物所覆盖、包围的空间形态。在这种情况下，获取本质之物就是一个淘金的过程。“本质从现实对象中被抽象出来，某种意义上就是一种开采，就像人们所说的那样，金子从覆盖、包含它的地壳和沙土中被开采(提取或分离)出来。”(36)既定物呈现为覆盖和缠绕作为最终物的金砂的非金矿砂。从驳杂的矿砂中淘出金子，意味着这是一个集筛选、分析、提炼和暴露于一体的加工过程，折射出了表现者的主体意义及其人为分解性和技术复杂性。可见，阿尔都塞所言黑格尔的表现阅读，是读者对文本表层进行施力以发现其深层内核的一种揭示性阅读。其中，文本是一个类似于果核的封闭物，其坚硬的语言外壳之中，包藏着一颗主宰文本意义的果仁。面对这样一个文本，读者无法依靠直觉通达内在，唯有具备冲击力和突破力的表现，读者方能撬开语言之壳，真正进入文本内部。所以，揭开或穿破封闭文本的表层语言以抓取深层意蕴，乃是表现阅读的关键所在。这表明，表现阅读本质上奉行一种单一密闭型表层/深层区分模式。
面对表现阅读，早期阿尔都塞的态度经历了一个从褒奖到贬斥的变化历程。在《论黑格尔》中，阿尔都塞对表现阅读是持赞赏态度的。一个明显的证据是，就黑格尔可能坠入直觉阅读的既定物主义的情况，阿尔都塞进行了明确的否定和驳斥。阿尔都塞指出，黑格尔在其著作中似乎显露出了崇尚既定物的危险。如在《精神现象学》中，黑格尔把人的意识交给了绝对知识，前者只不过是后者的一种显现；沿此思路，在《逻辑学》中，黑格尔似乎将逻各斯视为始源之物，生发出了一切真理、自然或精神。这可能导致表现阅读沦为经验主义、教条主义和宗教主义。对此，阿尔都塞辩护道，不能将《逻辑学》与《精神现象学》等量齐观，因为在前者中，黑格尔没有预设既有阅读对象，而是把它看空：“它不是一个既定物，而是一种原始的空乏，这种空乏仅仅依靠它赋予其自身的内容的本质而存在。”(The
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Hegel70)一旦在开端之处把阅读对象看空，就否定了既定物的始源性存在，将阅读视为一种无中生有，阅读对接的不再是预设之物，而是一种历经否定形成的最后之物。所以，不同于《精神现象学》中的绝对知识，《逻辑学》中作为空的逻各斯以其内在的自反特质，突破了柏拉图的理念、伊壁鸠鲁的原子、笛卡尔的实体、斯宾诺莎的上帝和康德的自在之物，成了一种走向自由的自为。可见，《论黑格尔》中的阿尔都塞完全支持黑格尔，他将具有唯心主义倾向的表现阅读，视为一种超越了直觉阅读的科学认识方法。有趣的是，到了《读〈资本论〉》，阿尔都塞对表现阅读却展现出尖锐的批判态度。他明确写道，“‘表现的’阅读即于存在中一目了然地读出本质的阅读”，是“顿悟的透明性的宗教幻想的黑暗，以及这种黑暗享有特权的固定模式”(35)。“一目了然”和“宗教幻想”曾是用以批判直觉阅读的关键词，如今却被阿尔都塞扣到了表现阅读的头上。可见，他对表现阅读的看法开始持一种批判和否定看法。但这并不等于说阿尔都塞消泯了直觉阅读和表现阅读之间的差异性，而是指出二者存在着本质相似性。首先，表现阅读“不是前面所论及的简单的‘看’，而是指经过复杂抽象的对认识对象本质的直接把握。这是另一种认知直接性”(张一兵67)。从形态上看，表现与直觉不同，前者奉行弯路主义，后者奉行直路主义。但从根本上看，表现阅读秉承理性能够绝对把握真理的观念，实际上就是一种直接性思维。此一思维与直觉阅读一样，均根源于对视觉的极度依赖，强调“在思辨的眼睛的修辞底下思考”(《来日方长》229)，即注重通过片面的抽象思维，而非具体的社会实践，来实现对事物本质的把握。其次，表现阅读在起点处把对象看空，是为了方便逻各斯的最终充盈。“在黑格尔那里，最终在历史自身的基础上，聚集了所有相互补充的宗教神话的声音(the Logos)，这些声音讲述着一种话语的序列。”(Reading
Capital17)内容不在起点处，而存在于自身之中。内容自身的出现是一种最终表现，是必然经过逻各斯的否定、反思、否定之否定、辩证地扬弃或正反合诸内在运动，方能表现的终有之物。虽然逻各斯展现出鲜明的过程性和复杂性，但认识始终表现为将多种不同的事物收编于一个统一体内，使之成为本质的种种表现，这就仍像直觉阅读那样，追求一种能够破解内容的神圣之物，终究难以逃脱宗教主义幻想。在这一过程中，推衍事物之间的逻辑关系，本质上是“玩弄差异，谋杀差异并消解其尸体”(40)。泯灭差异，就是以上帝的崇高身份和强大神力处理事物之间的矛盾。这在阿尔都塞看来并不符合历史的真实面貌，因为“思维由现实条件的系统所规定”(41)。现实条件不仅包括思维的对象、理论、方法或经验，还包含具体的生产历史关系、意识形态关系和社会关系。这些因素作为各种矛盾，处于一个总体性结构之中，形成一种多元决定，展现出矛盾的复杂性、结构性和不平衡性(郑忆石201—202)。这就以一种唯物辩证思维揭示出了表现阅读的同一性思维及其幻想特质。可见，这种“击中了隐含的或明显的神正论”(詹姆逊15)的批判意识，说明阿尔都塞“拒绝依赖任何终极目的论”(Montag90)，颠覆了其之前将表现阅读理解为一种科学认识方法的观念，从以往的唯心主义和逻各斯中心主义，走向了侧重社会现实及其复杂关系的唯物辩证主义。
三、 症候阅读
对直觉阅读和表现阅读局限性的发现与批判，最终促使早期阿尔都塞走向新阅读理论的阐释和建构。在《读〈资本论〉》中，阿尔都塞提出了著名的“症候阅读”(symptomatic reading)：“所谓症候阅读就是在一个行动中，在其所阅读的文本内揭露未被揭露的事情，把它和一个不同的文本联系起来，第二个文本作为必然的缺席存在于第一个文本之中。”(28)症候阅读是一种双重阅读。一方面，它致力于发现被既有文章遮蔽的东西；另一方面，它强调将被遮蔽之物和未有文章关联起来，最终说明既有和未有之间存在着一种在场与不在场的辩证关系。阿尔都塞的做法是描述性的，未能真正扣紧“症候”一词给出概念化定义。然而，恰恰是术语的变化使其与以往的阅读理论区别开来，折射出阿尔都塞阅读理论的独特光芒。所以，理解症候阅读，关键在于破译症候概念。症候一词，原本为医学术语，表示可观察、体验到的身体病变现象，如发烧、咳嗽、打喷嚏和流鼻水等。出现某一特定症候，并不意味着身体就患上了常识所认定的一种疾病。比如一个人喉咙干痒，我们往往会以为这是上呼吸道感染的征兆，但将一根携带喉镜的纤维软管，穿过鼻孔深入喉咙进行探测以后，医生可能会给出慢性咽喉炎的临床诊断。医学上的症候是外显病征，指示人们探索其内部隐蔽的病理，因而它被断定为指涉表层和深层、现象和本质的基本区分。这显示出症候和表现之间存在着一定的相似性。
不过，阿尔都塞使用症候概念，有其更为具体而深刻的精神分析学背景。在标榜真正理解人类的听、说能力时，阿尔都塞首推发现了意识掩盖无意识的弗洛伊德。在对此进行说明的注释里，阿尔都塞进一步指出，拉康对弗洛伊德著作的分析超越了分析的对象，形成了“一门堪称典范的阅读教程”(16)。这种典范就包括拉康“对弗洛伊德关于‘症候是有意义的’思想进行重构”(姚文放118)。对此，英国学者迪伦·埃文斯(Dylan Evans)认为，早期拉康的症候概念表示能指、意义和隐喻三重内涵，它们均展现出“症候和结构区分面对表层与深层对立的优先性”(Evans 205)。其中，对阿尔都塞影响颇深的是作为能指和隐喻的症候。
1953年，拉康点明：“症状是像语言那样构成的，因为它就是语言，而言语得由它而释放出来。”(279)拉康引入索绪尔的语言/言语区分，将症候视为语言，并指出症候衍生出了类似于言语般的更为具体的内涵。这就把症候语言学化，赋予其明确的结构形态。在此基础上，拉康进一步说：“症状是在主体的意识中被压抑的一个所指的能指。”(292)以索绪尔的所指/能指区分解释症状的具体机制，拉康认为症候是能指，作为显现的语言形象导向了所指。此一所指并非意识，而是受意识压抑的无意识。可见，此时拉康以能指表示症候，是借助索绪尔的语言学脉络，将弗洛伊德的意识与无意识关系结构化。
1957年，拉康改变其之前将症候看作能指的思想，指出症候不面向所指，而是面向能指连环。作为能指的症候与其他能指形成连环结构，并在这一结构中确立其自身的意义。具体而言，症候在能指连环中以隐喻的方式运作，“将身体或者功能用来作能指成分的一个隐喻”(450)，意味着“一个能指取代了另一个能指在能指连环中的位置，被隐没的那个能指以其在连环中的(换喻的)联系而继续现显”(438)。也就是说，症候是对一个隐没能指的替换，它以在场的形式关联着看似不在场的另一个能指。这种在与不在的结构关系，彰显了症候作为看得见的表层与其所替换的看不见的表层之间的张力。所以，拉康的“症候即能指隐喻”观点拒绝深层，强调显性表层与隐性表层联结所产生的意义，有别于常规层面上症候的表层/深层区分模式。面对拉康的症候思想，阿尔都塞进行了独创性改造。一方面，阿尔都塞遵循拉康前期的语言结构立场，将症候看作表示所指的能指。“历史的真实无法从其公开话语中被读出来，因为历史文本并不是一个文本中的一种声音(the Logos)在说话，而是诸结构的结构效果的听不见、辨不出的标记”(Reading
Capital17)。历史真实和公开话语的对举，意味着阿尔都塞不像拉康后期那样偏激地把所指打倒，而是承认能指和所指之间的对应，能指背后仍然存在所指。将历史真实排在公开话语前面，意味着阿尔都塞不但承认所指的存在，更显示出他强调所指的意义和地位。所以，在语言结构立场上，阿尔都塞偏向于前期拉康所信任的索绪尔的所指/能指区分模式，重视意义之于声音的优先性。这表明，尊重表层和深层区分以及后者优于前者的模式，是阿尔都塞症候阅读的思想底色和基本前提。在历史真实和公开话语之间，阿尔都塞表露出一种否定看法。这已不再是传统意义上索绪尔所说的所指与能指之间的任意性问题，而是深层意义和表层语言之间的错位问题。阿尔都塞解释道，历史的文字中至少存在两种声音：一种是听得见的声音，为公开话语所显现，指涉显明的深层意义；另一种是听不见的声音，为诸结构的结构效果所支配，指涉隐蔽的深层意义。“新问题的产生是新理论总问题可能产生的不稳定标志，这个新问题仅仅是新理论总问题的一种症候形式。”(25)症候虽然具备不稳定性，但作为一种能指、形式或标志，它表示了新理论总问题这一所指和内涵。正如日本学者今村仁司所言，症候阅读“使语言表层的连续性解体，或者是被朝两个方向撕开的语言状态表面化”(292)。两种深层意义之间的关系，通过表层语言中共存的两种不同分贝的声音的碰撞和矛盾突显出来。其中，隐性声音作为一个症候，藏匿于显性声音之中，其微音骤响便宣告了与之相应的历史真实的存在。此一历史真实和公开话语所指涉的历史真实之间的关系，构成了症候阅读的核心问题。所以，阿尔都塞是在尊重症候的表层和深层区分模式的前提下，探索表层语言及其症候所分别对应的两种深层意义之间的结构问题。
另一方面，阿尔都塞将拉康后期的“症候即能指隐喻”，改造为“症候即所指隐喻”，以说明两种深层意义之间的结构问题。阿尔都塞从眼睛之看入手，指出文本中表层语言及其症候，即听见之声和听不见之声的关系，等同于看和忽视之间的关系。这样一来，作为看与忽视的对象或结果，两种深层意义就可分别化约为看见之物和看不见之物。它们之间存在着必然的关联。“看不见之物为看见之物所规定，成为后者的看不见之物和被禁止之看。”(26)看见之物和看不见之物不可强行简单地分开，因为看不见之物被看见之物所规定，看见的同时必然存在看不见的情况。“看不见之物因而作为理论上的疏忽、缺席或症候空缺消失。”(27)作为理论的症候，既是理论自身显现出来的看见之物，又是由于疏忽导致的最终看不见之物。见与不见之间展现出前者对后者，或在场对不在场的替换，从而形成一种所指连环或隐喻。
对此，阿尔都塞以光之隐喻进行说明。他说：“回到空间隐喻，看不见之物因而不是简单地外在于看见之物，不是排斥物的外在黑暗，而是看见之物的排斥物的内在黑暗，因其为看见之物的结构所规定而内在于看见之物本身。”(26)此处阿尔都塞引入一束光，看见之物和看不见之物的空间关系便被照亮了。设想一束光投射大地，所到之处，所遇之物均现出了影子。这束光的角度可能偏于原物之上，以致形成的影子比原物更长，离原物更远，但影子的底部和原物的底部终究连接在一起。因此，看不见之物不是被看见之物所隔开、断裂的外在影子、外在黑暗。设想一个人迎着一束光的投射方向，坐在一张椅子上，他稍微低头就能到自己穿了哪种颜色的裤子。可是，如果不灵活地扭转脖子，充分调整观看角度，他无法通过稍稍低头这个简单动作看见投射在身体后方的影子。这时，影子就成为看不见之物，它是人看到自己裤子颜色所规定的必然后果。所以，看不见之物是看见之物的影子，是和看见之物紧密相连、难以分离的内在影子和内在黑暗。可见，在文本表层语言之下，两种深层意义之间的关系是一种物自身及其影子之间的关系，二者共生共联，但最终展现出不同的存在形态。症候阅读的任务就在于以一个旁观者的角色，分析物自身如何形成影子，进而探讨影子区别于物自身的独特意义，最终实现对深层意义间关系的全景式把握。所以，文本不再是一种单一密闭型存在，而是显现为一种二元的开放连环型结构。
此一文本结构的形成和阿尔都塞做哲学的方法有关。阿尔都塞认为其哲学探索受到母亲欲望和自身欲望的双重推动(《来日方长》179)。其中，母亲的欲望是希望儿子远离脏东西，坚持“眼睛都是最好的思辨器官”(227)，要求儿子“是个长着眼睛的孩子”(228)，故而眼睛之看成了阿尔都塞观照世界的一种方式。而自身的欲望却追求“用手、用肌肉的无穷无尽的游戏，用身体的所有感觉在行动中思考”(229)，这促发阿尔都塞降低对眼睛的依赖，注重以身体进行实践和思考，使得身体之动成了阿尔都塞观照世界的另一种方式。眼睛与身体的协调互动，构成了阿尔都塞洞察文本的手段。仅凭眼睛，人们只能看到文本的单面；而扭动脖子、转动身体，却能够使人进一步看到文本单面所投射下来的影子。这意味着身体是发现文本的二元开放连环型结构的关键所在。
对于身体意义的发现和重视，蕴藏着阿尔都塞症候阅读的独特内涵。在阿尔都塞看来，发现“属于身体、手以及用手改造一切物质材料的劳动的优先性”，本质上就是“在实践的优先性底下思考任何范畴”(230)。这就展现出症候阅读与直觉阅读和表现阅读的根本差异。如果说后二者始终以眼睛或抽象思维为驱动，那么前者则以更为具体、复杂的身体实践为引擎，注重在现实生活中创构抽象精神的物质基座。身体既是主体展开一切思维活动的物质前提，更是主体赖以加工、改造和超越现实的物质承担者和参与者。可见，阿尔都塞症候阅读所隐含的问题意识，并非简单停留于阅读本身，而是奠基于唯物辩证法认识论。
总之，早期阿尔都塞之症候阅读，既充分肯定了表层与深层区分的基本模式，确立起了以深层意义率领表层语言的观念；又有效吸收了拉康显性表层与隐性表层连环的思想精髓，将之移换为显性深层和隐性深层连环结构，形成了一种开放连环型的表层和深层区分模式。对上述两种方法的巧妙化用，渗透着阿尔都塞自身独特的成长经历和人生经验，折射出其症候阅读理论深刻的唯物辩证法底蕴。
余论： 表层阅读对症候阅读的误判
早期阿尔都塞文本中的阅读理论是复数的，包括直觉阅读、表现阅读和症候阅读三种。其中，直觉阅读和表现阅读不仅是阿尔都塞梳理阅读理论史的结果，而且是他建构自身阅读理论的参照对象。正是凭借对直觉阅读之心灵直观模式、表现阅读之单一密闭型表层/深层模式的深刻批判，早期阿尔都塞才提出了奉行开放连环型表层/深层模式的症候阅读理论。通过症候阅读，阿尔都塞旨在探寻作者不能或不想言说之物，本质上“完成的是一次镜中自舞”(蓝江136)，一次读者的阅读期待在文本深层之影的投射和映现。在此意义上说，阿尔都塞的症候阅读客观上凸显了读者的主体性和创造性，可谓20世纪60年代后期以后盛行的后结构主义和接受美学的先声。针对症候阅读，近年来美国学界提出了表层阅读的设想。在《表层阅读导论》一文中，贝斯特和马库斯指出，1983年以后获得博士学位的少壮派学者认定，症候阅读的关键问题在于表层/深层区分：“几乎所有作者都抓住表层/深层区分这一对症候阅读如此核心的问题，以表明我们现在所说的新阅读方法。”(Best and Marcus 6)这里单纯以表层/深层区分来指摘症候阅读，虽然大体点出了问题所在，却未能细致思考表层和深层、深层和深层之间的复杂情况。法国学者马舍雷说：“症候缺陷并非总是固定于由一系列逻辑连贯推衍而出的答案里，而是定位于未被回答的问题之中。”(Macherey 148)美国学者韦德亦言：“症候阅读作为一种实践，破除了显现与隐匿之间具有持续、连贯关系的观念。”(Weed 167)作为症候的文本，其表层语言与深层意义之间并非直接对应，而是交互错位的；其显性深层意义和隐性深层意义之间亦并非完全重叠，而是接壤和异位的。症候阅读不仅显示出表层与深层、显性深层与隐性深层之间的差异性和对立性，而且展现出它们之间密切的互存性和等价性。正是对此一理论复杂性的盲视，导致表层阅读的批判流于简单、笼统和表面，根本上无法切中症候阅读的主动脉，暴露出了表层阅读运作过程中明显存在的思维惰性。可见，表层阅读倡导者由于没有真正理解症候阅读，故而作出了一种简单化的误判。
其实，贝斯特和马库斯一开始就意识到了症候阅读的复杂性。“症候阅读经常和三对相反的组合混淆在一起： 在场/缺席、显现/隐匿和表层/深层。严格来说，这些组合并非能够兼容的术语。”(3-4)可是，在具体论证过程中，他们不仅回避了对上述三对组合之间的复杂关系展开细致分析，而且选择了其中最不切近症候阅读的表层/深层区分进行批判。这虽然充分展现出了表层阅读倡导者突显其阅读立场的策略性和针对性考虑，但恰恰是这两重考虑折射出其理论建构的草率性和片面性，一定程度上消解了表层阅读的有效性和创新性。
表层阅读对症候阅读的批判并非直指其始创者阿尔都塞，而是剑指率先将之引介到美国学界的詹姆逊。在阐释阿尔都塞时，詹姆逊认为其对表现性因果律的反目的论公式“彻底的否定性是有误导性的”(17)，因而主张症候阅读应将之“看作我们的历史现实内部的局部法则”(16)。这导致症候文本特有的非连续性被表现的封闭性所替代。表层语言成为一种连续性存在，目的在于“掩盖我们的思想”(40)；隐性深层被“解作被文本压抑的东西”(29)，是处于顶层意义之下的底层意义。这种将文本连续化和深层意义垂直化的做法，未能注意到表现阅读和症候阅读在文本结构理解上的本质性差异，使得症候阅读被简单化约为笼统的表层/深层区分模式，成了表层阅读的批判靶子。詹姆逊对症候文本内部结构的把握亦失之偏颇。在他看来，阿尔都塞的结构“是通过这些因素的结构差异和相互间的距离将其关联起来的”(23)，这就指出了两个深层意义之所以具备联系，是由于二者存在差异和距离。对此，詹姆逊援引巴赫金的思想，直言结构“实际是对话式的”(62)，并强调要“对显然统一的文化文本内部的断裂、缝隙、远距离行动进行‘症候分析’”(37)。在此，两个深层意义之间的关系，被理解为一种分立的状态，二者不存在接连之处。然而，这一理解有悖阿尔都塞的原初思路。这是因为阿尔都塞明确指出，显性深层与隐性深层“不是来自事实的简单的‘一刀切’”(Lire
le
Capital636；蒙塔格147)，而是如其光、眼睛和身体等多重隐喻所示，为一种物自身及其影子之间的接壤而异位的关系。“表面上看，两层结构似乎分离，实质上却是不可分离的”(郑忆石254)。也就是说，显性深层与隐性深层以其本质上的差异而相互关联，但差异和关联并非通过明显的空间隔离展开，而是凭借物自身及其影子这一真实的空间关系和物质指涉来实现的。可见，詹姆逊对阿尔都塞的误读，就在于其未能充分认识到表现和症候的并列关系，以纵向、分离思想将阿尔都塞的立体、接壤和异位式结构单面化、对立化。这一误读折射出詹姆逊未能充分理解阿尔都塞关于理论的局限性和策略性的思想。在阿尔都塞看来，伟大的哲学家从事理论建构，往往不得不受其时代的框限，但他们经常无形中以之为话语策略，赋予了旧概念、术语新内涵和新问题。如弗洛伊德就是在“意识形态世界范围里借来这些引入的概念的庇护下，生产其‘自制’的概念”(Lenin
and
Philosophy197)；马克思亦是“以论敌自己的武器，即以论敌的意识形态论据和概念进行背叛”(Reading
Capital38)，提出了新的理论总问题。所以，一定时代的思想“既提供了‘支点’，又构成了认识论障碍”(《来日方长》226)，具有革命性的思想家往往能够跨越认识论障碍，对已有支点进行内部改造，使之蕴藉出否定甚至超越旧支点的新理念。这种与旧思想如影随形的哲学探索方式，正是阿尔都塞对症候文本的思考方式。而詹姆逊对此一理论思考方式的失察，使其以果断分离的方法，割裂了旧思想与新问题之间细腻的辩证关联。在此意义上说，辨析直觉阅读、表现阅读和症候阅读之间的关系，不仅有利于呈现早期阿尔都塞阅读理论的多元面向，而且有助于揭示其症候阅读在接受过程中产生的理论变异和误读。
注释[Notes]
① 如李平把卡勒的symptomatic interpretation译为“表征型解释”(卡勒54)。对此，姚文放指出卡勒的“表征性解释”来源于阿尔都塞的症候阅读，但“淡化了‘征候’‘症候’等概念在病理学上的消极意义，可以作为中性意义的‘表征’‘象征’来使用”(姚文放118—128)。近年来，围绕表征问题，赵毅衡和徐亮展开了针锋相对的讨论。赵毅衡认为应当按照不同场合，将representation分别翻译为“再现”和“表征”(赵毅衡23—37)。徐亮则认为将representation从“表征”译回“再现”离题更远，呼吁对representation进行深入辨析，考察包括阿尔都塞在内的近现代西方思想路线图(徐亮147—156)。在此一背景下，注意区分阿尔都塞的表征和症候概念，将有助于推动对表征难题的进一步思考。
② 阿尔都塞的早期阅读理论追求读者对文本的单向解读，主要体现在《论黑格尔思想中的内容概念》(1947年)、《读〈资本论〉》(1965年)等文本中；阿尔都塞的晚期阅读理论则重视读者与文本之间的双向互动，主要体现在《移情与反移情》(1973年)、《事实》(1976年)和《来日方长》(1985年)等文本中。有关阿尔都塞的晚期阅读理论，已有学者展开出色的探讨(Davis103-128)。
③ 陈越亦指出，阿尔都塞的représentation来源于马克思的Darstellung，具有意识形态内涵，乃是症候阅读的对象(阿尔都塞，《哲学与政治》460)。
④ 在《读〈资本论〉》中，阿尔都塞论述逻各斯时，特地加了“声音”一词进行限定，这是《论黑格尔》中所没有的。耐人寻味的是，早在阿尔都塞出版《读〈资本论〉》的1963年，其巴黎高等师范学校同事——德里达就已在《批评》杂志上发表了《力量与意谓》，细致阐明并明确反对“语音(逻各斯)中心主义”。从这个角度看，阿尔都塞的有心之举应和德里达之间存在着某种思想关联。⑤ 1967年，阿尔都塞在《哲学说明》中也对症候阅读进行了定义：“症候阅读游离于两种定义之间： 1.一种尚未解决的哲学疑难。也就是说，马克思主义哲学至少在很大程度上缺席于《资本论》；2.一种对《资本论》所在实践状态的现存哲学的阅读。事实上，我认为我们在不泯灭其区分，以及不辩解其资格和用法的前提下，已经将症候阅读的这两种理解结合起来了。”(Althusser,Ecrits320; Matheron and Post 22—37)这个定义依然没有从“症候”本身出发，仍然显现出描述性特质。⑥ 关于“表层阅读”的具体梳理，见(杨玲179—187)。
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