陈 辰

一、 理解康德提问的困难

“出于什么品味判断中的感受如同义务一样被强求于每个人”，康德的这个提问出现在《判断力批判》第40节的最后一句话中。这一节连同其他几节(第30至第54节)一起被置于“纯粹的、基于感性的判断的演绎”这一标题下。“出于什么(woher)”提示我们这个提问是关于开端(Prinzip)的提问，从这个开端出发我们将会得出“品味判断中的感受如同义务一样被强求于每个人”。

　　这一句话是《判断力批判》的“演绎”中承上(第31至第40节)和启下(第41和第42节)的枢纽，因此对这句话的理解直接决定着对演绎的这两部分的关系的理解。而且因为第41和42节的目的正是对这句话所包含的提问作出回答，所以对这句话的理解又引导着对那两节的理解。康德为什么在第40节末尾似乎没有任何征兆地突然插入这样一句话，并接着在第41和42节努力解决这句话中所包含的提问，尤其在品味判断的演绎这项工作在此似乎就已经可以宣告结束的时候？由于各自部分的内容上明显的连贯性和两部分之间表面上的不连贯(第31至第40节围绕着品味判断的演绎工作，而第41和第42节则聚焦于美者上的利益问题)，以及它们却又都被置于品味判断的演绎中这一事实，上述问题长久以来构成了《判断力批判》阐释中的一大难题。

　　一些阐释者以我称为“挽救说”的方式解释这两部分的关系。他们认为第41和42节被置入演绎中是完全合理的，因为正是通过这两节的论证品味判断的演绎才得以完成，或得到挽救。这一说法在英语学界颇有影响，其代表性的阐释者为克劳福德(Donald W. Crawford)(Crawford 145)和埃利奥特(R. K. Elliott)(Elliott 244-259)等。概括地说，这些阐释者认为： 1.至第40节为止，康德的演绎并没有成功辩护品味判断的对于普遍性和必然性的诉求，所以至此演绎就并未完成，而是面临失败的风险；2.因此，他必须寻找一个新的根据以完成演绎的目的；3.于是，他找到合道德性(Sittlichkeit)作为演绎的新根据(因为美是合道德性的象征)，通过它，品味判断的诉求才最终得到辩护；4.因此只有在第42节整个演绎才完成。盖耶(Paul Guyer)的阐释构成了这一“挽救说”的变体，因为他甚至认为康德在第42节(以及与此相关的第59节)的论证也是不成功的，因此连其挽救行为也失败了(Guyer 343-345)。

　　第二种阐释，我愿意称它为“平行说”。与上一种观点相反，这一阐释并不认为康德在第一部分的工作失败了，而是在那里已经达成了演绎的目的，即证明了品味判断的对于普遍性和必然性的诉求是合法的；不过，接着他又试图在第41和第42节基于一个新的根据再次证明这同一个合法性。这先后两个证明是平行的，互不相关，但却通向同一个目的，因此后者强化了前者的结论的正确性。曹俊峰很简洁地道出了他所理解的后一证明：“康德之所以要提出美的理智兴趣来讨论，还是因为他要完成演绎的任务，证明审美判断有合法性权利要求普遍性和必然性[……]对美的理智兴趣代表着道德情感，道德情感来源于道德观念，道德观念是纯粹实践理性的产物，而纯粹实践理性是先验普遍性和必然性的保证。把鉴赏与道德观念——实践理性联系起来，会使其普遍性的根据更充实。”(曹俊峰261)不过，值得一提的是，他认为康德在这两节把美者与利益(Interesse，按他的译法为“利害”或“兴趣”)联系在一起是与其关于美者的学说相矛盾的，这样，他似乎就在暗示说这两节的证明是不成立的，真正的证明还是在第31至第40节。

　　还有一种阐释与上面两种阐释性质不同，我们在此先行简要回应，后面不再作详细论证。这种阐释者不像前两种一样把这两节视为演绎内部的一个部分，而是认为它们构成演绎的某个延伸，因此它们被放在演绎的标题下和演绎正文后。于是这一阐释可以被称为“延伸说”，尽管在每个阐释者那里延伸的方向可能不同。法国康德研究者菲洛南柯(Alexis Philonenko)持这种说法(Philonenko 122-128)，邓晓芒则为这种说法在国内的代表。邓晓芒认为，康德在证明了共同感之后，从第41节开始“阐明‘共通感’在社会现实生活和个人内心中起作用的方式，以便说明鉴赏如何从先天认识能力向道德的兴趣过渡；但同时也从中引出了经验性的演绎，这就是康德的艺术论和天才论”(邓晓芒，《冥河的摆渡者》64)。他的理由可以这样概括：“对美的欣赏本身是无利害的，但是它一旦成立了，它也可以带来利害的考虑”(邓晓芒，《释义》267)而这种带有“利害”或“兴趣”的美就是康德所说的附着的美，而“利害”或“兴趣”或者是“经验性的”，或者是“智性的”。艺术的美是带有“经验性的”“利害”或“兴趣”的附着的美，它“能够在社会关系中真正把它现实地传达出来，这就是一种经验性的兴趣了”(《释义》267)；而带有“智性的”“利害”或“兴趣”的附着的美是自然的美，它“会引导出一种智性的更高兴趣(利益)”(《冥河的摆渡者》63)。此外，他还认为，因为康德在第41节触及了美的艺术，所以康德就从第43节开始专门论述它；而既然“艺术是一种经验的活动。但是艺术这种经验的活动也有它的先天条件，那就是天才”(《释义》269)，那么这一关于美的艺术的部分就构成他所谓的“经验性的演绎”。我们在下文中之所以不再回应这种阐释，是因为对它的回应将会使这篇论文偏离其主题。我们的理解和这种理解在基础上是有分歧的，这一基础就是康德的文本自身。邓晓芒的许多论点，例如“艺术论是经验性的演绎”和“第41和42节是在处理附着的美”等，是值得商榷的，似乎不能从康德的文本上获得支撑。我们仅举一例： 按照康德自己在第41节所给出的例子，基于经验的利益(邓晓芒所说的“经验性的兴趣”)并不只在艺术的美上，而且也在自然的美上，因为康德自己在第41节对此所给出的例子中就有花这一例子，而花是自然的美。进一步，花的美，作为自然的美，也不是附着的美，因为在康德作出自由的美和附着的美的区分的第16节，他曾明确写道：“花是自由的自然美。”(Kant，Kritik

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　　UrteilskraftAA229)因此，带有基于理解力的利益的自然的美也不是附着的美。总而言之，按照同一节的界定，附着的美不在于它是否与什么利益相联结，它的条件是概念，因此附着的美其实是附着在概念上的美：“自由的美不预设任何对于对象所应该是的概念，附着的美预设一个这样的概念和按照这概念的对象的完满。前者被叫作这或那有者(Dinges)的(自在存在的)美，后者，既然附着于一个概念(受制约的美)，被归给众对象，这些对象处在一个特别的目的的概念下。”(Kritik

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　　UrteilskraftAA229)当然，艺术的美确实是附着的美，但是这却不是因为它与什么利益相联结，而是因为一切艺术作品都预设一个关于目的的概念，不论它是桌子还是画。无论是对于第三《批判》的演绎的这两部分的关系，还是对于后一部分自身的理解，总而言之，对于康德为什么需要把后一部分置于整个演绎之中，学界至今仍然未取得一致。解释的多样性透露出问题的困难程度，尤其当这些解释是由那些智识过人的学者作出的时候。因此我们必须再一次回到康德的话：“如果人们可以接受，仅仅自己的感受的可普遍传达性就一定自在地已经在自身上带着一个对我们而言的利益(但这利益人们从一个只是反思性的判断力的性状中推导出，这是不正当的)，那么人们将会能向自己解释，出于什么品味判断中的感受如同义务一样被强求于每个人。”(Kritik

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　　UrteilskraftAA296)深入它的语境，在这个语境中澄清演绎的这两部分的关系，接着借助于这一澄清而弄清楚第41和42节的意义。

二、 提问的原文语境

《判断力批判》第40节结尾的话处于整个演绎的转折处。因此深入这句话的语境就首先意味着理解演绎的第一部分(第31节至第40节)的任务是什么，并弄清楚康德在那里是否完成了这一任务。正如上面所展示的，学者们都同意这一部分的任务是证明品味判断对普遍性和必然性的诉求是合法的，尽管第一派学者否认康德在那里完成了这一任务。事实上，我们正讨论着的话经常被用于支撑“挽救说”派阐释者的观点： 他们认为康德自己在此已经明白地、坦率地表示之前的演绎是不足以证明品味判断对于普遍性和必然性的诉求是合法的，因此他需要诉诸另外的东西以完成演绎(这另外的东西随后被确认为合道德性)；因为康德明白地、坦率地说到他随后的任务就是解释“出于什么品味判断中的感受如同义务一样被强求于每个人”，而这据信与演绎的目的相同。但是果真如此吗？品味判断作为一类自先的、基于综合的判断(ein synthetisches Urteil a priori)，其演绎的目的和自先的、基于综合的认识判断的演绎的目的(在《纯粹理性批判》中)是相同的： 证明自先的、基于综合的判断何以可能(《判断力批判》第36节)。我们看到，每当康德提到品味判断的演绎所要解决的问题时，他的表达都是非常严格的：“何以一个基于感性的判断能提出对于必然性的诉求”(Kritik

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　　UrteilskraftAA288)，“何以品味判断可能”(AA288)，“何以一个判断可能，它只是出于在一个对象上自己独特的、快乐的感受，不依赖于这个对象的众概念，自先，即不要等待外人的赞同，而把这个快乐判别为附着于对于同一个对象的、在每个另一主体中的呈现上”(AA288)，“何以可能，某东西仅仅由于判别(不因感觉力感觉或概念)而能愉悦，并且，正如着眼于一个普遍看的认识的、对于一个对象的判别有一些普遍的规则，每一个人的快乐对于每一个他人也可以被宣布为规则”(AA281)。同样，上述提问(它们不过是同一提问的不同表达)的回答的表达也是非常精确的：“一个呈现(Vorstellung)与判断力的这些条件的一致一定能自先被接受为适用于每个人。即，快乐或呈现的、限定主体的合目的性(为了在判别一个可感的对象本身时的众认识能力的互相对待)，将能合法地被索要于每个人”(AA290)。总而言之，这一演绎只涉及品味判断——这类带有对限定主体的普遍性和必然性的诉求的自先判断——的可能性，即这类判断中的快乐的普遍适用性和必然性的可能性；而为了证明这一可能性，仅仅判断力本身的自先开端就足够了，并且也只有它能提供自先开端，正如演绎所证明的那样。但现在，康德在上引第40节末尾的那段话中明白地、坦率地表示第41和42节的目的是解释“出于什么品味判断中的感受如同义务一样被强求于每个人”；而这句话的意思与其说是出于什么开端品味判断中的感受能如同义务一样被强求于每个人，不如说是出于什么开端在品味判断中的感受现实地如同义务一样被强求于每个人。前者涉及的是品味判断的(限定主体的)必然性的可能性的开端，后者涉及的是该必然性的现实性(存在)的开端。因此，这两节的目的和第31节至第40节的品味判断的演绎的目的是不同的。这就是说，它们不是用于完成演绎，而演绎自身在第41和42节之前已经被完成了。那么，既然在整个演绎的第一部分中演绎的任务已经被完成了，为什么康德还必须在演绎中继续寻找品味判断的普遍性和必然性的现实性的开端？对品味判断中的感受与义务的相象性(“如同义务一样”)的说明，将引导我们回答这一问题。按照《实践理性批判》，道德法则适用于一切有理性的存在者。但人这一类有理性的存在者，除了具有纯粹的理性和纯粹的意志力，作为动物还具有感觉力，因此他还被需要和基于感觉力的动因(舒适者)驱动；于是他的纯粹的意志力就不是不可侵犯的(heilig, holy, sanctum)，他能容纳与道德法则相冲突的准则。因此道德法则对于人就呈现为命令式(Imperativ)的，它以“应该”为标志(Kritik

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　　VernunftAA20)。“而一个不是不可侵犯的意志力与道德法则的关系是依赖，其名字是约束(Verbindlichkeit, obligation)，后者的意思是对一个行为的强迫，虽然这一强迫只是通过理性和其适用于对象的法则，而这个行为被叫作义务……”(AA32)。现在，人们在美者身上获得的快乐的感受虽然也适用于一切人，但可以说也不是不可侵犯的，因为人除了这一类仅仅出于反思的、不限定行为的快乐的感受，还具有在舒适者(感觉力的对象)身上直接获得的、限定行为的快乐的感受，例如食物的味道直接带给人的快乐；而这两类根据不同的快乐的感受，人们却又都是在感觉力的对象身上获得的，因此它们之间就必然发生冲突，后者一定会侵犯前者。于是并非每个人都(甚至至今未有一个人)完全摆脱了舒适的纠缠，真正的、唯一的品味(美者上的快乐的感受的、限定主体的条件)，作为共同感，就只是一个尚待实现的理念。因此，品味判断中的感受与“应该”之比等于义务与“应该”之比： 每个人对于同一个美者都应该感受相同的快乐，每个人都应该被约束于相同的义务，尽管一切都尚未成为事实。正是在这一点上，品味判断中的感受就与义务相像(但不是相同，因为这一感受并不基于概念)。而也正是在这一点上，显示出品味判断的演绎与《纯粹理性批判》中范畴的超越性的演绎(transzendentale Deduktion der Kategorien)的差别。通过后一个演绎，自先的、基于综合的认识判断(那些纯粹理解力的基础命题)的、在可感世界中的普遍性和必然性不仅被证明为可能的，而且被证明为现实的，不仅属于法律(quid juris)，而且属于事实(quid facti)。于是，按照两个演绎之间的等比(Analogie)，人们将期待，《判断力批判》中品味判断的演绎也应该不仅能证明品味判断中的感受的普遍性和必然性是可能的，因此作为该普遍的感受的可能性的限定主体的条件的共同感是可能的，而且能证明这样的普遍性和必然性是现实的，以及共同感对于每个人都是现实的。但是，事实上品味判断的演绎并不能为品味判断中的感受的普遍性和必然性的现实性辩护。换言之，范畴不是理念，但共同感是。通过品味判断的演绎，合法的东西被证明了，但是合法的东西尚不是事实(quid juris nondum est quid facti)。因此，该现实性就必须需要这个演绎自身之外的补充，但这个外在的补充基于两个演绎的等比，就仍然可以被置于演绎的标题下。为此人们也可以参考这一事实： 道德法则的现实性并不能通过一个演绎被证明，但在《实践理性批判》中关于这方面的内容仍被置于“关于纯粹的、限定行为的理性的基础命题的演绎”这个标题下。于是，为了一切人对一个品味判断的赞同不只是仅仅可能的(mere possibile，这样它将会无限趋近于关于舒适者的感觉力判断)，为了共同感不再只是一个高悬在空中的理念，为了合法的东西成为现实的，就必须提问：“出于什么品味判断中的感受如同义务一样被强求于每个人”。但这一提问的回答却不被包含在演绎的独特任务中，因为被寻找的开端(“出于什么”)，它不可能是判断力本身的那个开端，因为它涉及的是美者上的快乐的感受的普遍性的现实性，而非其可能性。于是，品味判断中的快乐的感受的、限定主体的普遍性和必然性以及共同感这一理念(作为前者的条件)的实现，就需要另外的开端。对此康德暗示了寻找这一开端的途径： 如果人们有理由证明，“仅仅自己的感受的可普遍传达性就一定自在地已经在自身上带着一个对我们而言的利益”，那么这个另外的开端就被找到了： 它就是这个必然联结于自己的感受的可普遍传达性(因此美者)的、对人而言的利益，出于它每个人才应该达到共同感的理念——但是为什么这个开端一定是利益呢？因为行为的限定根据或者是道德法则或者是舒适者，后者在一个人那里所产生的和前者在他那里所导致的都是利益。于是，第41和第42节的直接目的就是给出上述证明，而通过这个证明，它们就达到了最后的目的： 回答“出于什么品味判断中的感受如同义务一样被强求于每个人”的提问。因此，康德就必须写作这两节。

三、 提问的尝试性回答： 美者上的基于经验的利益作为开端

接着，他进一步断言利益与美者或品味判断的联结只能是间接的，即“品味必须首先被呈现为与另一个东西相联结，为了还能把一个对象的存在上的快乐(利益都在于此)与只是对于这个对象的反思的愉悦连接”(Kritik

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　　UrteilskraftAA296)。因为，a posse ad esse non valet consequentia(从能，即可能，到有，即现实，的推导无效)。正如从圆能被联结于桌子(一个桌子能圆)不能直接推导出圆现实地被联结于桌子(有一个桌子圆)；从利益能联结于美者(美者能给予利益)也不能直接推导出利益现实地联结于美者(有美者给予利益)。而正如通过一个工匠，作为“另一个东西”，圆才现实地被联结于桌子，美者与利益的联结也需要某个另外的东西。

　　但是，在此我们必须首先预先提醒： 人们应该区分与一个利益的直接或间接的联结和直接或间接的利益。美者与一个利益的联结确实只能是间接的(通过另外的东西)，但是这个美者上的利益自身却既能是直接的——它被联结于自在的美者，也能是间接的——它首先被联结于美者上的东西(因此这个利益是直接在这个东西上的)，通过这个东西再被联结于美者。例如，如果一个利益被联结于金钱，但是金钱却以某种方式被联结于某个美者(例如一幅名画)，那么这个利益只是间接在这幅画上；同样，如果一个利益通过与美者上的愉悦的联结而被联结于美者，那么虽然这个利益直接在这个愉悦上，但却只是间接在美者自身上的。这一区分对于理解第41和42节非常重要；我们最终将发现，只有美者上的、基于理解力的利益，虽然被间接联结于美者，但却是直接在自在的美者上的；相反，美者上的、基于经验的利益都是美者上的、间接的利益。“只有在社会中美者才基于经验而给予利益。”(Kritik

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　　UrteilskraftAA296)因为在孤独状态中，人的基于经验的需要或者只是维持生命的东西(食物本身和保暖的衣服)，或者是基于私人的快乐的好者(das Gute)，例如好吃的食物和颜色鲜艳的文身或衣服。但这些都不能充当把美者与其上的利益联结起来的另外的东西。只有在社会(人与人的联合状态)中，人与人之间才会出现多样的关联，以及随之而来的、基于经验(基于人们的快乐的感受)的各类好者以及在它们上的利益，连同对于这些好者的众喜好；而如果美者或关于它的感受，作为达到这些好者(喜好的对象，作为目的)的中介，能或直接或间接服务于这些喜好中的某一个，那么它们也将会在自身上带着利益(对它们的存在的愉悦)。不过这一美者上的利益，仅仅在这个条件下(在社会中)，对于一个人既能是可然的，也能是必然的，这取决于那一喜好对于人是可然的还是必然的。例如，如果美者(人们用它打扮自己和装饰自己的屋子)被用于满足人的虚荣(对于高过他人的喜好)，那么它上的利益对于人就只是可然的，因为一个人虚荣，这只是可然的。而这类可然的利益在此对于我们的目的是不重要的，因为一个可然的利益自身就不一定被人联结于美者。于是，康德在此通过人的基于经验的需要(对于社会的喜好或曰合群)而证明了第40节末段所指出的两个问题中的第一个：“仅仅自己的感受的可普遍传达性就一定自在地已经在自身上带着一个对我们而言的利益。”但是这一利益是否可用作一个开端，“出于它在品味判断中的感受如同义务一样向每个人被强求”，还需要进一步地考察。现在，出于这一对于人作为人是必然的，但基于经验的、美者上的利益，品味判断中的感受，因此这一感受的、限定主体的条件(作为共同感的品味)，确实应该向每个人强求。因为这一美者上的必然的利益(美者的存在上的愉悦)，作为能限定行为的愉悦(如同一个苹果的甜味上的愉悦能引起一个人的对苹果和其甜味的欲求和喜好)，又能引起另一个欲求和喜好： 对于美者和品味自身的、必然的喜好。因此，出于这一利益，不仅一个人要求自己不只是人，而且还应该是一个精致的人(ein feiner Mensch, a fine man)，即“喜好且有技巧向他人传达自己的快乐的人，并且一个对象不让他满意，除非他能与他人共同感受到它上的愉悦”(Kritik

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　　UrteilskraftAA297)；而且每个人都期待和要求他人也应该顾及普遍的传达，“如同出于一个源头上的契约，这契约通过人性自身而被颁布”(AA297)(这就是说，那一普遍的利益如同契约)。于是，文明的开端和进步(它在此在主体上呈现为品味从独特的感受向共同感的理念的进步)就在于达到这一对于美者的、必然的喜好。人们一开始，作为粗野的人(ein barbarischer Mensch, a barbarian man)(AA223)，确实只是喜爱诱惑，例如颜色，或者混合着诱惑的美者，例如花、贝壳、羽毛；但是出于上述美者上的必然的利益，“逐渐美的众形式(如在小船，衣服等等上)，它们在自身上完全不带着满足，即享受的快乐，在社会中也变得重要，并且被联结于大利益；直至最终到达最高点的文明出于那一契约而几乎制造了变得精致的喜好的首要作品，并且众感觉仅仅当它们可普遍传达时才被当作有价值的”(AA297)。但是，尽管如此，这一美者上的必然的利益却不能被视为一个开端，“出于它在品味判断中的感受如同义务一样被强求于每个人”。因为“如同义务一样”意味着这一义务的等比者(das Analoge，在此为品味判断中的感受)的必然性是不受制约的(无条件的)：“人们应该达到共同感”(谓述命令式，der kategorische Imperativ)，因为一个义务的限定条件只是纯粹理性所命令的道德法则，而非欲求能力的对象。但是上述这一利益的必然性却是受制约的(有条件的)必然性，在此，目的首先被给予，然后理性给出达到目的的中介，“如果人们意欲遵循人的本性(满足限定他的本质的、对于社会的需要和喜好)，那么人们的品味应该达到共同感”(条件命令式，der hypothetische Imperativ)；因此这一“应该”也只有在这个条件下才可能，于是出于这一美者上的、基于经验(基于属于人的本性的需要)的利益，品味判断中的感受作为其条件的共同感，因而就不能如同义务一样，而只有在一个条件下才被强求于每个人。但是，尽管这一条件(对于社会的喜好或曰合群)，由于它属于人的本性，对于人作为人(有理性的动物)是必然的，人却仍然能违背它，不把它视为自己的行为的必然的条件，不过不是作为人，而只是作为有理性的存在者，作为合道德者，作为自由者，作为超人(übermensch)；而且甚至应该违背它，如果他处于一个黑暗的、堕落的社会中，如果这一基于感觉力的喜好与人的纯粹的、限定行为的理性相冲突，如同可敬的屈原和陶渊明一样。因此，对于社会的喜好，作为美者上的、基于经验的、必然的利益的条件，只是对于作为人的人是必然的，对于作为超人的人就只是可然的，因此对于后者甚至这一利益与美者的联结也只是可然的。但是人却不受制约地应该成为超人，即服从纯粹理性的立法的人，正如《实践理性批判》所表明的那样。因此，如果我们所要最终解决的是(第40节末段的第二个问题)： 出于美者上的一个必然的利益，品味判断中的感受如同义务一样被强求于每个人，那么这一利益与美者的必然的联结的中介只能是基于理解力的东西，即合道德性。于是，那个对于美者的感受上的，因此美者上的、基于经验的利益，即使它一定(仅仅对于人作为人，不作为只是有理性的存在者)与对美者的感受的可普遍传达性和美者自身相联结(第40节末段的第一个问题)，在此却对于我们就是不重要的，“这一重要性我们不得不仅仅在另一利益上看见，这一利益能自先，即使仅仅间接地，关联于品味判断”(Kritik

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　　UrteilskraftAA297)。但是，如果我们通过这另一个中介而解决了第二个问题，我们还将从这个问题的解答中得出另一个结论：“如果以这一形式一个被联结于品味判断的利益也应该被揭露”——这涉及第一个问题，“那么品味将会揭露一条我们的判别能力的、从感觉力享受至道德感受的通道(übergang)”(Kritik

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　　UrteilskraftAA297)——这涉及第二个问题的推论。这可以通过与美者上的、必然的、基于经验的利益的等比而被阐释。我们曾阐释过，出于这一利益，人们要求每个人应该有共同的感觉力，于是人们使自己的品味从最初的每个人自己的独特的感觉力进步为共同的感觉力(共同感)；而通过品味的这一进步，人们就从舒适者(例如颜色，易洛魁人和加勒比人用颜色涂抹身体，这表明他们的品味还停留于独特的感觉力，换言之错把感觉力当作了品味)摆脱出来，而推进了基于经验地好者，即对于社会的喜好这一需要的目的(他的社会自身)，相反每个人独特的感觉力是对于他们的联合状态的阻碍。同样，如果通过在合道德性这一有理性的存在者的属性上的利益，自在的美者自先也被联结于(但这也许以另一个方式发生，异于中介关联于目的的方式)一个对于有理性的存在者必然的利益，那么出于这个利益人们(作为有理性的存在者)将同样要求每个人达到如同义务一样的共同感，并把自己的品味从独特的感觉力进步为共同的感觉力，因此从舒适者摆脱出来，但不是为了推进某个基于感觉力的喜好的目的，而是通过完全摆脱一个自爱行为的限定根据而推进只是被纯粹理性限定的意志力及其对象，即合道德地好者，因此推进道德感受(道德行为的驱动者)，对于这一感受而言对于舒适者的感觉力享受构成了阻碍(自爱行为的驱动者，在此人们仅仅遵守自然法则)。因此，“品味将会揭露一条我们的判别能力的、从感觉力享受至道德感受的通道”。但是，这两条通道的差别在于： 从舒适者到对于社会的喜好的目的的通道并不是一条真正的通道，因为这一目的，作为对于这一喜好的满足，仍然是舒适者，而从一个舒适者到另一个舒适者并不是通道(人们只是在原地打转)，因此“通道”一词在这里就是有歧义的(它并未在其真正的意义上被使用)；相反，从舒适者到合道德地好者的通道则是一条真正的通道，因为它从一个地方通往了另一个不同的地方。更何况，在社会中，美者还能通过其他的喜好和情绪可然地被联结于利益，例如虚荣、妒忌、贪婪等等；通过美者对这些喜好和情绪的满足更不构成一条从舒适者到好者的通道。基于此，在第42节中，康德的目的就只是证明： 自在的美者通过基于理解力的东西而一定被联结于一个利益(第40节末段的第一个问题)。因为如果这被证明，那么出于什么每个人都应该达到共同感，正如每个人应该履行义务(第40节末段的第二个问题，也是我们的标题)，就已经被证明了。

四、 美者上的基于理解力的利益： 提问的最终回答

在排除了在美者上的、基于经验的利益能被用于解决第40节末尾所提出的提问后，康德在第42节开始考察是否另一个利益也一定被联结于美者，不过通过另一个中介，即第41节开头所说的基于理解力的东西，即合道德性。如果这能得到证明，那么，正如我们在上一节所说的，他的提问就将得到回答。为此，他在第42节将做两件事： 第一，他将在与他人思想的比较中给出自己的断言，并用例子澄清这一断言；第二，他将通过理性证明这一断言。在给出自己的断言前，康德首先摆出他人的两个在表面上互相矛盾的观点(二律背反)。一些人认为，在美者本身上取得利益，这是一个人的一个好的、合道德的特征的一个符号。因为他们认为在人的一切忙碌中，有一些是人的内在的本性资质(作为效力因causa efficiens)而非外在的刺激驱动人去从事的，而一切这样的忙碌都是出于人的本性而对准作为人本身的限定的、最后的目的，即合道德地好者(作为目的因causa finalis)，因为在有生命的东西上同一本性既是效力因，又是目的因；而他们又认为，在美者本身上取得利益，这是出于人的本性而被从事的，例如出于合群，正如康德也在第41节所证明的那样。这些人被另一些人反驳，并且这一反驳并不是没有根据的，因为他们的结论是基于经验的(相反，第一派人是基于理性的，因为他们从人的本性自先推导出他们的结论)： 他们发现品味的专家们(他们优于其他人的地方正是关于美者的感受)不仅经常地，而且确实完全基于习惯地虚荣，只顾自己，顺从于败坏性的情绪，所以远比其他人更不能忠诚于道德法则；因此不仅关于美者的感受与道德感受在类上相区别，而且被联结于前者的利益(例如通过虚荣的满足而出现的快乐)与道德利益很难相兼容，而且即使兼容，也绝不通过内在的亲和性。但是第一派人在他们的证明的大前提上犯了错误： 他们的“合道德地好者”是有歧义的。因为不是一切出于人的本性而被人从事的忙碌都是符合合道德地好者的，而只有被人的本性中的纯粹的理性直接命令的行为才是这样的。因此，即使在美者本身上取得利益是出于人的本性(但不是出于理性的那一部分)而被从事的，例如出于对于社会的喜好，取得这一利益也不是一个人的一个好的、合道德的特征的一个符号。

　　而第二派人的推导则是不通的。因为他们的观察是不全面的，仅仅局限于品味的专家；但他们却意欲基于这一不全面的观察而得出绝对的结论(覆盖一切人)： 某一类人在美者上取得利益，因此这一类人就是在美者上取得利益的一切人。而且说到底，经验只能告诉我们现实的东西，不能告诉我们必然的东西。于是，康德给出自己的断言：“现在尽管我愿意承认，在艺术的美者(我也把为了打扮，因此为了虚荣而对众自然美的、基于艺术的使用算作此列)上的利益完全不表明一个忠诚于合道德地好者的或者甚至仅仅对此有喜好的思维方式。但相反我断言，在自然的美上取得一个直接的利益(不只是有判别它的品味)，总是一个好的灵魂的标志；而且，如果这一利益是基于习惯的，它至少指向一个偏好于道德感受的内心调子(Gemütsstimmung)，如果这一利益愿意与对于自然的审视相联结。”(Kritik

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　　UrteilskraftAA298-299)这一断言部分赞同上述两个表面上相互矛盾的观点，部分否定它们，因为不是在一切美者上取得利益都指向一个合道德地好的思维方式，也不是一切在美者上取得利益的人都不是合道德地好的，而只有在自然的美者上取得直接的利益才是一个合道德地好的人的标志。因此这一断言就是上述二律背反的解决，它的关键在于区分艺术美上的利益与自然美上的不仅是利益，而且是直接的利益。但是在此康德还未给出这一断言的证明根据。但是，通过经验我们还能发现，如果有人用艺术的美者秘密地欺骗了一个自然的美者的爱好者，例如把基于艺术的花(人造假花)插在土里，或者把通过艺术而被雕刻的鸟放在树枝上，并且这个人在其上发现了这一欺骗，那么即使这些艺术的美者被制作得和自然的美者一模一样，这个人也依然会丧失其在那些自然的美者上的利益，虽然这些艺术作品的形式仍然能愉悦他，并且另一个利益，例如为了他人的看法而以这些艺术的美者装饰自己的房间的虚荣的利益，可能将会取代原来的利益。“自然产生了那个美： 这一思想必须陪伴着直观与反思；并且人们在美者上所取得的直接的利益仅仅基于这一思想。否则剩下的或者只是一个不带任何利益的品味判断，或者仅是一个被联结于一个间接的利益，即关联于社会的利益，的品味判断，后一利益不给出任何安全的、朝向合道德地好的思维方式的指标。”(Kritik

　　der

　　UrteilskraftAA299)因此这一事实就表明了第一派人的观点也是错误的。不过，前一个利益，即在自然的美者上的直接的利益，却“与一切培育了自己的道德感受的人的被纯净化的和缜密的思维方式相符合”(Kritik

　　der

　　UrteilskraftAA299)。因为这一自然的美者，正如上文所说，其存在既不对在它上取得直接利益的人产生益处(例如一个食物的味道满足他的欲求，或者一个食物维持其生命)，其不存在也不给他带来损失，所以他不是出于这些目的而在它上取得直接利益的。这正如一个培育了自己的道德感受的人，他不是出于益处和损失，因此出于欲求能力的对象，而是直接出于道德法则，而行动，并在这样的行动上取得道德利益。在完成了第一件事之后，康德开始通过理性证明他的断言，也即解决： 1.自在的自然美以什么方式通过基于理解力的东西，即合道德性，而被联结于一个利益；2.这样一个在自然美上的直接的利益何以指向一个合道德地好的思维方式；3.艺术美(值得强调的是，它在此包括对于自然美的艺术使用)何以不能被联结于这样一个直接的利益，以致在它上的利益不给出一个这样的思维方式的标志。对于美者的感受以及美者自身是作为一个目的的中介而通过基于经验的东西被联结于一个利益的，但自在的自然美却以等比的方式而通过基于理解力的东西被联结于一个利益。康德以一个三段论来证明这一结论： 理性在自然的每一个表露上取得利益，只要自然产物的一个符合，作为这一表露的对象，与自然产物的另一个符合相像；现在自然的美者是自然的这样一个表露，因此理性在自然的美者上取得利益。其次是小前提的证明，即证明： 自然的产物，作为自然的美者，与我们的愉悦的符合，是相像于自然的产物与我们的道德感受的符合。首先，这两个自然产物是相像的，都是合目的地被造成的。自然的产物(作为自然的美者)与前一个愉悦的符合，如同它(作为道德理念的对象)与后一个愉悦的符合，是可然的，因为自然本身同样不向这样的自然产物给出法则。因此，这两类符合于我们的愉悦的自然产物都是通过另一个根据而被造成的，即由于自然本身之外的一个效力因为那些符合于我们的品味或道德感受的自然产物提供形式。其次，这两类愉悦是相像的。一方面，1.仅仅基于感性的判断力不以概念为条件而对一个对象的形式下判断；2.并且在对这一形式的判别中发现一个愉悦；3.这个愉悦能适用于每个人，因此能对于每个人都是规则；4.但是这一品味判断不基于任何利益(舒适者上的或好者上的愉悦)，也不产生任何利益，正如品味判断的演绎自身所证明的那样。另一方面，1.基于理解力的判断力因为行为准则的形式(而非其材料，即欲求能力的对象)，只要这限定主体的行为准则同时也是限定对象的行为法则，即限定每一有理性的存在者的意志力；2.而自先(自这作为根据的行为法则，而非自后，即自那作为行为的后果的欲求能力的对象)在行为上限定一个愉悦；3.这一愉悦同样应该对于每个人，作为有理性的存在者，都是普遍的，即应该是法则；4.尽管这一道德判断不基于任何利益(行为者带给判断者的益处)，但是却产生一个利益，即在这一直接服从于行为法则的行为的存在上的愉悦，正如《实践理性批判》所证明的。因此，基于这两个条件，这两个符合是相像的，而这就是说： 自然的美者就是上述那样一个自然的表露。因此有结论： 理性在自然的美者上取得利益。并且很明显这一利益是直接的，因为它直接基于自然的美者自身的一个性状(不以目的为条件的合目的性)，而不是先被联结于其他东西，再被联结于美者；例如人们在社会中在美者上所取得的利益，必须先被联结于美者的愉悦，通过它再被联结于美者。

　　从这个证明中人们很容易就能得出第二个问题的解答。按照上述证明，一个人在自然的美者上取得利益(这一证明的结论)，这就已经预设他在道德理念的、限定对象的实在性上取得利益(证明的大前提)。因此，对于在自然的美上取得直接利益的人，人们有根据推测，他至少具有一个对于好的、合道德的准则的资质。

　　

　　正是出于这一被联结于自然的美者的、直接的利益，在品味判断中的感受，因此作为共同感的品味，才如同义务一样被强求于每个人。因为，正如《实践理性批判》所证明的，每个人都不受制约地应该出于道德法则而行动(履行义务)，并且应该在合道德地好者上取得利益，因此他们都应该在自然的美者上取得利益。但是任何美者的、限定主体的条件都是品味，因此人们也应该在品味上取得利益。于是，出于这一利益每个人都应该从自己的独特的感觉力摆脱出来，并达到这一共同感，正如每个人都应该不以限定主体的喜好和情绪为其行为的限定根据，并履行义务。这样，我们就完整地理解了康德的这个提问：“出于什么品味判断中的感受如同义务一样被强求于每个人”。

　　注释[Notes]

　　① 何以康德的?sthetisch一词应该被一贯地译为“基于感性的”而非“审美的”，以及Gefühl应该被理解为感受，即那类仅仅限定主体的感觉，而非情感,请参看我的另一篇论文。陈辰： 《“基于感性的”： 从彻底单义论重译康德?sthetisch》，《文艺研究》3(2021)： 26—40。② 不过，由于第30节的说明，整个演绎实际上仅仅聚焦于这种判断中的品味判断(Geschmacksurteil)一类，而排除了关于崇高者的判断。我们将一贯地按照Geschmack (taste)的原意而把它译为“品味”，而不取“鉴赏”或“趣味”的译法。这一原意对于康德的命名是重要的(参看Kritik

　　der

　　UrteilskraftAA285)。③ 如果Sitten被合理地译为“道德”，那么Sittlichkeit就不应该再被译为“道德”。实际上，后者作为通过构词法被从前者构造出的词，其意义为遵守道德，因此我们译为“合道德性”。

　　④ 例如他写道：“这当然与前面的论述有矛盾，康德也深知这一点……不过无论如何由审美无利害转到审美与兴趣(厉害)相结合，在道理上和逻辑上都不是很顺畅。”(曹俊峰258)

　　⑤ 我们在这里直接援引邓先生的观点时将保留他的译法。Geschmack我们译作“品味”而他译作“鉴赏”，sensus communis我们译作“共同感”而他译作“共通感”，“经验性的”即“基于经验的”(empirisch)，“智性的”即“基于理解力的”(intellektuel)，“兴趣”或“利害”即“利益”(Interesse)。

　　⑥ “康德的演绎虽然是关于纯粹审美判断即纯粹美的，但并不排除在确立了纯粹美的先天原则之后，再以此来说明附庸美的原理。”(邓晓芒，《冥河的摆渡者》62)“因此，借助于纯粹鉴赏判断的演绎，我们可以用来解释那些不纯粹的依存美或者是附庸美等等。所以，虽然美的本身是纯粹的，但是它也可以附上经验的兴趣和智性的兴趣。”(邓晓芒，《释义》267)

　　⑦ “它”依上下文应该指自己的感受。⑧ “独自一人一个被抛弃在一个荒岛上的人既不会打扮自己的小屋，也不会打扮自己自身，或者寻找花，更不会为了以它们装饰自己而种植它们。”(Kritik

　　der

　　UrteilskraftAA297)同一段康德还举了贝壳和鸟羽的例子。⑨ 人们会发现我们在上文中以两种方式表达了品味判断的演绎的任务。但是，如果品味判断中的快乐的普遍性和必然性的可能性的条件是判断力本身的、普遍的开端(正如演绎第38节所证明的那样)，那么品味判断的对普遍性和必然性的诉求就是合法的；正如保存生命这一普适性的开端是自卫杀人的普适性的必然性的可能性的条件(由于每个人应该保存自己的生命，每个人才可以自卫杀人)，因此自卫杀人这一行为的对于普适性和必然性的诉求就是合法的。因此在上文所引最后一句话中康德细致地写道：“……能合法地被索要于每个人”。⑩ 由于主题的限制和任务的复杂性，在此我们不被允许更详细地展示品味判断的演绎的这一独特的任务。这一工作我们将在另一篇论文中进行。

　　

　　

　　

　　

　　

　　

　　

　　

　　

　　引用作品[Works Cited]Baumgarten, Alexander Gottlieb.Metaphysica/Metaphysik. Hrsg. und übers. Günter Gawlick und Lothar Kreimendahl. Stuttgart： fromann-holzboog Verlag, 2011.曹俊峰： 《康德美学引论》。天津： 天津教育出版社，2012年。[Cao, Junfeng.An

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