“Della Sapienza Poetica”是《新科学》中的核心概念，朱光潜将其译为“诗性智慧”，并从“形象思维”的角度进行理解。此后，“诗性智慧”在中国美学及文学领域大放异彩，成为一个极具爆发力的学术生长点。1989年至今，有150多篇期刊论文、20篇学位论文以“诗性智慧”为题进行论述，并由此延伸出“诗性文化”“诗性精神”“诗性思维”等概念。
吊诡的是，维柯在国外虽同样备受关注，但美学的解读始终不占主流。即使在美学与文学理论中，提及“Della Sapienza Poetica”的学者也寥寥无几： 克罗齐将维柯奉为“美学科学的发现者”(克罗齐，《作为表现的科学》64)，但在该著作中仅有寥寥数语提到“Della Sapienza Poetica”这个概念。吉尔伯特的《美学史》肯定了维柯的美学贡献在于为想象力辩护(吉尔伯特351)，对“Della Sapienza Poetica”却闭口不谈。韦勒克认为维柯对具体作品的领悟并不透彻，更像是一位历史哲学家(韦勒克180)。鲍桑葵的《美学史》及比厄斯利的《西方美学简史》则基本没有提及维柯。国内外学者对“Della Sapienza Poetica”的理解之所以出现如此大的差异，与中西文化对“智慧”的不同认识有关。
一、 “智慧”与“知识”之别
《新科学》是维柯以意大利语写成的著作。在意大利语中，“诗性智慧”又名“Della Sapienza Poetica”。其中，Della乃意大利语中的介词，“用于阴性单数名词之前”(《意汉词典》228)。Poetica则指代“诗论，诗学，文艺思想”(572)。值得注意的是，Sapienza不仅指代“智慧”，还具有“知识，学问”的内涵(686)。英语中也是如此。如在费希与贝根的译本中，“Della Sapienza Poetica”被译为“Poetic Wisdom”(Vico，TheNew
Science95)。其中，Wisdom一词不仅用于形容人的才能(Quality)，也具有知识(Knowledge)之义(《新牛津英汉双解大词典》2422)。维柯在《新科学》中曾对“Sapienza”进行了词源学的考证： 一方面，Sapienza用来指代人的才能，形容那些能为国家谋福利的哲人(Sappiente)(La
Scienza
Nuova909)。另一方面，Sapienza也有“知识”之义。在荷马时代，“Sapienza”指的是关于善与恶的知识(Scienza del bene， e del male)(909)。至柏拉图的时代，“Sapienza”被理解为“神圣事物的本质性知识”(Scienza delle Divine cose naturali)(909)。而在希伯来人中，“Sapienza”又被称为“神启示的关于永恒事物的知识”(Scienza di cose eterne rivelate da dio)(910)。因此，在西方文化中，智慧与知识的联系可谓异常紧密。以此为论，无论是意大利语的“Della Sapienza Poetica”，还是英语的“Poetic Wisdom”，它们既可译作“诗性智慧”，也可以翻译成“诗性知识”。相较之下，中文语境中的智慧与知识至少存在以下两层区别： 第一，智慧偏向于描述人的机敏与才智，知识则指认识的行为、对象或成果。前者所针对的是主体的能力，后者偏向于认识行为本身及外化的认知对象。两者的区别在春秋战国时期已经有所体现： 《墨子·尚贤中》提到：“夫无故富食，面目佼好则使之，岂必智且有慧哉？若使之治国家，则此使不智慧者治国家也，国家之乱既可得而知已。”(墨翟21)而《墨子·天志上》云：“今天下之士君子，知小而不知大。何以知之？以其处家者知之。若处家得罪于家长，犹有邻家所避逃之。然且亲戚、兄弟、所知识，共相儆戒。”(196)首例引文的智慧指人的才能(23)，第二例的知识指所认识的人(196)，也即认识的对象。这种用法一直贯穿于古代历史当中，并无太大变化。兹列举古今典籍以证己说：
典籍智慧(聪明才智)知识(认识的行为、对象及成果)(春秋)《墨子》1次(见第21页)1次(见第196页)(魏晋)《三国志》1次(见第624页)1次(见第328页)(唐)《全唐诗》3次(见第二册第1370页,第三册第549页,第三册578页)3次(见第二册第1061页,第二册1340页,第四册1612页)(宋)《三朝北盟会编》1次(见第11页)7次(见第229页,第314页,第638页,第1052页,第1070页,第1242页,第1495页)(明)《水浒传》1次(见第195页)1次(见第481页)(清)《日知录》1次(见第1688页)1次(第595页)
相比于现代汉语，古汉语以单音词而非双音词为主，智慧与知识二词在古典文献中其实并不常用，同时包含两者的典籍则更显稀少。尽管如此，这层区别仍不绝如缕，并从春秋时代赓续至今，根据《现代汉语大词典》所释，智慧指的是“聪明才智”(《现代汉语大词典》2228)，知识指的是“了解、辨识”以及“人类对客观知识和人自身的研究成果”(2716)。上述定义仍可见出智慧与知识的第一层差异。
第二，智慧指代对“天”“道”“真性实相”等不可名言领域的洞见，知识则指常识意义上或科学研究中的成果，对知识的执着将有碍于智慧的获取。相比于第一种差异，第二层区别更受古今学者关注。值得注意的是，重智轻识的观念更多贯穿于对“知”“学”“智”“悟”等语词的探讨当中。因此，对此的阐发不能局限于词源学的视角，而要深入义理层面。就先秦儒家而言，孔子尽管提出了“知者利仁”(杨伯峻，《论语译注》35)、“知者不惑”(95)等观点，看似是先秦时期较为重视知识的思想家，但实际上，孔子的知更多偏向实践的智慧，而非普遍性的知识。如李景林指出：“孔子之知论，是一种人学的智慧论，与西方哲学的知识论和认识论不可同日而语。以后儒家论‘知’，无有出此轨范者。”(李景林14)这种人学的智慧论，主要体现在孔子更注重为人处世的能力(智慧)，而非普遍性的知识。比如《论语·颜渊》中樊迟问什么是知，孔子回答曰：“知人。”(杨伯峻，《论语译注》131)相比之下，对“天”“性”“神”等具备终极意义的知识问题，孔子大多持罕言的态度。对仁、义等核心概念，孔子也没有提出一个放诸四海而皆准的普遍性定义。此外，孔子不喜他人仅将自己视为博学多才之士，而更看重自身将知识贯穿到实践当中的能力：“‘赐也，女以予为多学而识之者舆？’对曰：‘然，非舆？’曰：‘非也，予一以贯之。’”(168)又说：“君子欲讷于言而敏于行。”(43)因此，即便是先秦诸子中较为注重知识的孔子，也没有将知识的获取视为最终目标。相比之下，道家对知识的态度则更显决断与明晰。诸如“为学日益，为道日损”(陈鼓应，《老子注译及评介》233)、“民之难治，以其智多”(289)以及“绝智弃辩”(128)等观点表明，道家对知识是持否定态度的。值得注意的是，道家提出了具有形上意义的“道”，并以对“道”的体悟作为人生的最高祈向。这种体道的能力在当时尽管没有被冠以智慧之名，但在佛学东渐的影响之下，对形上领域的认识最终也成为智慧的题中之义。因此，儒家和道家尽管没有直接论及智慧与知识，但其对知识论的轻视为后世重智轻识的发展，奠定了理论基础。
中古时期佛教的传入使智慧的内涵发生了改变。佛教中智慧一词可与梵语的“般若”相通，如《坛经》云：“般若者，唐言智慧也。”(慧能41)据洪修平所述：“在佛教中，无论是小乘还是大乘，智慧都具有至上的意义。因为在佛教中，获得了智慧，也就实现了解脱。佛教的智慧，是佛教全部修行的目标。”(洪修平59)智慧是一种洞见真性实相的能力，这对解脱轮回之苦是必不可少的。在佛教的推动下，智慧增加了认识“不可名言领域”的含义，并成为哲学讨论中的重要概念。相比于对智慧的推崇，佛教禅宗对知识则持否定态度，笃信对知识的执着会妨碍智慧的获取。如《五灯会元》记载智封禅师“初习唯识论，滞于名相，为知识所诘，乃发愤罢讲，游方见秀禅师，疑心顿释”(普济74—75)。《成唯识论》尽管记载了深湛的佛门义理，但若纠缠于具体的文字，便不能彻悟。禅宗素主张“达摩西来，直指人心，见性成佛，不立文字”(普济1125)。强调佛法的证悟不依赖于知识。知识只是度人的方便法门，第一义却不能现诸语言文字。诸如六祖慧能不识文字，德山宣鉴顿悟后焚毁自己费劲心血注解的《青龙疏钞》，都是对“不立文字”的身体力行。在知识与智慧的词义演变中，佛学东传是其中关键的一环。
时至明代，在佛学的推动下，再加上本土哲学本就具有轻视知识的倾向，重智轻识的观念日渐深入人心。王阳明心学正是其中代表，该学派以“致良知”为旨归，作为本体的“良知”具有不学而能，不虑而知的特点，知识的获取反会阻碍对“良知”的证悟。相关论述在王学门人中可谓俯拾皆是，如钱德洪认为：“只为吾人自有知识，便功利嗜好，技能闻见，一切意必固我，自作知见，自作憧扰，失却至善本体，始不得止。”(黄宗羲96)罗汝芳认为：“吾性与圣一般，此是从赤子胞胎时说。若孩提稍有知识，已去圣远矣。”(339)王阳明心学对知识的批判使得其变得与本体无关甚至互相抵触，对后世产生了重要的影响。相比之下，智慧则成了对心性本体的领悟，如张元汴指出：“近世谈学者，但知良知本来具足，本来圆通，窥见影响，便以为把柄在手，而不复知有戒慎恐惧之功。以嗜欲为天机，以情识为智慧。”(129)所谓“以情识为智慧”，即是以情识作为体悟“良知”的方法。总之，王阳明心学将中国文化中“重智轻识”的传统延伸至对“知识”一词的理解和运用上，使得知识变得与本体无关甚至互相抵触，对后世产生了重要的影响。时至现代，智慧与知识的第二层差异也常为学者所讨论，如金岳霖对知识与智慧的阐发分归到《知识论》与《论道》当中，《知识论》拒绝谈论不可知的本体问题(金岳霖4)，“最崇高概念的道”则被看作智慧的认识范畴。冯契认为，“知识是以物观之，智慧是以道观之”(冯契5)，知识到智慧的擢升需要有“理性的直觉”(5)。陈晓龙“把‘知识’视为与无知相对，包括常识和科学在内的知识经验的领域；而把智慧视为与知识经验领域相对应，以‘求变通’和达到‘天人合一’状态为目标的哲理境界”(陈晓龙1)。可见当今学界仍注重讨论知识与智慧的区别。
综观上述，在意大利语中，Sapienza既有智慧的义项，也具备知识的内涵。但从上文的历史梳理可知，中文语境中知识与智慧却存在明显的差别： 一方面，知识偏向于指认识行为、对象或成果，而智慧则指人的才智。另一方面，尽管智慧也有认识的含义，但指代对“不可名言领域”的认识，知识则指涉包含常识和科学知识在内的经验领域。鉴于意大利语中知识和智慧的含混，以及汉语中两者的差别，“Della Sapienza Poetica”究竟译为“诗性智慧”还是“诗性知识”，有必要回到《新科学》的语境中一探究竟。
二、 “诗性智慧”或“诗性知识”？
根据智慧与知识在中文中的不同用法，“诗性智慧”与“诗性知识”的含义也各不相同。按照上文对智慧与知识的区分，“诗性智慧”描述的是艺术创作或其他创作活动的相关能力，或是在艺术中所表达的对不可名言领域的认识。“诗性知识”指的则是以艺术形式展现的对经验领域的认识成果。在《新科学》中，“Della Sapienza Poetica”确有涉及“诗性智慧”的内涵。如在《诗性逻辑》(Della Logica Poetica)一章中，维柯阐明了“Della Sapienza Poetica”的两大构成法则。第一是以己度物的原则(LaScienza
Nuova932)，第二是想象性的类概念原则(La
Scienza
Nuova872)，这两点被朱光潜视为形象思维的两大规律。它们集中阐释了蒙昧人在进行神话构想时所表现的能力和方式。以此为论，以朱光潜为代表的国内学者将“Della Sapienza Poetica”理解为艺术创造能力，确有文献依据。此外，维柯认为人类在蒙昧时代具有惊人的想象力，这使得他们创制的政治、经济、文化制度均带有浓厚的神话色彩。这也是“诗性智慧”的题中之义。但是，结合维柯对其所下的定义、当时的提出背景，及《新科学》的具体行文进行考察，“Della Sapienza Poetica”同样具备“诗性知识”的含义。维柯在《新科学》开篇便道明了“Della Sapienza Poetica”的内涵：“Della Sapienza Poetica，即神学诗人的Scienza。”(La
Scienza
Nuova789)这句话最为关键的是对Scienza的理解。“Scienza”一词在意大利语中指代的是“科学”“学科”或“知识”(《意汉词典》703)。由于在蒙昧时代，严格意义上的现代科学和学科制度尚未出现，故“Scienza”指的是“知识”，更偏向于认识成果之含义。就《新科学》的其他译本而言，贝根和费希的英译本将此定义中的“Scienza”译为“Knowledge(知识)”(The
New
Science5)。朱光潜则将“Scienza”译为“认识”(《新科学》56)。如前所述，智慧偏向于能力，而知识则指认识的行为及成果，朱光潜的翻译其实也隐含了“Della Sapienza Poetica”具有知识的内涵。因此，将这句话译为“Della Sapienza Poetica”，即神学诗人的知识也符合维柯的原意。
综观上述，尽管“Della Sapienza Poetica”存在“诗性智慧”这一层面的理解，但以维柯所下的定义，及当时的提出背景观之，“Della Sapienza Poetica”也具有“诗性知识”的含义。《新科学》开篇便道明了“Della Sapienza Poetica”的含义，即“神学诗人的知识(Scienza)”。就其提出背景而言，当风靡一时的笛卡尔主义粗暴地将语文学排斥于知识的领域之外，维柯的“Della Sapienza Poetica”正是纠笛卡尔主义之偏的一剂良药。维柯从以下两个角度确立其在知识领域中的地位： 从“创造即真理”的角度观之，诗歌是人类的创造物，相较于由上帝所创造的物理世界，人类更有机会从诗歌中得到确切的知识。从历史考证的角度观之，维柯发现许多民族都有以诗歌和神话记录法律和历史的习惯，蒙昧时代的文学作品隐藏着当时真实的历史状况，故认为研究当时的诗歌和神话具有还原古史的方法论意义。这便是“Della Sapienza Poetica”的学术渊源，从“诗性知识”的角度理解，我们便能将《新科学》重新置入西方学术史的语境中探讨其作用和意义： 其中，“Della Sapienza Poetica”在人文历史中寻求普遍知识的愿景被黑格尔、马克思、克罗齐等历史哲学家所继承，它通过神话史诗还原古史的尝试为欧赫墨罗斯主义的再起奠定了基础。如果仅执着于美学的解读角度而无视西方知识论的语境，就不利于我们正确把握“Della Sapienza Poetica”在西方学术中的地位和作用。
三、 “诗性知识”与《新科学》的再解读
第一，从“诗性知识”的角度理解“Della Sapienza Poetica”，《新科学》中许多看似前后不连贯的表述，便能得到合理的解释。如维柯在《诸英雄城市的称呼和描绘》部分提到：“地理学由主要城市的地名及对其的描绘组成。我们接下来要做的就是考察这两方面的情况来完成对‘Della Sapienza Poetica’的思考。”(LaScienza
Nuova1131)事实上，维柯往后的论述完全没有提到与思维或智慧相关的问题，全篇都在结合海格力斯、维斯塔等神话讲述祭坛在古代城市中的重要地位。据其所述，不仅希腊、罗马，非洲、北亚地区的人们也同样看重祭坛的意义(La
Scienza
Nuova1131—1134)。神话对祭坛的重视是具有普泛性意义的知识。因此，此处维柯所谈的“Della Sapienza Poetica”并非“诗性智慧”或“诗性思维”，而是隐藏在神话中的相关地理知识。又如维柯指出：“‘Della Sapienza Poetica’享有如君主般尊贵的荣誉，这种荣誉一直流传至今，它起源于两种谬见，一种是民族的，一种是学者的。”(La
Scienza
Nuova907)民族谬见的其中一种体现便是自认为是最古老的民族(858)，这在希腊、埃及、迦勒底中都体现得较为明显。维柯认为希伯来人才是最古老的民族。许多民族却熟视无睹，片面地以单一神话为据妄称自己是最古老的民族。这是导致“Della Sapienza Poetica”享有尊贵荣誉的其中一个原因。在这段论述中，若将“Della Sapienza Poetica”理解为某种智慧或思维模式，读起来颇为费解。毕竟各民族对古代智慧是否尊敬与本民族是否为最古老的文明，关联不大。若将“Sapienza”理解为知识，维柯的论述便显得明白晓畅： 正因为神话中记载着本民族是最古老文明的相关知识，才会在埃及、腓尼基等民族中赢得巨大的尊敬。第二，从“诗性知识”而非“诗性智慧”之角度悟入，便能理解为何《新科学》虽涉及大量神话史诗，却执着于解读蕴含其中的历史知识，对创作手法不置一词。《新科学》对“Della Sapienza Poetica”的论述可划分为“诗性形而上学”“诗性逻辑”“诗性伦理”“诗性经济”等十一个部分。除“诗性逻辑”一章涉及文艺心理学的内容之外，其余的十个部分基本与此无涉。若希冀于在剩余篇章中找到关于形象思维的论述，可能会无功而返。因为“诗性伦理”“诗性经济”“诗性天文”等篇章的主题，是挖掘诗歌中关于古代伦理、古代经济及古代天文的记载和知识。如在《诗性伦理》(Della Morale Poetica)中，维柯对《奥德赛》有关独眼巨人的叙述进行解读。《奥德赛》谈到独眼巨人虽生活在“没有法律，没有议会，没有种植”，甚至生吃人肉的蒙昧状态中(Homer139—40)，却对占卜者特勒莫斯言听计从(153)，维柯认为这段史诗反映了虔敬及迷信在初民伦理生活中无可替代的作用(La
Scienza
Nuova984)。又如在《诗性政治》中，维柯并没有分析蒙昧人如何用以己度物的原则创造出密涅瓦尔这一神话人物，而是通过对密涅瓦尔的解读，指出异教民族一开始的政体是一种“武装贵族政体”，《伊利亚特》中密涅瓦尔对约夫的背叛以及随身携带武器的形象反映了该政体下的贵族经常相互算计，动辄诉诸武力的历史境况(1038)。维柯在《诗性逻辑》中以阿基琉斯作为“诗性人物”的代表，但也从不将诗人对其的刻画与描写作为论述的重点，而是通过分析阿基琉斯的所作所为还原贵族阶级在英雄时代的专横残暴和锱铢必较(La
Scienza
Nuova1085-1086)。这样的例子在《新科学》中可谓俯拾皆是。
综上所述，从“诗性知识”的角度切入有利于我们更全面地理解《新科学》的主线。“Della Sapienza Poetica”是维柯利用古代神话在人类历史中寻找永恒规律，也即构建历史哲学的尝试和努力，对艺术思维的探索并非其主要目的。这便决定了维柯更注重“Della Sapienza Poetica”中的知识层面，他对神话史诗的分析总是偏向于发生背景及历史内涵。此外，维柯认为“神意”对异教历史的支配是通过经验的法则达到的，对“神意”的领悟并不需要玄妙的智慧。因此，最初的民政是由诗人利用自然的人性，而非哲学家利用形而上的智慧建立起来的。“诗性知识”的译法也契合于《新科学》的这一见解。总之，“诗性知识”的视角对理解《新科学》而言是不可或缺的。
四、 “Della Sapienza Poetica”的跨语际转换
尽管“诗性智慧”的翻译无法完整传达“Della Sapienza Poetica”的内涵，但并非因为朱光潜对《新科学》的创作目的一无所知。相反，朱光潜是有所了解的，如在《维柯的〈新科学〉及其对中西美学的影响》中，他便介绍了维柯力求通过语文学的考证以还原古史的学术追求：“每一个时代的语文和当时一切文物典章制度相对应，所以从每一时代的语文可以推测当时所特有的文物典章制度和习俗。维柯就是根据这个原则从语文的发展来搜寻久已淹没的文物典章制度和习俗的实在情况。”(朱光潜，《维柯》24)这正是维柯在论述“Della Sapienza Poetica”的过程中更注重还原历史背景而非创作思维的主要原因。而朱光潜在有所洞察的情况下，仍将“Della Sapienza Poetica”翻译为“诗性智慧”而非“诗性知识”，原因可从以下两个角度进行探寻。一方面，虽说朱光潜的翻译遮蔽了“Della Sapienza Poetica”的理论背景，但说“诗性智慧”是一种误译，亦未为当。如前所述，“Della Sapienza Poetica”也具备“诗性智慧”的内涵，维柯对“以己度物”及“想象性的类概念”等思维能力的探讨正属于创作心理学的范畴。鉴于中文语境中智慧偏向于个体的能力，知识一词偏向于认识的成果，此时的“Della Sapienza Poetica”更适合译为“诗性智慧”，而非“诗性知识”。故无论将Sapienza译为智慧还是知识，都不能完整地传达其内涵。文论概念的跨语际转换必然伴随着意义的转换和流失。如海德格尔便无法在德语语境中理解日本美学中的“粹”，认为：“如若人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的一个家中。”(海德格尔90)既然翻译不能避免意义的流失，译者在尽可能完整地传达概念的内涵时，也应考虑到目的语文化对此的接受。对此，德国学者贾斯塔·霍尔兹-曼塔利指出，“译者更像是一个根据委托人要求进行设计的产品专家，生产出能够融入接受者文化的信息发送装置。而译本也不再寻求与原文的等值，而是力图满足接受者的需求”(Venuti216—217)。以此为论，要全面评价朱光潜对《新科学》的译介，便不能仅仅停留在“Della Sapienza Poetica”与“诗性智慧”的差异上，更要重新回到朱光潜当时的学术语境当中，如此才能理解朱光潜将其译为“诗性智慧”的理由。
另一方面，“诗性智慧”的翻译更有利于将“Della Sapienza Poetica”引入国内并实现美学的推进。维柯的“Della Sapienza Poetica”是借助神话获取历史知识的尝试。其内涵与古希腊以来的“知识论”传统，及笛卡尔主义对语文学(Fiologia)的轻视有密切的关联。要将“Della Sapienza Poetica”及其背景知识原封不动地引入中国，并引起如今天般的学术热度，其难度可想而知。相较之下，“诗性智慧”的翻译凸显了“Della Sapienza Poetica”的美学内涵，更有利于学界将注意力放到维柯对形象思维的论述当中，为当时形象思维大讨论提供历时性的研究视角。20世纪60年代有关形象思维的讨论多局限于作家的创作，忽视了形象思维从蒙昧社会到文明社会的演变轨迹。当时出版的《西方美学史》则是国内首部系统性介绍维柯美学思想的著作，着重阐释了先民如何在抽象思维极度落后的情况下运用“诗性智慧”制礼作乐。朱光潜也指出：“凡是看过《西方美学史》近代部分的人都会看出评述的主题之一就是形象思维。”(朱光潜，《形象思维》463)遗憾的是，维柯在60年代尚未获得重视，对形象思维的讨论仍缺乏历史的纵深感，这最终导向了对形象思维的反诘。1966年，郑季翘发表《文艺领域必须坚持马克思主义的认识论——对形象思维论的批判》一文，宣称“不用抽象、不要概念、不依逻辑的所谓形象思维是根本不存在的”(郑季翘128)，作家创作所凭借的也只是抽象思维。由于在现代社会，抽象思维已经得到了高度发展，文学创作中难以区分形象思维与抽象思维的作用，所以郑文的观点并不易于驳斥，再加上政治的原因，有关形象思维的讨论被迫中止。80年代初，学术讨论恢复正常，朱光潜立刻撰文反驳，并在文章中重点提及了维柯的思想：“涉及形象思维要旨的有两部值得一提的著作，一部是意大利哲学家维柯的《新科学》。维柯初次从历史发展观点，根据希腊神话和语言学的资料，论证民族在原始期，像人在婴儿期一样，都只用形象思维，[……]形象思维古已有之，而且有过长期的发展和演变，这是事实，也是常识，并不是反形象思维论者所指责的‘违反常识、背离实际胡编乱造’。”(《形象思维》471—472)在另一篇反驳郑季翘的文章中，朱光潜也同样以《新科学》为据：“郑文只承认理性思维才是思维或思想，否认感性认识阶段可以有思想，在这一点上作者忘记了或蔑视了马克思主义的历史发展观点。各民族在原始时期，人在婴儿时期，都不会抽象思维而只会形象思维，抽象思维在各民族中是长期发展的产物，人在婴儿时期也要经过几年的生活经验和学习才能学会。从马克思所高度评价的摩尔根的《古代社会》和维柯的《新科学》到近代瑞士皮亚杰等人的儿童心理学著作，都提供了无数实例。”(朱光潜，《形象思维在文艺中的作用和思想性》486—487)因此，朱光潜对维柯的引入，与国内的形象思维大讨论有密切的关系，这决定了朱光潜更偏重于阐释“Della Sapienza Poetica”与形象思维的关联。
随着1986年朱光潜所译的《新科学》出版，越来越多的学者注意到形象思维对早期文明的沾溉，如刘文英的《漫长的历史源头： 原始思维与原始文化新探》、苗启明的《原始思维》、吴中胜的《原始思维与中国文论的诗性智慧》等著作，以及余嘉川的《虚幻思维对诗性思维的催化——试论东方原始宗教与艺术审美的关系》、杨匡汉的《诗性智慧的生长——诗学笔记之一》、户晓晖的《诗性智慧与对话策略——关于史前文化艺术研究的随想》，都对原始人类的思维模式作出了重要的论述，且上述作品都提及或引用了朱光潜所译的《新科学》。此外，也有部分学者注意到维柯对形象思维的分析，并使其与中国古代文论相汇通。如杨岚从“诗性智慧”与理性智慧合流的角度解释“象”的肇兴(杨岚45)。傅勇林在《以少总多·尚象机制·诗性智慧——关于“比兴”说的一个理论评注》中借用以己度物，以少总多的思维原则阐发了“比兴”的发生机制及原理。劳承万的《诗性智慧》一书重视“诗性智慧”中的节奏韵律问题，对汉语诗律中的“文气说”及“声律说”进行了系统的阐发。孙伟科则认为《红楼梦》对生活的判断是“诗性智慧”的产物，具有内指性、混沌性、总和性的特征(孙伟科18)。由此可见，在推动形象思维研究走向历史纵深的过程中，朱光潜的翻译起到了重要的沾溉作用。若朱光潜在翻译“Della Sapienza Poetica”时仍固守于知识论的内涵，将其译为“诗性知识”，所起到的作用恐怕要大打折扣。
值得注意的是，“诗性智慧”不仅推动了形象思维研究的历时性回溯，还超脱了后者的藩篱，成为反照中国哲学思维之特殊性的利器。形象思维是与抽象思维相对立的概念，这导致前者无法描述一些兼具直觉与理性的思维现象。如我们无法将古代士人对形上领域的体证归类为形象思维，但以“诗性智慧”进行指涉却名正言顺，因为智慧一词在中文语境中本具有认识不可名言领域的内涵。对于某些兼具诗性与理性的文化现象，“诗性智慧”为国内学者提供了解读及描述的路径。如杨岚在《诗性智慧的结晶——从〈周易〉看中国古典美学》一文中便以“诗性智慧“为角度观照中华民族思维模式，指出作为先秦辩证法最高峰的“易理，亦为中国诗性智慧的基本原理”(杨岚49)。刘士林阐释了中西思维模式的不同，指出中国的“诗性智慧的本体内涵即非主体化与非对象化”(刘士林113)。张玉春、王祎在《原始思维 诗性智慧——史前巫俗文化在〈乐记〉中的遗痕》一文中指出，诸如“乐者，天地之和也”“乐者，德之华”以及“春夏秋冬，仁义也”等经典表述，都是原始“诗性智慧”的遗留(张玉春 王祎53—55)。由此可见，朱光潜所译介的“诗性智慧”确实深入以往形象思维研究难以企及的领域，对学界深入中西思维模式之特殊性这一学术处女地作出了重要的贡献。
综上所述，朱光潜将“Della Sapienza Poetica”译为“诗性智慧”，虽在一定程度上遮蔽了其原生的知识论背景，但由此指摘“诗性智慧”是一种误译，亦未为当。一方面，“Della Sapienza Poetica”也确实具备形象思维的内涵，维柯对以己度物的原则及想象性类概念的描述在美学上确有独寄之处。另一方面，“诗性智慧”的提出推动了国内形象思维的研究走向历史纵深，使得文艺学界及美学界在原始思维、古典文论、古代哲学等研究领域都有了长足的进展。朱光潜对《新科学》的翻译不能简单予以否定。
总 结
综述全文，意大利语中的“Della Sapienza Poetica”既可翻译为“诗性智慧”，也可译为“诗性知识”。结合维柯所下的定义——“神学诗人的知识(Scienza)”——及其反对笛卡尔将语文学(Fiologia)逐出知识领域的学术背景而言，“Della Sapienza Poetica”也具备“诗性知识”的含义。此外，从“诗性知识”之角度进行释读，《新科学》中许多让人费解的论述，以及维柯专注于分析神话史诗的历史背景，却在人物塑造、艺术分析等话题点到即止的态度，才能得到合理的解释。最后，朱光潜的翻译虽偏离了维柯的语境，却让“Della Sapienza Poetica”的美学内涵得到了更进一步的发展，在方方面面推动了形象思维研究走向纵深，“诗性智慧”也成了新时代美学及文艺学研究的重要议题。从“Della Sapienza Poetica”到“诗性智慧”的转换过程有助于我们继续深入思考“西学东渐”的学术历程。自上世纪初开始，我国学者便开始大量地译介西方的理论资源。但是，对“Della Sapienza Poetica”与“诗性智慧”之差异性的揭示却表明： 文论范畴的翻译并非简单的转换，而是一个充满张力的过程，在归化与异化之间译者拥有巨大的可操作空间。它迫使我们思考，今天被广泛引用的西方经典在多大程度上是其本来面目，而转换后的西方文论概念在我国文艺学及美学的现代化进程中又是如何发挥其作用的。以此为论，重新回顾上世纪学者对西方学术的译介，就显得尤为迫切和必要。
注释[Notes]
① 鉴于本文主要讨论“Della Sapienza Poetica”在翻译过程中意义的转换问题，故将“Della Sapienza Poetica”与朱光潜所译的“诗性智慧”分开看待。当本文描述此概念之原意时，将以意大利语“Della Sapienza Poetica”进行指代，当讨论朱光潜等国内学者对此的描述时，则使用“诗性智慧”一词。② 戴维·马歇尔(David Marshall)在(The
Current
State
of
Vico
Scholarship)一文中综述了西方学者对维柯的研究，主要集中于知识论、历史哲学、神学、启蒙现代性等研究方向，美学和文学理论的视角并不常见。维柯修辞学研究是一个既有西方学者涉足，又与其美学思想较为接近的领域，但“只有少数的学者将修辞学议题作为关注的中心”(Marshall148)，且该研究在很多时候是与法律、哲学等问题纠缠在一起的。其中，奥利维尔·雷蒙德(Olivier Remaud)阐释了西塞罗与维柯在修辞上的不同： 前者带有较为强烈的道德劝诫色彩，而维柯则更多地探讨非个人化的民事问题(Marshall147)。拉斐尔·鲁吉耶罗(Raffaele Ruggiero)指出维柯意识到了“罗马法律史写作中最深刻的结构原则之一是演说家和法学家之间的紧张关系，他们每个人都有非常特殊的语言使用习惯，可以理解为巩固了语言和法律之间的不同关系”(Marshall149)。安德烈·巴蒂斯蒂尼(Andrea Battistini)和帕斯奎尔·瓜拉涅拉(Pasquale Guaragnella)则集中论述了维柯修辞学与百科全书派之间的关联。(Marshall147-148)由此可见，纯美学的视角在西方维柯研究中并不占据主流。③ 维柯是那不勒斯大学的拉丁语教授，之前主要以拉丁语进行写作，但《新科学》是以意大利语写成的(《新科学》16)。④ 本文主要参考的是由邦皮尼亚(Bompiani)出版社在2012年出版的意大利文版《新科学》(La Scienza Nuova)，收录了1725、1730和1744年发行的三个版本。由于贝根和费希的(The
New
Science
of
Giambattista
Vico)是对1744年版的《新科学》的翻译，而朱光潜的《新科学》则译自贝根和费希的英文版。因此，本文主要参考的是第三版。出版信息为Giambattista Vico.La
Scienza
Nuova：Le
Tre
Edizioni
Del
1725，1730
E
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⑥ 以字源学之角度观之，知是智通过省文方式所分化出的字形，两者的内涵是较为相近的： 知可用作智慧之智，智可用作知识之知(林志强 林靖筠55)。但智与慧连用却不同。“慧者，儇也”(许慎605)，慧具有轻敏、聪敏的内涵。因此，智慧一词便可释解为人对知识或经验的灵活运用，特指人的能力，并与指代认识成果或认识行为的知识一词相区别。相比之下，识的内涵与知相通(许慎131)。知识的连用与知本身相比，在语义上并无太大变化。
⑦ 值得注意的是，现代汉语中的知识内涵要稍小于古代汉语。现代汉语中的知识一般是经过考证或实践鉴定过的认识，而古代汉语中的知识则泛指一切的认识。但总体来说，都属于认识或认识的成果这一内涵域。
⑧ 值得注意的是，现代学术论争中，知识的地位已经有所提高，重智轻识的传统得到了扭转。如卢风在《知识与智慧： 现代文明的二律背反》中便直言“哲学不可漠视、轻视科学的成果。智慧与知识的区分也是相对的，智慧必须建立在知识之上”(卢风14)。但知识与智慧在内涵上仍然是存在差异的，如其所述：“知识是关于具体事物的认识，关乎工具合理性，智慧则是人对世界和人生博大圆融的理解，关乎价值合理性。”(12)
⑨ 维柯在《新科学》中参照古埃及的时历法规，将古代世界划分为“神的时代”“英雄时代”和“人的时代”。所谓“神的时代”，即人类文明创制之初，万事取决于宗教和神话的时代。神学诗人(Poeti Teologi)，即承担着占卜及预言等宗教职能的最初的诗人(909)。
⑩ 在古希腊时代，知识的标准问题已经得到哲学家的关注。如柏拉图指出，“知识与存在相关，无知与不存在相关”(柏拉图，卷二467)，又说，“意见也介于知识和无知之间”(469)。知识的标准在笛卡尔与维柯的时代也是重要的学术议题。
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