1986年，美国人类学界在一年内出版了两本重要著作——《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》和《写文化：民族志的诗学与政治学》。前者是人类学家乔治·E·马库斯与米开尔·M·J·费彻尔的合著，主要写作于1982至1983年，虽晚至1986年才得以出版，但实际于1984年春就写定了初稿，该书率先提出了人文学科的表述危机问题；后者源自1984年4月16至20日期间，八位人类学家、一位文艺学家和一位历史学家在美国新墨西哥州的圣菲（Santa Fe）召开的一个题为“民族志文本的打造”（The Making of Ethnographic Texts）的研讨会。1986年，詹姆斯·克利福德和乔治·E·马库斯共同将其中九位与会者的文章结集出版，该书再一次将表述危机提上议事日程，并因其被大量征引而使得“表述危机”一时成为整个人文社会科学界的热门话题。
围绕“表述危机”，人类学界针对某些民族志的争论可谓旷日持久，其源头甚至可以追溯到上世纪60年代马凌诺夫斯基田野日志发表所引起的震惊。对危机产生原因的反省和寻求解决方案的努力差不多同时展开，反省者多从政治等角度去发掘危机产生的原因，方案探寻者则开出了诸如“解释人类学”一类的药方。随着上述两书中译本的出版，“表述危机”的问题在国内学界也受到了较大的关注，但是迄今为止，除了中国学者徐新建教授曾经撰文强调“表述问题是文学人类学研究的起点和核心”（150），表现出对表述本身的高度重视以外，多数人还仅仅停留于对“表述危机”概念的运用，至于危机缘何产生？有何解决方案？诸多学术问题则至今探问乏人。
笔者在考察生活世界中大量表述事件的基础上，经过较长时间的探索，发现“表述危机”的根源在于表述行为内部以及相互之间张力的失衡。这种表述张力的失衡常常将表述的对象引向不同的方向。由于对象自身对于张力具有一定的平衡能力，一般情况下，就像物理学所描述的那样，表述的张力并不会使对象失去平衡，在某些特殊的表述方式如文学表述中，适当的张力甚至是判断表述是否成功的标准之一。但是，当其中一方过大且达到一定程度之后，表述张力就失去平衡，导致表述要么破裂，要么倒向某一个极端，最终成为对对象的严重误读。破裂的表述即刻归于失败，一般不再对对象产生影响；使对象失去平衡的表述则和任何平衡的表述一样得以流传，有时甚至成为压倒性的文本，不仅影响它的受众，而且反过来使对象朝着表述的方向发生改变。在我看来，所谓“表述危机”正源于此。为此，我们若想对解决“表述危机”的问题有所贡献，对表述本身及其张力的分析就势在必行。
一、表述及其种类
何为“表述”？依徐新建先生之见，在任何一种语言中，都有不止一个词语含有“表述”的意义。仅以当今世界上最大的两个语种——英语和汉语为例，就可略见一斑。在英语里，presentation， statement， expression， indication，formulation，representation等词语都可译作“表述”，而且诸如 praise，commend，satire，smile 等众多词语也具有“表述”的意义。在现代汉语里，“表述”一词本身的意思是“说明；述说”。同样是在汉语里，字面上明显具有“表述”意义的就有“表白”“表达”“表功”“表决”“表露”“表明”“表示”“表态”“表现”“表演”“表扬”“表彰”（《现代汉语词典》 90—91），以及“述怀”“述评”“述说”“述职”（《现代汉语词典》1269）等十多个词语，而诸如眉飞色舞、手舞足蹈、点头称是、侧目而视等隐含“表述”意义的词语更是多不可数。但无论有多少含有“表述”意义的词语，其基本意思都是指个人或群体将自身对世界的观念、意见、情感等由本人或其代表通过言语、文字、动作、神态乃至仪式、典礼等形式呈现给别人看、听、感。由人类作为社会动物的本质特征所决定，任何一个生活于社会中的人都不可避免地既在表述自己，又在表述他人；反之，既要聆听（体悟）他人的表述，又常常被他人所表述。在此意义上，仿照解释人类学家关于“人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物”（格尔兹 5）的说法，我们也完全可以说：“人是悬挂在由他们自己编织的表述之网上的动物。”表述既然如此重要，弄清楚表述的种类似乎在所必要。出于使讨论更加方便的目的，我不打算采用多重标准对“表述”进行多次分类，而仅仅以“谁在表述”为依据，将“表述”分为自表述和他表述（被表述）两个大类。接下来，我将继续对这两大类“表述”进行条分缕析，力争做到清晰地了解“表述”的内部结构。
（一）自表述。所谓自表述，指的是个体或群体对自身以及与之紧密相连的家庭、族群、民族、国家乃至世界的表述。简言之，这种自己对自己的表述即是自表述。细思之，如果我们将人为表述的成果称为文本的话，与之相对，文本表述的对象则可称之为本文。这样，自表述就可以再分为两种，即本文的直接呈现和以一种或多种方式表述本文的文本。
本文的直接呈现，是指文化作为一个活生生的生活世界自在的发生，无需借助任何言语、动作、姿态或媒介向他者进行表述，就像呈现在马凌诺夫斯基眼前的特罗布里恩德群岛的土著们的毫无做作的生活状态。换句话说，文化本文并不单独以任何一种或多种方式进行表述，而是以所有可能的方式全面地展现自己。就像庄子说的那样：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”（郭庆藩 735）。或者如孔子所说：“予欲无言”，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（叶朗 398）。表面看，所谓“不言”“不议”“不说”“无言”，都是对言语表述行为的拒斥，实际上，之所以要拒斥言语这样一种单独的表述方式，正是因为天地的大美、四时的明法、万物的成理以及四季的规律性运转、百物的生长收藏都自在地以各种方式呈现了出来。在他们看来，单独的言语表述是一种无法有效揭示本文的多余。正如帛书《老子》所谓“道，可道也，非恒道也”（高明 221）。一旦我们表述了，我们就离开了本文。可见，最高明、最本真的自表述不是任何一种单独的表述方式，而是本文的直接呈现。
由于自身的有限性，人不可能每次都直接感知本文。大多数情况下，人们都只能依靠表述的文本去了解某个具体的本文。况且，生活于社会中的人在与他人和世界的交接中必然产生某种情绪上的波动，于是“情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也”（《毛诗正义》6）。这里的“言”“嗟叹”“永歌”以及手舞足蹈都是人们对自己的表述，即我们所说的自表述。他者通过查知这些自表述的文本，可以在一定程度上窥见本文。就民族志文本而言，费孝通先生的《江村经济》和林耀华先生的《金翼》都是可称之为自表述的文本，它们都能够在一定程度上帮助异文化持有者了解其所描述的文化本文。
他表述／被表述。如前所述，由于人生活在表述之网中，每个人为了相互交流，都不可避免地既在表述自我，又在表述他者，同时还在被他者所表述。对自我的表述已如前述。很多时候，表述的行为并不由自身完成，而是由别人代为完成的。当表述由他人而不是由自身完成的时候，就成为了他表述，也可称为被表述（为了讨论的方便，本文一律称之为他表述）。我者对他者的表述和他者对我者的表述均可称之为他表述。他表述的这两个方面从表面看似乎是同一件事，因为就广义而言，任何一次他表述都可以既是我者对他者的表述，又是他者对我者的表述。然而，如果具体到某一个表述事件如早期民族志表述的话，当我们站在田野工作者的立场上时，可称之为我者对他者的表述，或他者被我者所表述；反之，如站在文化持有者的立场上，则可称之为我者被他者表述，或他者对我者的表述。
在作为表述主体的我者看来，我者对他者的表述常常是理所当然而且鞭辟入里的。然而事实远非如此。从历史上浩如烟海的表述事件以及我们身处的表述之网来看，我者对他者的表述，以他者知情与否，可分为两种——他者知情的与他者浑然不知的，前者如清末民初时期西方列强对中国的侮辱性表述；后者如《马可·波罗游记》对元代中国的表述。以与他者的自见相容与否为标准，亦可分为两种——他者认同的和他者反对的，前者如对某人恰如其分的表扬或客观评价；后者如对刚正不阿者的阿谀奉承，或对某人的过度贬损。
在作为表述对象的我者看来，他者对我者的表述，若以我者知情与否为标准，亦可分为两种——我者知情的和我者不知情的。前者如《论语·先进》篇中孔子对子路的理想以“哂之”作评；而在听了曾点的理想之后，则喟然叹曰：“吾与点也！”（叶朗 383）。后者如《论语·雍也》篇中孔子对颜回的评价：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（叶朗 370）。以我者对表述的态度为标准，又可分为我者认同的和不认同的两种（那种不置可否的态度不在我的讨论范围之内），前者如立功者之于嘉奖令，后者如忠良（如岳飞）之于奸佞（如秦桧）的诬陷之词。
在现实的表述事件中，自表述和他表述常常混合在同一个文本之中，难分难解，自表述中混合着他表述，他表述中夹杂着自表述。大凡人生经历丰富或者具有小说阅读经验的人，都不难明白这个道理。鉴于我所要讨论的张力问题的复杂性，几乎任何一个单独的文本都不可能涵盖其方方面面，因此，我的讨论过程也许会显得有些芜杂。不管怎样，我会努力将讨论集中在尽可能少的文本上面。
二、表述的张力及其成因
对同一本文的不同表述不可避免，关键在于这种不同达到了一种什么样的程度。一般来讲，两种表述之间的不同在何种程度上可以被接受并没有明确的界限。通常，自表述被认为是准确的，因而，它常常被用作衡量他表述是否正确（更不用说准确）的标准。但事实并不如此简单，很多时候自表述与本文是不一致的，有时甚至相去甚远。举例来说，个人在高度自信乃至自负或者在极不自信乃至自卑的状态下，对自己的估价都会很大程度地偏离本文。众所周知，文革样板文学对现实的描写和新文化运动对中国古代文化的全盘否定都是表述远离本文的显例。通过我的分析，读者将会进一步看到，表述事件本身就是一个充满张力的动力系统，其中的张力能否维持在一个相对平衡的范围之内，是决定表述行为成败的关键所在。大致说来，表述的张力可以分为以下三大类型。（一）同一表述文本的内部张力。在同一表述文本中，由于表述自身的不完满性，导致文本与本文之间，以及自表述与他表述之间产生张力，使它们相互之间出现某种偏离甚至悖反。这类张力有三种表现形式：
其一，自表述文本与本文之间的张力。作为表述对象的本文常常是某个文化的载体，甚至就是某个文化本身。文化是一个囊括万象的整体，任何一次表述都不可能穷尽，因此，自表述也好，他表述也罢，每一次表述都只能选择表述者自己所见所闻的一部分。自表述既包括个人对自身境况等的表述，也包括个人或群体对本群体、本民族、本国的表述，自表述文本常常偏离本文，与本文之间产生张力。例如，鲁迅笔下的阿Q在被人欺负以后，在精神胜利法的作用下，觉得他自己“是第一个能够自轻自贱的人，除了‘自轻自贱’不算外，余下的就是‘第一个’。状元不也是‘第一个’么？‘你算是什么东西’呢！？”（鲁迅 53）。显然，阿Q将自己与状元联系在一起的自表述（文本）与他实际受欺侮的境况（本文）是相去甚远的，他自己也因为这种失去平衡的表述张力而成为一个麻木不仁的可怜形象。
其二，他表述文本与本文之间张力。来自某文化本文之外的他者在表述该文化时，由于常常受到自身文化观念的影响，容易以一种先验的眼光去看待和表述异文化，这就必然与异文化的本文产生一种张力。在这种情况下，真实的本文往往被表述者所异化。最显明的例子是一些早期旅行者所写作的民族志；较近的例子在中国国内有文革样板文学对日本侵略者的表述，在国外则有印度裔英国作家萨尔曼·拉什迪的小说《撒旦的诗篇》。当然，这并不是说所有他表述文本都会扭曲被表述的文化本文，事实上，文学作品如汉族作家迟子建所写的讲述最后的鄂伦春人家园变迁历程的《额尔古纳河右岸》，姜戎描写蒙古族草原牧人文化和图腾的《狼图腾》这一类他表述小说文本，就较好地表述了鄂伦春族、蒙古族的文化本文；民族志文本如美国人类学家鲁思·本尼迪克特的《菊与刀》被公认为准确地表述了日本人的国民性，玛格丽特·米德在《萨摩亚人的成年》一书里对南太平洋萨摩群岛上年轻姑娘们的描述在很长一段时间内也被普遍认为是准确的。
其三，同一文本中自表述与他表述之间的张力。前文我已经交代过，自表述与他表述常常纠缠在一起的。由于他者对我者的看法与我者对自身的看法往往并不一致，这就导致同一文本之中自表述和他表述的偏离以至悖反。以小说《阿Q正传》为例，这里存在两个层面的张力。首先，作为一个中国人，鲁迅对阿Q和未庄的表述目标是要揭示国民的劣根性，因而该小说文本可视为“自表述”文本，然而，对于一个并没有鲁迅真正在场的未庄和没有一个鲁迅内在于“我”的阿Q来说，鲁迅的表述无疑又是“他表述”。其次，从人物的语言中，我们也可以看出自表述和他表述的悖反。如阿Q说：“我们先前——比你阔的多啦！你算什么东西！”（鲁迅 51）。就阿Q本人来讲，或许表达的是一种家道中落的悲哀，一种虎落平阳被犬欺的愤怒；而在鲁迅的语境里，则成了一种精神胜利法，一种民族的劣根性。
（二）表述同一本文不同文本间的外部张力。对同一个文化本文，除了文化持有者的自表述以外，可能会有几个甚至很多的他者对它进行表述。不管是自表述，还是他表述，每一次表述都不可能与其他的表述完全重合，那么，这些不尽相同的表述之间就可能因为各有所见而产生张力。
其一，对同一本文的自表述与他表述之间的张力。在不同文本对同一本文的自表述和他表述里，可能会呈现完全不同的景观，出现自表述与他表述的悖反。在《阿Q正传》中，对于姓氏这一本文，阿Q的自表述与赵太爷的表述之间就产生了巨大的张力。在赵太爷儿子进秀才的时候，阿Q曾经表示他是赵太爷的本家，显然，他是姓赵的。然而，第二天，赵太爷在给了他一个嘴巴之后说：“你怎么会姓赵！——你那里配姓赵！”（鲁迅49）。这就等于是否定了他姓赵的事实。但是对于未庄的其他人来说，阿Q“大约未必姓赵，即使真姓赵，有赵太爷在这里，也不该如此胡说的”（鲁迅 49）。意思是即便你真的姓赵，你也不能在未庄说，谁叫你地位那么卑微呢！在这一表述事件当中，显然是他表述压倒了自表述而成为一种侵略性表述。
其二，对同一本文的不同他表述文本之间的张力。对同一本文的他表述可能由不同的他者完成，由于种种原因，这些他者对同一本文会有不同理解，他们对这一本文的表述也就可能产生较大的差别，甚至可能完全悖反。还是以《阿Q正传》为例，在《从中兴到末路》一章中，当得知阿Q回到未庄之前做过盗贼之后，仅仅是赵太爷一家对他的态度就各不相同：赵太太和秀才娘子热切地想从他那里买到便宜的东西；秀才对阿Q的态度很不平，建议要提防他，甚至可以考虑将其逐出未庄；赵太爷在没有买到满意的东西后，对阿Q表示气愤而且担心，但又以“老鹰不吃窝下食”为由，否决了秀才关于驱逐阿Q的提议。事后，阿Q在未庄人心目中的地位也就由原先的颇受敬重而一落千丈了。在人类学界，德里克·弗里曼对玛格丽特·米德的揭露，加纳纳斯·奥贝塞克里与马歇尔·萨林斯的争论，大卫·斯图尔对丽格伯塔·孟珠关于危地马拉玛雅人的著名纪实性著作中失实之处的揭露等等，都表明对同一本文的不同他表述之间巨大张力的存在。
其三，同一本文的不同自表述文本之间的张力。生活在同一文化本文中的个体，由于自身地位、经历、修养等方面的差异，可能对本文作出不同的表述，因此，这些关于本文的自表述之间很可能产生完全悖反的状况。如果我们依马克思主义之见，将文学看作是社会现实的反映的话，我们就会奇怪地发现，在同一时代，会出现完全不同的两种文学——一种歌功颂德，另一种揭露黑暗，只是不同时代的表现方式略有不同而已。在史学领域同样如此，同一时代官方书写的正史与民间书写的野史之间，也常常会表现出严重的偏离。再以阿Q与人打架这件事为例，因为打架双方都是事件参与者，所以他们对打架一事的表述都是自表述。对于打架这同一事件，实际得胜的闲人们表述为“人打畜生”；而靠精神取胜的阿Q则表述为“我总算被儿子打了，现在的世界真不像样［……］”（鲁迅 52）。
（三）对同一本文的理解、表述与再理解之间的张力。单独的一次表述总是由一个或几个人完成的，每个人对于本文的表述又是依据其自身对本文的理解进行的，而表述文本的聆听者（阅读者）则依据文本来展开对本文的理解，其间，每一个行为的发出都是对本文的一次偏离，区别仅在偏离程度大小的不同，因此，对本文的理解、表述以及（透过文本对本文的）再理解之间，也不可避免地会产生某种程度的张力。
其一，理解与本文的断裂，或称解码对符码的偏离。文化的意义总是附着在一些由文字、动作、姿势、腔调、语气等等形成的符号系统之上的，因此，对意义的理解要凭借对符码的准确解码。然而同样的符码可能代表截然不同的意义，就像格尔兹借用英国哲学家吉尔伯特·赖尔的例子所证明的那样，同样是右眼皮抽动这一动作，其代表的意义却可能仅仅是眼皮的生理性抽动、可能是眨眼示意、可能是假装眨眼示意，可能是谐摹假装眨眼示意、还可能是排练谐摹假装眨眼示意……对符码意义的理解直接影响表述，如果将眼睑单纯的生理性抽动理解为眨眼示意或其他意义，其表述出来的文本必然与本文大异其趣，就像格尔兹本人在田野日志中所记录的那个关于科恩的故事一样。
其二，理解与文本的断裂，或称“解码—编码—解码”过程中意义的遗失与错乱。在民族志中，如果我们将文化持有者对本文的第一次理解称之为解码的话，那么他对民族志作者表述的过程就是对所解之码的又一次符号编码。在这一解一编之间，再次编制的符码系统（即文本）与表述者对本文的理解之间，由于身份、经历等缘故，可能出现某种程度的断裂，这包括编码过程中部分遗失所理解的意义，或者使用不恰当的符码代表某个意义等多种情况。同样的断裂还存在于民族志作者对文化持有者所表述文本的理解，民族志作者对自己理解的表述，以及民族志读者对民族志文本的理解之间。在这几种情况下，意义的遗失与错乱均不可避免，差别只在程度的不同。
其三，对文本的理解与原理解之间的断裂。以民族志为例，假如我们将文化持有者对本文的理解称之为原理解的话，那么，从原理解到读者对民族志文本的理解之间，至少隔了文化持有者的表述、民族志作者的理解以及民族志作者的表述这样三层。如果我们仍然借用吉尔伯特·赖尔那个关于眨眼的例子，将文化持有者对本文的理解比喻为眨眼示意的话，那么，到民族志读者这里，就已经是第五次眨眼示意了。其间发生的意义流失与附加，很大程度上已经改变了本文的面目，更不用说民族志读者在理解基础上的再表述，再再表述，以至N重表述了。由于每一次对本文的偏离都会在下一个环节得到流传，这才有了所谓“以讹传讹”的恶性循环。
三、表述张力的平衡之道
从上面的论述中，我们似乎应该得出一个悲观的结论——表述无用，本文不可企及。但事实上我们完全无需悲观。在我看来，虽然表述充满了张力，但并不意味着表述毫无可为。我们完全可以通过采取一定的措施和手段，使可能失衡的表述张力趋于平衡，从而部分地传达本文的本质性特征。当表述的张力系统处于平衡状态时，通过文本那乔装改扮了的面孔，读者（听者）就可以部分地查知本文的真相，甚至在阅读（聆听）中获得美感。关于表述的张力，在我看来，完全消除是不可能的，也是不必要的，事实上，适度张力的存在并不根本影响表述目的的达到，有些表述（如文学）甚至需要有意制造张力来增加文本的多义性和趣味性。可以肯定的是，文本中的张力因素总体上必须是平衡的，否则就会使文本要么趋于破灭，要么成为压倒本文的“侵略性表述”。这种所谓“侵略性表述”文本一旦形成，往往会被强加于某个文化本文，而当文化持有者对其毫无反抗力量，或者虽有反抗之力，但因力量太小而不足以与被强加的表述相抗衡时，压抑本文的表述即对本文产生一种强大的侵略性。可见，就表述问题本身而言，失去平衡的表述张力显然是有害的。于此，我们对表述张力的探讨也就获得了学理上的意义——弄清表述张力产生的原因，对表述行为进行适当的调整，促使可能失衡的表述张力保持一种平衡的状态，一方面可以保证表述获得成功，另一方面可以避免产生压倒本文的侵略性文本。那么，在表述行为中，如何避免表述张力的失衡呢？以下试讨论之。
（一）追问表述目的。表述张力之所以失衡，常常由表述的目的引起，因此，追问表述的目的，即为什么表述的问题，有助于从源头上化解张力失衡的问题。理论上讲，表述的目的应当是揭示本文。但实际的情况要复杂得多，因为，在很多情况下，为了某种目的的达成，表述一开始就离开了本文，如自表述中的自吹自擂和自轻自贱，他表述中的溜须拍马和挖苦讽刺。发生这种偏离的原因也同样复杂多端，并非像克利福德和马库斯等人简单地将其归结为政治原因那样简单，其中当然有诸如轴心国观念之类的政治性因素，但同时也还有经济的（如商家对顾客的讨好）、文化自身的（如西方中心主义）以及社会的（地位上的尊卑关系）等诸多因素。无论如何，在发出表述行为以前，只要重新审视一下自己的表述目的，就可以部分地防止表述张力的失衡。
（二）探问表述的接受对象。假如按照徐新建教授等文学人类学家的观点，将民间、口传和仪式等表述文本都看作广义的文学作品的话，也许可以从美国文学理论家M·H·艾布拉姆斯的扛鼎之作《镜与灯》中得到一些启示。艾布拉姆斯认为文学由作品、世界、作家和读者四要素构成，与之相对应，表述也有四要素，即表述文本、文化本文、表述者和表述接受者。在追问了表述的目的之后，我们或许应该将注意力转向表述的接受者。换句话说，表述者在表述之前应该考虑向谁表述的问题。事实上，每一次表述行为的发出者在表述之前都对表述的接受者有所设定，例如，鲁迅先生为《阿Q正传》设定的读者群显然是他所希望警醒的那些麻木的中国人。而早期的民族志作者则把他自己民族的人设定为潜在读者。如果表述者在发出表述行为之前，慎重地审视一下自己所设定的表述接受者，也可能部分地预防表述张力失衡现象的发生。
（三）正确理解本文。相对于艾布拉姆斯的“世界”的，是被表述的文化本文。表述者要想成功地表述这个本文，尤其是在他表述的情况下，最好的办法就是直接进入这个文化所属的生活世界，去观察、体悟甚至践行，用庄子的话说，就是要“化”入这种文化：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化”（郭庆藩 112）。庄子的例子给了我们一个启示，即理解一个文化的根本途径在于与这个文化融合为一。也只有在正确理解本文的基础上，才有可能在表述中减少或避免文本与本文之间的断裂，使表述的张力系统处于相对平衡的状态，进而使表述获得成功。这恐怕也正是人类学界通常要求人类学家在动笔书写民族志以前，至少应在被表述的文化本文中居住一年的原因。
（四）祛除表述霸权。如所周知，表述危机的发生常常与表述者的文化霸权直接相关。所谓文化霸权，在某种意义上我们又可以称之为文化中心主义。文化中心主义的直接表现是将各种各样的文化划分为三六九等，先验地认为某一种文化是处于中心地位的最优秀的文化，并站在那个所谓的中心文化的立场上对异文化进行表述。以民族志为例，就传统民族志多半是写给表述者本族人看这种情况而言，通常表述接受者也会站在与表述者相同的立场来阅读民族志。而民族志所表述的那个世界（本文）中的人却有可能持一种完全相反的观点。以中国传统的用餐习惯为例，过去，中国人在家庭生活和宴客礼仪当中，都采取众人围坐一桌，在同一器皿中用自己手中的筷子夹取食物（尤其是菜品）的方式进餐。这种情形对于一个西方来客可能很不适应，而且他多半会按照自己文化中的进餐习惯对此作出评价说：“这是一种很不卫生的进餐习惯。”但是他的这种表述却可以说是对中国文化的一种西方中心主义的误解。他不知道，中国人与西方人用餐习惯的不同所折射出的是“合”与“分”的文化观念的根本不同，而非其他。应当说，由于西方文化实际所处的强势地位，如今宴席上“公筷”乃至“自助”等就餐形式的出现，不能不说是受到分餐制“西方中心文化”影响的结果。这也从一个侧面说明，在文化中心主义思想指导下的侵略性表述很有可能反过来使文化本文发生改变。因此，要想平衡表述的张力，消除表述危机，就必须首先祛除先验的、文化中心主义的表述霸权，学会以一种客观的、平等的、相对主义的姿态看待异文化。
（五）平衡表述张力的读者之维。如前所述，在他表述如民族志中，文化持有者的理解与文化本文之间，文化持有者表述的文本与田野工作者的理解之间，以及田野工作者表述的文本（民族志）与文本接受者（民族志读者）的理解之间都存在着张力。在一个文化他表述的完整过程中，根据艾布拉姆斯的理论，虽然本文（世界）只有一个，但却出现了两个文本（作品）——文化持有者表述的文本和田野工作者所表述的文本，两个表述者（作者）——文化持有人（自表述）和民族志作者（他表述）和两个文本接受者（读者）——田野工作者和民族志读者。根据接受美学的观点，只有通过读者的阅读行为，才能使作家创作出的潜在文本得以实现为作品。而孟子“以意逆志”的主张又启示我们，由于受到自身心理结构的影响，读者从文本中所领悟到的东西很可能与作者的原意相违。同理，就民族志而言，在文化的他表述过程中，上述两个文本接受者对表述文本的接受行为，既使整个表述过程得以完成，又有可能在接受过程中得出与表述者相左的理解，从而产生张力。在这个意义上讲，读者的阅读行为既是一个产生张力的场所，又可以成为一种平衡表述张力的力量。
《管子·君臣上第三十》说：“夫民别而听之则愚，合而听之则圣”（《管子》206）。又，《资治通鉴·唐太宗贞观二年》载，上问魏徵曰：“人主何为而明，何为而暗？”对曰：“兼听则明，偏信则暗”（司马光 6047）。这两则典故说明：要谨慎对待任何一个单独的表述文本，切不可偏听偏信。在一定意义上，表述没有权威。由于每个人知识背景、心理结构等方面的不同，当面对一棵古松时，植物学家关心它的种属特征，商人关心它的经济价值，画家关心它的形状及色彩，这就导致他们对这棵古松的表述也各不相同。事实上，植物学家、商人、画家关于古松的任何一种表述都只抓住了古松本文之一角，要想在最大限度上理解古松的本文，在无法亲身化入本文的情况下，合观多个表述同一本文的文本显然是明智之举。尽管现实的表述事件远比对古松的表述更为复杂，但多个文本所形成的互文关系，必然会向读者（听者）开敞一条通达本文的大道。
结 语
如上所述，我们永远不可能在某一次表述中达到本文，每一次对本文的表述都只是一条可能通达本文的道路，只不过，由于张力的缘故，有些表述引领人们走向本文，另一些表述则将人们引向远方。对于一个真正想要理解本文的人，最好的办法当然是直接化入本文，但这不是一条人人可以选择的道路。对于绝大多数人来讲，理解本文的唯一途径只能是阅读（聆听）表述文本。表述行为从始至终都充满了张力。除了言不达意和言意矛盾之类困难难以克服之外，在其他任何情况下，表述张力的产生均事出有因。对于表述者来说，只要认清张力产生的原因，并加以适当克服，就完全可以使表述的张力系统趋于平衡，进而使表述获得成功。
不但表述者可以通过努力平衡表述的过度张力，而且表述文本的接受者对此也并非无所可为：在面对表述文本时，保持一种审慎的态度，兼听、遍观各种不同的表述，通过比较、分析，在多个文本所形成的互文关系中，可以探寻一条通达本文的道路。一句话：表述张力不可避免，但完全有可能做到使表述的张力达到平衡状态。对于本文的表述，不仅在所必要，而且可以通过平衡表述的张力，进而获得表述的成功。
注释［Notes］
① 参见徐新建：“表述问题：文学人类学的起点和核心——为中国文学人类学研究会第五届年会而作”，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》1（2011）：149—54；“文化即表述”，《社会科学家》2（2013）： 19—20。
②当表述的对象是非人类现象时，虽然也存在表述困难的问题，但与之相比，表述人类社会更为复杂，所以，我把这里讨论的表述问题限定在人文社会科学之内。
③该书于1989年出版后，被认为亵渎了伊斯兰教，萨尔曼·拉什迪因而被伊朗宗教领袖霍梅尼下令以300万美金悬赏追杀。
④参见詹姆斯·克利福德 乔治·E·马尔库斯：《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译（北京：商务印书馆，2006年），第10—13页。
⑤参见克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译（上海：上海人民出版社，1999年），第8—10页。
⑥参见叶舒宪：“文化文本的N级编码论——从‘大传统’到‘小传统’的整体解读方略”，《百色学院学报》1（2013）： 1—7。
⑦参见徐新建：“文学人类学的中国历程”，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》12（2012）：180—85。
⑧参见M·H·艾布拉姆斯：《镜与灯：浪漫主义文论及批评传统》，郦稚牛等译（北京：北京大学出版社，1989年），第17—27页。
⑨参见H·R·姚斯 R·C·霍拉勃：《接受美学与接受理论》，周宁、金元浦译（沈阳：辽宁人民出版社，1987年）。
⑩参见朱光潜：《谈美》（合肥：安徽教育出版社，1989年），第16页。
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