“后学”批判之批判

　　汪晖在与瑞典斯德哥尔摩大学中文系主任罗多弼、斯德哥尔摩大学中文系副教授盖玛雅、斯德哥尔摩大学博士万之等的对话《“后学”批判之批判六人谈》中，针对赵毅衡《后学和中国新保守主义》，认为赵毅衡在批判“后学”的时候又接受了“后学”捏造的前提，一方面过分简化了问题，另一方面观点自我矛盾。赵毅衡把九十年代以来的复杂文化现象全部简单地归结到“后学”，是因为他的兴趣基本上也只是在后现代的理论范畴之内。

　　汪晖认为，对当代的文化现象要作认真细致的分析，中国“后学”者中的一部分，在讨论问题时，含混地抹杀其中的差别，制造出了雅和俗的对立、传统和他们的后现代的对立。知识分子和市场的关系被虚构了。知识分子绝大部分是市场改革的推动者和拥护者，其实从来没有绝对地反对市场。把知识分子和市场对立起来，是一些人的“话语”策略。他们用这样一种抹平的方式，其后面隐含的意思是表现他们自己代表了这个时代的新潮流。

　　关于新保守主义的概念，汪晖认为，林毓生站在一个自由主义的立场上，把自由主义、激进主义、保守主义作为三个结构划分出来，其保守主义概念，和自由主义、激进主义形成区别，是从史华慈的划分延续下来，是清楚的。在中国这个语境里，林毓生把激进主义看成是从五四反传统主义到共产主义这条线索。对激进主义的反思，八九年以后余英时作过很系统的评述。余英时把五四以来的政治和革命看成是一个不断激进化的过程。而且这个激进化过程在他看来同时是反知识分子的过程，所以也是知识分子边缘化的过程。激进主义的过程变成一个反精英的过程。赵毅衡把这一切倒过来，他恰好是在坚持精英立场的时候，把保守主义看成导致精英或知识分子边缘化的原因。赵毅衡使用的新保守主义有两个层面的意思。一个层面是针对政治领域，暗示这种倾向和八十年代知识分子的政治改革意识的关系。也就是说，现在的知识分子通过回归传统，通过俗文化，开始不那么积极地推动政治改革，和政治改革的关系变得含混了。第二个层面是针对西方文化，这一点和五四以来的传统一脉相承，就是说主张政治改革的人往往主张接受西方文化，同时对传统往往采取激进批判的态度。两个层面的关系，对文化传统的态度的反面，也就是对西方文化的态度。

　　汪晖认为，赵毅衡在文章中想要说明的根本问题是九十年代在中国的政治情景当中整个文化到底是什么，或者说是知识分子到底应该怎么做。虽然赵毅衡在分析中有问题，但他对有些事实的陈述还是对的。比如说他提到后学的一个特征是对八十年代的批评，是否定八十年代。赵毅衡在文章中一再提到文化精神的高扬。这种文化精神基本上是指八十年代知识分子参予社会进程，不断提出各种思想问题，大量介绍各种新知识，基本是八十年代的启蒙思潮。赵毅衡的精英主义、文化精神的高扬，就是要求在当代条件下继续八十年代的启蒙精神。而后学中有些人确实在反对这种启蒙精神。西方的后现代理论反思启蒙，反思现代性和主体性，对现代性提出质疑。而国内的有些后现代主义者把这种叙述直接移用到中国语境，好像八十年代中国的文化启蒙就和欧洲的启蒙运动和现代性一样可以那样来批评。这是他们移用的一个策略。另一个后学论者常用的理论是后殖民主义。但萨伊德的东方主义和斯皮瓦克的后殖民理论，基本是为了解决美国社会内部的少数民族问题，解决这里面不同文化关系。它们被搬到中国，就被放到一个“中—西”对抗的模式之中，变成了典型的近代民族主义的语言。汪晖认为，这种移用很奇怪：这种理论在美国有少数民族文化的基础，有批判性，比如批判种族偏见，是对主流文化的批判。而在中国语境中，它不但没有批判，反而成了加强主流意识形态的一个语言方式。这种中国“后学”和西方“后学”的对应与错位，实在值得人深思。

　　关于“洋泾浜学风”

　　最近出版的第十二期香港《二十一世纪》发表刘东的《警惕人为的“洋泾浜学风”》、雷颐的《“洋泾浜学风”举凡》。刘东在《警惕人为的“洋泾浜学风”》中，认为，近来出现了大量“文化误读产品”，实际并非仅仅缘于“东、西”之鸿沟，还更缘于“南、北”之落差。其“洋泾浜学风”所指，一类为“苦于讲不好中文才带上了外国口音，本身并无表演的成分”，另一类为“拿着洋腔洋调来说自己的母语，故意去追求剧场效果”。刘东的“洋泾浜学风”所指是一批留学海外的学者：这些作者才刚刚离开“生于斯养于斯”的故土不久，就当真已经丧失了“对任何文化的深入研究都要求作者对那个特定的生活共同体具备相应的实感”的必要治学前提。在文中，刘东批评了崔之元的《制度创新与第二次思想解放》(载《二十一世纪》一九九四年八月号)、季卫东：《第二次思想解放还是乌托邦》(载《二十一世纪》一九九四年十月号)：把“新进化论”、“分析马克思主义”和“批判法学”杂揉成一个极不协调的框架，硬把中国当前新旧交替状态和妥协混杂局面描绘成对所谓“第三条道路”的“制度创新”。甘阳：《乡土中国重建与中国文化前景》(载《二十一世纪》一九九三年九月号)：全然不顾乡镇企业的种种负面效应及它们早已吸纳不下庞大剩余劳动力的严峻现象，硬把中国农民“准身分制”所造成的无可奈何的“离土不离乡”现象说成“有力地加强并且重建了乡土中国的生活共同体”。陈建华：《<废都>及其启示：末世文士的历史“覆影”》(载《二十一世纪》一九九四年十月号)：沐猴而冠地替被书贩子炒热的地摊文学披上“解构主义”时装，硬把这些俗物吹嘘成“史诗式‘发愤之作”。赵毅衡：《“后学”与中国新保守主义》(载《二十一世纪》一九九五年二月号)：不分青红皂白地为本已多元分化的各派大陆思潮统统贴上“新保守主义”的标签，硬要以这种脸谱化的戏剧手法来误导和惊吓海外舆论。刘东认为，这批海外学者之所以“学过西洋文法倒不会讲中国话了”，是因为失去了生活的实感。他们成为了大洋两岸都无所归依的“边缘人”，亦即并无任何文化认同感足以使之感受到真正的学术使命。他们既不以负责任的态度去检省和创化西方的思想方法，也不以负责任的态度来归纳和验证中国的经验事实，刘东刻薄地称这是“迎合西方学术界的消费胃口而生产的‘学术赝品。”

　　就刘东和雷颐的批评，《二十一世纪》同时发表甘阳的《谁是中国研究中的“我们”》和崔之元的《反对“认识论特权”：中国研究的世界视角》。甘阳认为，“刘东的文章把自己看成政治权威的代言人，整篇文章成为自封的中国研究最新最高权威‘我们的宣言：只有‘我们才能真正了解中国”。甘阳根据工人不一定了解工人的逻辑，认为“一个人如仅仅因为自己是中国人就认为自己最了解中国，就像一个工人仅仅因为自己是工人就认为自己最了解工人阶级一样，是一种错误的假设”。如人人都以“自己的切身经验”排斥他人的根据，所有的社会科学就都不能成立。甘阳认为，刘东是把“我们”和“中国”等同起来，把“我们”和“全体中国人”等同了起来，连哲学上的“所有”与“每一”的区别都没弄清楚。甘阳认为，强调“我们”与中国具有某种别人所不具有的“根源性认同”的刻意努力，一方面表达了“我们”力图占有“中国研究”的强烈欲望；另一方面反映了生怕失去对“了解中国”的占有权的焦虑。崔之元认为，刘东主张“认识论上的特权”地位：只有身在中国，有“生活实感”的人，才配研究中国。依此逻辑，法国人托克维尔就不配写《美国的民主》，该书也不应成为连美国人都奉为经典的著作。刘东的错误，不仅在于要索取“认识论上的特权”，而且还在于“解释哲学”上的迷误。中国像一部大书、一部奇书，不可能只有一种“解读”。任何个别人的“切身经验”都不能“一枝独秀”。只有通过多种角度竞争性和互补性的“解读”，今日中国的丰富内蕴和明日中国的潜在可能才能得到揭示。

　　批判知识分子的职责

　　一九九五年第十一期《作家》发表蔡翔的《理想主义者成为批判知识分子的可能》。蔡翔认为，昨天的理想主义的支持很大程度上来源于他们的时间信仰：新的总是好的。今天的理想主义在本质上包含了更为深刻的悲观主义倾向，当其不再以“新”作为价值判断的标准和信念依托时，也就因此失去了时间上的意义支持。蔡翔认为，在社会体制的转型过程中，知识分子相继产生了不同程度的困扰和困惑。这种困扰和困惑很多是因为将制度层面的合法性(或形式上的合理性)与价值层面的合理性混淆起来进而丧失了知识分子的独立身分(或立场)甚至批判能力。在这种困扰与困惑之中，知识分子的状态悬浮起来，在悬浮的状态中，精神被纯粹地坚持下来，命运规定了今天的理想主义者成为一个批判知识分子的可能。

　　蔡翔认为，当下为批判知识分子提供了一种深刻体验的可能。许多问题的复杂性和尖锐性在整个社会的世俗化过程中被暴露出来，知识分子首先遭遇的是“精神还俗”的挑战和逼仄。知识分子曾为人的自由和解放展开过丰富的想象，这想象是神圣的，所指又是含糊空洞的，因此在有关“主体性”的思考和讨论中，“个体”首先是作为一种“抽象主体”的面目出现，并给予太多的精神的价值承诺。在社会世俗化过程中，这种“抽象主体”逐渐向“利益主体”转换，“个人性”也悄悄向“私人性”演化。环绕着“私人性”这一语词周围的，不再是“自由、平等、公正”这类精神色彩较浓的语言氛围，而是世俗的日常生活。蔡翔认为，批判知识分子在这种世俗化过程中，批判知识分子关注的不仅是制度层面的合法性，而且是人的价值的合理性。批判知识分子的意义支持很大程度上来源于其知识传统，但思想资源又决不能仅局限于自身的知识传统，否则就会自我封闭。因为在社会世俗化过程中，除了生长丑恶和庸俗，同时也自发生长着更多的革命性因素，看不到这一点，就会把人类历史纯粹处理成一部知识分子的精神史。知识分子拒绝进入世俗生活，某种意义上可视作一种恐惧心理作祟，他们恐惧世俗生活会将自己迅速吞灭并丧失自身作为知识分子的全部合法性，从而要求坚守自己的一方净土。但知识分子的合法性若仅建立在自身知识传统的承继和对世俗生活的一概拒斥中，合法性就是极其脆弱的，其思想资源会日渐枯竭，精神亦会走向僵化、武断、专制，批判常只能演化为一种道德批判。批判知识分子应正视世俗生活的全部挑战，以一种理性客观全面的态度，并把其中革命性因素升华转换成更高层次上的价值理性，进而纳为自己的思想资源。蔡翔认为，批判知识分子的立场在于，他超越于社会各个利益集团之上，所扮演的永远是“民间”角色。批判知识分子必须超越制度层面以及有关的“制度拜物教”神话，他们持的是一种精神的立场，一种终极批判的立场，其批判，最后必然不是一种知识的批判道德的批判，而是美的批判。

　　不要高估知识分子

　　一九九五年十一月八日香港《明报》发表记者戴平对王蒙的专访《王蒙称不要高估知识分子作用，先解决温饱再讨论人文精神》。专访引用王蒙的观点，认为知识分子的魅力并不在于对永远达不到的目的的冥思苦想，应说对人类有相对改善帮助，如没有，就是彻底的“乌托邦宗教家”。否定现实的个性要求，最终将不是达到完善境界，而是毁掉一种完善，就如日本的奥姆真理教。王蒙认为，中国人必须先解决起码的衣食住行才可能有环境讨论人文精神。他不太相信“二元对立”对人生的简单的答案，也不相信世界上有任何事情可通过一种思潮、技术、一场革命或一个伟人变得容易解决。“中国社会要进步，除此以外别无选择。一些学者或知识分子企图把否定社会进步作为思潮向全世界推广，简直是开玩笑。”

　　王蒙认为，知识分子在中国当代社会中所起的作用应放在第三位。他认为，第一位起作用的是党和政府官员，第二位是越来越起作用的企业家包括个体企业家合资企业管理人员国有企业管理人员等，他们为社会生活带来新的气息，而知识分子的作用不能估计太低也不能估计太高。

　　王蒙称他是“经验型作家”，选择的是“和社会实践来来往往碰碰撞撞接接触触的诸多活动。”他关注的是“经验主义与相对主义的东西”，他“用自由文体表现沉重的历史”。

　　小说死了吗？

　　一九九五年第六期《外国文学》发表墨西哥著名作家富恩特斯作品特辑，在这个专题中发表赵德明译富恩特斯的专论《小说死了吗？》富恩特斯在专论中认为，小说有的领土早已被快速的通讯世界所兼并，人们的想象力已不再陪伴小说家，不再陪伴小说家的还有读者的热情和好奇心。乔治·奥威尔(GeorgeOrwell)早就预见到：信息的应用会像独裁统治一样霸道。赫胥黎(AldousHuxley)更为精辟地宣告：这一独裁统治将通过无限的信息娱乐所激起的快感而得以确立。这种统治的到来是没有文学的。但富恩特斯认为，信息社会缺少的是想象力。资料和图像互相交替，数量多，又可重复，但没有结构，也没有永久性。当代真正的暴政是信息加权力的联盟，但这并没有封闭通往小说的道路。因为无论在任何情况下，不管说出来的有多么多，总是没有说出来的要多得多。富恩特斯强调，小说是面向想象力的艺术。小说不是向世界显示或表明什么，而是要给世界补充某种东西，它创造世界的语言补充物。卡夫卡的文学不是卡夫卡反映的东西，而是他补充的东西。给作品填满消息的过程或许伤害了小说的声音，但这为小说提供新的声音作了贡献。因为它打破了“现实主义”和“幻想”之间人为设立的边界，让小说家超越国籍之外，处于想象与话语共同的土地上。

　　富恩特斯认为，当代小说的共性因丢弃了两样东西而得以发展，一是丢弃了人性的普遍性概念；二是丢弃了整齐划一的文化。这种丢弃使历史变成了世界性的，这不仅因为它变得具体了，集中制消失之后，大家都在中心之外，这是共性现在的唯一方式。富恩特斯认为，处于时间与写作行为的杂交中、处于时间与阅读行为的结合中的小说，给一个文学种类起死回生的力量。小说不提供答案，它既是对世界也是对自身的质问、一部作品的意义不在我们身后，作品的眼睛从未来的角度望着我们。小说让人阅读脆弱的偶然事件。自由只能在自身的追求中实现。读小说是一种自私的行为，可以教会我们跟自己进行精采的对话。

　　韩东论创作

　　一九九五年第六期《花城》发表林舟的韩东访谈录《清醒的文学梦》。韩东毕业于山东大学中文系，一九七九年开始发表诗，作为一个写小说的诗人，他认为，小说不是诗歌形式上的蔓延和扩张。诗歌形式的局限，使它往往不能与作家整体的混合性状态相适应，小说却具有某种直达作家存在的可能。小说写作的结果是将作家抽空，而诗歌写作，则常有堵塞之感，使诗人憋得难受。很多诗人把诗写得冗长复杂，使之不再轻盈而具飞翔的美感，很大程度上是因为试图以诗歌的形式负载它所无法负载的东西。

　　谈到生活与写作的关系，韩东不同意：1.把生活理解为具时代特征的时髦事物；2.将生活理解为具体知识；3.将生活理解成作家以外的存在，所谓“生活在别处”；4.将生活理解为更多的生活。韩东在解释这一条时说：“加缪说，不在于生活得更好，而在于生活得更多。我认为的生活是常恒而根本的，如人的生老病死，吃喝拉撒以及爱恨情。欲，它们的展开的具体方式时有变化，但感受这些的心灵始终进化甚微。生活不是我们可以任意选择的东西，它必须如此而不被我们所左右，这才显出它的严重性。说到底，生活就是命运，就是生命的质量体验，而不仅是数量的平庸积累。”

　　韩东认为，小说不应是索取性的，从哲学的结论中抽取演化出他的小说方式和意义；而应是提供性的，给现有的人类自我认识提供某种形式依据。这一点有赖于小说家自身的感性。韩东认为，小说就是要指向虚无。指向虚无与指向价值，并不是背道而驰的。比如释迦牟尼，是一个大虚无主义者，他否定一切，同时又身体力行，以至穿越了虚无抵达真理。指向虚无与指向价值可谓一张纸的正反两面，问题在于我们穿不过去。韩东认为，人生活于谎言与遮蔽之中，到底什么是虚无，谁也说不清。作为一个作家只有一条真实的道路，那就是指向虚无。怀疑精神是唯一的向导。小说方式是以个人经验方式为源头的，是个人经验方式的延伸。小说不等于生活，生活是被动的，小说带有理解的成分，虽然它植根于生活中的印象。比如说经过同一件事，不同的人叙述呈现的面貌却大不一样。又如有些经验印象无法解释，想不通也不去想，但以小说方式叙述时，在变形和变体中就可能被突然照亮。韩东介绍他的创作方式是：把真事写假。“也就是说我的目的是假，假的部分，即越出新闻真实的部分是文学的意义所在。据此出发的地方是事实或个人经验，但那并不是我的目的。我不喜欢编织谎言、争取信赖(把假事写真)。我的目的是在事实中发现多种未实现的可能性，发现神奇。”“我不愿意根据小说的习惯方式去编造身临其境的故事，而是更关心自己能写出什么样的东西来，看到我自己写作原有的可能性。”