闻中

　　按照张远山先生的讲法，庄子的“内七篇”呈现了一个生命完成自我、回归自我，同时也是实现自我的过程。从空间的角度来看，我们借用庄子的神话思维：由北冥起飞，到南冥结束。走的是一条弧线形的道路，其实也就是从人间即蓬蒿之间起飞，飞翔于九天之上，再降落到“无何有之乡”或者“藐姑射之山”，后两者也都是南冥的另外一种称谓，这是生命的一种纵向完成与横向回归。最后，藏天下于天下，世界仍然还是同一个世界，而真人已经成就了一种心灵的大境界。

　　里面隐含着从不自然到自然、从小我到大我、从无常的命运到能够掌控自己生命的自由，指向了存在界的一种永恒轴心，用《齐物论》里面的话讲，也就是“道枢”。“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”就是这么一种大生命之大境界的完成。而表達在文字里面的线索，就是由《逍遥游》到《应帝王》的创作过程。最后，真人的生命境界落在浑沌既凿，而归于倏忽迅捷的人类时间，也就是人类的历史。

　　这是一种重要的人类生命的自然与文化的双重结构，也可以理解为从文化到造化，再由造化回归文化的两行之路，是一条弧线形的生命线索。

　　《逍遥游》

　　《逍遥游》中，庄子直接解题的是这么一句话：“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”然整篇《逍遥游》需要我们了解的则是人生境界之高下，它突破了文化世界里面形形色色的“无知”“小知”与“大知”等不同境界。这里面所讲的“逍遥”，就是恍悟自由之境界。不过，这里的自由，亦不是指人与人之间的社会性自由，而是指人的自足与无待的心灵自由，前者是文化的，后者是造化的，也就是人们内在生命需要觉悟的自为自造自主的境界。因为绝对自由的秘密就藏在了“无待”直至“绝待”的境界之中。而若要完成“无待”，是需要与世界隔开距离的，即“无待于外”的同时，还要有“有待于内”之精进，一定是要在“无待于外”与“有待于内”的同步调之际，才构成了生命一番内在的朝圣之旅。“有待于内”也就是“有待于己”，这意味着什么呢？“有待于己”，是指恢复眼睛与耳朵的清新，恢复我们五根的自然性，从“自然”中获得存在界的“真谛”。最后，就是“至人无己，神人无功，圣人无名”的理想人格，终于收获了最高的“绝待”之境界，才是所谓的适性而逍遥。这样的一种对自我的期许，是绝不能放弃的。所以，它不是适人之适，故非属“有待”的社会结构里面的自由，而是自适其适，并游心于物之初的绝对自由，是属于心灵的自由。这才是庄子所推崇的境界。这种逍遥，是要从人间的文化里面摆脱出来，由鱼化鹏，以归入无穷造化的妙境。这样的一个过程，从“非自然”的文化到“自然”的造化的一个过程，也是从“小我”到“大我”、从“假我”到“真我”的一个过程。任何让你必须依赖的，无论是人，是事，或是物，都会让你远离自己的“自由”。就此，甚至还包括了人们对超越者譬如对上帝的信仰。

　　《齐物论》

　　庄子的《齐物论》是人类历史上具有罕见深度的哲学篇什，里面包含有多个层次的心灵觉醒。其最核心的句子，即是南郭子綦对门人子游所说的两句话，其第一句是：“天地与我并生，而万物与我为一。”而第二句为：“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”其大旨是反对人类的各种造作，执着于各种意识志及其表现形态。于是，要对各种思想观念完成一个知识论的超越，摆脱“是其所非，而非其所是”等儒、墨是非的执念。因真道销遁，故庄子有一声浩叹：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”确实，庄子是有重估一切价值的大勇气的，他对那个时代的各种问题皆有自己的判断，十分独到、十分深刻。这一点与西方十九世纪的思想家尼采甚为类似，只是他比尼采要更为深邃，也更为稳健。譬如他说的“天地与我并生，而万物与我为一”，这究竟是何等层次的气魄，究竟是怎样的一种大镇定。最后，庄子用瞿鹊子与长梧子的对话中的一个“梦中梦”，以及用“罔两问景”和“庄周梦蝶”来结束全篇。在所有的差异相直如梦寐之中，看到了实相的统一，“恢恑憰怪，道通为一”，从而获得了《齐物论》之“齐”，这是一个绝对意义上的大平等。这个平等，它也不是一般意义上的平等，它不但是人与人的平等，更是指人与万物之间的一种平等。不但是非为一气，而且万物皆同根。此种观念也可以从“庄周梦蝶”这一寓言显现出来。若只是认庄周为非蝴蝶，即是未能忘我也；若是执蝴蝶为非庄周，则是未能忘物也。这里，是对人和万物本质绝对一元的一种深刻洞见。所以，这个“齐”，正是于存在界之种种“差异相”当中，而恍悟本质之“齐一相”。对于那些尚处在“其寐也魂交，其觉也形开”的芸芸众生，不啻一剂清凉散。为此，这种哲学殊有望祛除人世间那些虚伪的“假君”“假宰”，而得以回归“真君”“真宰”，也就是天道自然，这时候，人们才可以解决意识形态的各种无意义之纠缠也。

　　《养生主》

　　《养生主》是“内七篇”最短的篇章，却又是由真谛趋往俗谛的哲学枢纽之所在，它用三则寓言来阐明全生养亲的大道所是。三则寓言为：庖丁解牛、右师刖足与老聃之死。借此分别引出了后面的三个重要篇章：庖丁解牛引出的是《人间世》，右师刖足对应的是《德充符》，而老聃之死则引出了以“了生死”为主旨的《大宗师》。如果说《齐物论》是处理知识的问题，那么从《养生主》所开启的四个篇章，它们一道处理的则是行动的问题。以真谛来夯定知识，解决一切因智慧不够而来的假问题；以俗谛来进入人间的行动，解决一切因力量与勇气不够而来的真问题。借用佛家的话来说，即两者一起包含了度过茫茫人世之双重的“波罗蜜多”。《养生主》的解题句子为：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”其中，比起虽能保德而终究未免亏身的刖足者右师而言，庖丁堪称完美的至人，他知殆知止兼保身保德，极为圆满地阐明了一个人究竟是如何自由地穿越诸世界的道路。为此，他需要一种俗谛的帮助，知道人与世界的边界，知道有些地方是不能触碰的，正如牛的筋骨肯綮处，刀刃就要学会避开；有些地方则是自由的，如解牛时，其举止分寸需要拿捏准确，能够以“无厚入有间”，故而游刃有余。妙哉，这是一种智慧的逍遥，也是一种行动的逍遥，它是合知道与行道为一体，非常了得，与佛家避世而来的自由颇为不同。至于保德比保身重要，故能“发乎天光者，人见其人，物见其物”，这一点也在《德充符》里面有所表达。当代庄学高人张远山先生云：“保身仅是‘生存，是为‘养生之次；保德才是‘存在，是为‘养生之‘主。”而众人无知，唯知保身，未明保德之大意义，故皆为至人老聃之死而哭泣不已，其执生之念，深矣固矣，是为天刑之枷杻，悬而未解，未能明白“安时而处顺”之真道，实乃不知之甚。

　　《人间世》

　　《人间世》要揭示的是庄子的处世观，核心精神是虚己以游世，其解题句子为“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”。我们需要记得，庄子的自由不是“逃”世，而是“间”世，所谓人类面对“无所逃于天地”之“大戒”也，于是就需要“以无厚入有间”。无厚者，虚极也；有间者，距离也。张远山先生以为，这个“间”是动词，庄子提倡“间世哲学”，人与自然天道、人与世界人道的距离之微妙分际需要把握，以达到“知其不可奈何而安之若命”的境界，这是《人间世》的要旨所系。“知其不可奈何而安之若命”的最高境界，分为“不择地而安之”与“不择事而安之”。前者是对天道永恒之命的理解，故宜“乘物以游心，托不得已以养中”，我们可以细细体会庄子所说的“乘物以游心”的精神。“物”，指的就是自然世界，乘之如行舟，而心则是驭物的主宰，俾可以游乎尘垢之外，目击时空的变迁。后者“不择事而安之”，则是对人道暂时之义的接受，因人心莫测，庄子曾说：“凡人心险于山川，难于知天。”故此一道路远比前者凶险。庄子借颜回之口，点明所因应的是极危殆极险恶的世路，当时的君王“轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣……方今之时，仅免刑焉”。为此，必须经过一番“无待于外、有待于内”的真功夫即“心斋”的训练。何谓“心斋”？庄子说：“虚者，心斋也。”也就是致虚的功夫达至极致，“尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已”，即物而虚，化尽而通，最后到达“绝待”的自由，进入“虚而待物”的周遍含融之境。中国的哲学有一种知进退存亡不失其正的智慧，此原本就是人道的极致，而《人间世》所要讲述的，就是“进退”里面的退步一法：人生的减法。在世界喧嚣的人群之中，“加法容易减法难”，《人间世》所要谈论的“心斋”之妙，就是一种具体的减法智慧，一路守静致虚，向内精进不已。若非如此，则甚为危险。此种危险，叶公子高所谓的“朝受命而夕饮冰”的“内热”之热病起，就是很形象的比喻：早上接到命令，晚上即需饮冰，冷热相攻，既热既寒异常难受。而若是能够虚己，能够无待以游世，才是得减法智慧之益处。故处此险恶之世道，因深谙“间世”之哲学，不做“荆氏之文木”，而为“商丘之散木”，以不材而全生，以支离而养年，这难道不正是庄周自己的一生之真实写照吗？故以一声叹息来做结语：“桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也！”夫万世之后，而能知其义者，当“是旦暮遇之也”乎？

　　《德充符》

　　如果说《人间世》是阐明人生减法之智慧，那么《德充符》就是直追根源、寻觅真宰的智慧，它告诉了人们如何越过世界的表象，而活在最根源處的秘义，以企一劳永逸地解决世相的种种迷局。其核心解题之句子是“非爱其形也，爱使其形者也”与“德有所长，而形有所忘”。《德充符》原是顺着《养生主》的“右师刖足”之寓言而演绎出来的义理。在庄子的“内七篇”里面，其主旨具有双重性：不但需要表达出“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”的俗谛智慧，而且也需要借助仲尼之口，表达出“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也”的真谛智慧。人们若是能够明乎此义，那么，即使遭遇再悲惨的境地、再无助的人生，照样虽属“不当时命而大穷乎天下”，亦能“渊乎其居”“深根宁极而待”，并终抵大解脱、收获大自在，庄子就此而阐明了“因循内德”的重要意义。为了把这种义理充分表达出来，庄子就把人间世俗的情形推演到了极致，借用“三兀者”与“三恶人”来现身说法，作为人类的哲学导师，来告诉我们存在界第一义谛之所在。庄子用申徒嘉的话批评了“子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外”的庸鄙之见，以孔子的一句“非爱其形也，爱使其形者也”，直接指向了《德充符》的超然境界：“死生亦大矣，而不得与之变。虽天地覆坠，亦将不与之遗。”

　　《大宗师》

　　《大宗师》是庄子的“明道论”。换言之，它是庄子最高的理想所系，属于极重要的一个篇章，而且，其难度与长度皆与《齐物论》相当。庄子在深入阐明“保德论”为主题的《德充符》之后，继以“老聃之死”（即《养生主》里面的第三个寓言）而演绎出了真人之境界：“不知说生，不知恶死；其出不？，其入不距；翛然而往，翛然而来……若然者，其心志，其容寂，其颡頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极。”由此，它直揭“道谛”之真义——“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老”，这几乎就是中国道家哲学卓立于道极之宣言。其解题的核心句子为：“吾师乎！吾师乎！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已。”

　　庄子作为深谙道谛的思想家，不仅要解决人生的得失成败之问题，还必须有一种能够完成“了生死”的哲学。而“了生死”云云，不是说要获得不朽或不死之身，让这个肉身长守此一人间现象。庄子可不是这个意思，他不是回避生死，而恰恰是接受生死，唯此，才是得真自在之奥义，才能身形物化而心游造化。所以庄子说“善吾生者，乃所以善吾死也”“善妖善老，善始善终”，还说“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”，这种最自然的方式就叫作“藏天下于天下”，凡天道造化之运作，皆与自家生命的境界无碍，这是真正的“了生死”，是非常了不得的一种生命境界。“以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？”这些话语，显然属于生死的大彻悟，而那些求生之切、求灵命之解脱的学说，无非是逆自然而求，超众俗而修。所求者，长生也；所修者，异能也。皆属“藏舟于壑，藏山于泽”的理论现象，气象毕竟是小了，且远不及庄子之深刻。《大宗师》里面，其中的论真人，论真人之成道九阶、闻道九阶，还有藐姑射四子论生死、颜回论坐忘等，都是非常经典的论述。

　　闻道九阶、成道九阶，当是庄子自己悟道证道的实践经验。张远山先生说：“‘成道九阶始于因循内德，向上为知顺应天道，向下为行因应外境，‘以死生为一条地抵达藐姑射之山、无何有之乡、寓诸无之境——南冥。”它的起首几阶：外天下、外物、外生，破了首三关，即空间的阻隔；接着三阶则是：朝彻、见独、无古今，再破三关，即时间的阻隔；最后三阶是：不死不生、撄宁、撄而后成，终于抵达物我合一、古今合一、时空合一的造化之极境。这个既是《大宗师》这一篇章的高潮，其实也是庄子内七篇所到达的文字巅峰。它与后文所阐述的颜回所述的“坐忘”一道，构成了庄子的修道秘诀，首出端在二字诀：一则为“外”（外天下、外物、外生）；一则为“忘”（忘礼乐、忘仁义、坐忘）。以至于有子祀等四子以“以无为首，以生为脊，以死为尻”，并“知生死存亡”为一体，成就了博大真人的悟道境界，一起“相造乎道”，“无事而生定”，彼此结为莫逆之道友，如同鱼儿相忘于江湖一般，能够相忘乎道术——“相与于无相与，相为于无相为”。这正是庄子哲学至境的表达：“登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷。”若是我们用印度的哲学经典《薄伽梵歌》里面的精神来说，大体是指一个完美而圣洁的灵魂，虽然依然在无常的世界当中行动，但他的意识则是与神结合在一起的，从无片刻分离。

　　《应帝王》

　　《应帝王》是非常特殊的一个篇章，因为道家哲学很容易因这个篇章而被世人所误解。常人按照郭象开启出来的旧庄学，皆以为这是一个治世的篇章，是在讲“内圣外王”的“外王”之道。其实它仍然是按照《逍遥游》的境界论逻辑在展开，在强调顺从天则的理想人格究竟是怎么一回事。《应帝王》一共有六个寓言，涉及了虞舜臧仁、唐尧式义、素王之治是顺物（庄子）、明王之治是无为（老聃），还有季咸见壶子、浑沌被凿而死去等。我们会发现，庄子其实比老子走得要更远，他提倡的理想国家不但是无为而治，而且就是无治，“示之以未始出吾宗”，指向了古典意义的无政府主义。其核心的解题句子为：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”就着庄子的精神，是先有真人，而后才有真知真行，故而讲“治世”不如“治身”，讲“治身”不如“治心”之重要。这里是有一个逻辑的本末的。若非如此，那只是“涉海凿河而使蚊负山”一般的不可能，充满了无端的造作与妄为。所以，从无根与无名人的对话，我们就可以看得出来，它是对一种“治心”的强调：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”如果没有这样一个前提，直接来谈“治世”，那就是“敝人”之“敝问”也，层次会很低。这一要义庄子在《在宥》中描述黄帝与广成子的对话时再次提及。所以，庄子谈的至人至境，是基于治心治身的一个生命境界。于是，我们就可以知道，《应帝王》中的“帝”，显然不是指世俗的君王，更不是后世所讲的皇帝。“帝”，指的就是造化之真道，“应”，就是应和、附和与契合。在人间的诸种事务当中，若总是能够契合造化之真道，这样的人就是真正的“王”。在《应帝王》里所具体化的“王”，譬如王倪、蒲衣子、接舆、无名人、老聃与壶子等，这些都是“王”，是至人，是心灵境界的圆满成就者。他们皆能“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”，所以都是“素王”，而非人间的俗王。他们是契应帝则之素王，即是契合造化天道之至人。《应帝王》所要表述的，就是这样一个“体尽无穷而游无朕”的圆满境界之达成。