对“情感”问题的研究，一般来说人们有两种介入取向，即或从“自然情感”入手、或从“道德情感”切入来进行讨论。比如对古代“兴”概念的理解，魏晋之前认为汉代取“因譬连类”义，偏向道德情感，而魏晋时期研究者注意到“兴”的“物感”因素，偏向自然情感，这种执于一端的讨论时至今日依然常见。与之相应，在文论中有两种对情状的描画，一个是托物寓情以情寻物，一个是感物兴情由物所感。前者属于道德情感，后者属于自然情感。从道德情感进入，人们关注的问题多与情意中思索之安排有关，时间上重历史性、组织上关注群体、功能上倾于实用，而选择自然情感进入，在意情感勃然而生的前逻辑、前反思，因而在时间上重直接性、组织上注意个体性、功能上倾向于非功利性与个体自由性。
因应而来的问题是，立足任意一端的情感研究是否自足？如若不是，那么对自然情感与道德情感的讨论如何互相补足？换言之，自然情感与道德情感能否交融？如果可以，那它们如何交融，即自然情感如何过渡到道德情感？道德情感又怎样观照自然情感？
对这些问题的回答，从“即生言性”的传统视角看可以获得启发。“即生言性”是中国古代的一个思想传统。《周易》有“天地之大德曰生”，此处“生”可以通“性”。考古发现周以后的郭店楚简中有“眚”字，而“眚”在甲骨文中已出现，并考证通“生”（见盂鼎、舀鼎）。由此古字“眚”通“生”，而“生”又通“性”之含义，据此有“即生言性”。在这一传统中，《性自命出》是近几十年来重要的出土文献，其中对“情感”问题的讨论一直是学界关注、研究的对象，以它为契机，对解决自然情感与道德情感的关系问题可望有新的创见。
一、“即生言性”与《性自命出》中的情感
（一）“生”“性”之“然”与“所以然”
“生”与“性”义通。“生”指生命、生长，因古人常从生命及其发展的角度理解“性”，故“生”与“性”便产生义通。《尚书·西伯戡黎》有：惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典，今我民罔弗欲丧。
周西伯（前1152？-前1056？）要攻占黎，祖伊（前？-前？）向纣王（前？-前1046年？）劝告说：大王过分沉迷享乐，所以上天要抛弃我们。（人民的）生活不安康，（大王）处事不遵从“天性”，也不依靠典章，那么老百姓就都想要国家灭亡了。
“不虞天性”就是不考虑“自然”之“性”。自然生命有其发展方向，情欲作为人的自然禀赋，从生命生长、发展的角度看，有沿着生命自身轨迹发展的需要。桀纣荒淫失度，偏离了天性的发展方向，失去了常性，因此遭到上天的抛弃。
这里有两个概念需要注意，一个是生命表现，一个是生命表现的内在规定，它们都可以被理解为“生”，理解为“性”，但意思不同。从生命表现上理解“生”与“性”是从经验上说，所谓“食色，性也”，喜怒哀乐，它们是生理现象；从生命表现的内在规定上理解生、性，是从经验表现得以可能的前提、依据上看，情感本身作为人之性，内生于生命。桀纣存有经验表现意义上的食色之性，但偏离了生命内在发展意义上的规定之性。《荀子·正名》对此做了区分：
生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。
荀子对“性”下了两个定义：一个是“生之所以然”，一个是“不事而自然”。“不事而自然”说的是自然表现、生命现象，而“生之所以然”是探求生命现象的进一步根据。徐复观说“此处‘生之所以然者谓之性’的‘生之所以然’，乃是求生的根据，这是从生理现象推进一层的说法。”从生理现象推进一层说“性”之所以然，不是运用抽象的方法探求事物背后的本质，而是把握“维持”事物之所以为该事物的内在方向。唐君毅说：“一具体之生命在生长变化发展中，而其生长变化发展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此盖即中国古代之生字所以能涵具性之义。”
一个是生命的表现，一个是生命表现的内在方向，也是生命发展的内在规定，即“生之所以然”。在“即生言性”的思想传统中，人们更多地从后者，即从生命生长与规定上理解“生”“性”，继而理解“情”。
综上所述，从“即生言性”的传统看，人由天生，性由天赋，秉持着生命的内在规定，同时“性”的内在规定不是一种抽象的本质，它有内生的方向，是生动的，正如葛瑞汉认为中国古代的“性”不应该被理解为“出生时的固定本质”，而应理解为“倾向、方向、路径、规范、潜能”等，因为“早期中国思想家在讨论‘性’时……更为关注的是在没有受到伤害和得到充足滋养的情况下，实现其全部潜能的自然生长过程。”
（二）《性自命出》中的自然情感与道德情感
《性自命出》是“即生言性”传统中讨论情感问题的重要出土文献，它分上、下篇，上篇讨论人的自然之性（情），下篇转向道德情感，为研究自然情感与道德情感之关系，提供了思想资源。1.《性自命出》中的自然情感
《性自命出》开篇先将性与天、命相连：
性自命出，命自天降。
如何理解这里的“性”？梁涛《郭店楚简与思孟学派》集前人研究做了阐述，指出学界有两种理解：一种是道德形而上学的看法，认为这里的“天”有道德性，是形上超越者、普遍至善，由这种“天”所出的“性”必然是善的，梁涛认为这种以“天命”说“善性”的理解受到宋明理学道德形而上学的影响，因而与早期儒家不符；另一种观点认为是与物性相区别的彻底的自然人性，梁涛认为固然不可做道德形而上学阐释，但也不能否认它具有形而上学的内涵（生之所以然），彻底的自然人性观让“性”有了生物学意味，也不妥。
由此，在“性自命出，命自天降”中，“性”不具有先天的道德属性，也不属于生物学概念，但有“呈现”得以可能的形上意味，天命流行不是杂乱无章的，它有内在方向，“性”禀赋、彰正天命，有其内生的规定。
有了内生规定之“性”，就意味着内生规定之“情”，竹简接着说：
道始于情，情生于性。
“性”具生命发展的内在规定，人之“情”由生命之“性”生，同样蕴含生命发展的内在要求，（礼义之）“道”（道德）脱胎于此内在要求，有了内生的活力。
讲完“性”“情”关系后，文本对“情”（性）与“情状”（情的经验表现）做了区分：
喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。
好恶，性也，所好所恶，物也。
善不（善，性也）。所善所不善，势也。
竹简不从外在表现上讨论情，认为“所好所恶”“所善所不善”是“情状”，产生它们的原因与外部因素（“物”“势”）有关。而“情”不同于情的表现（情状），它是人之性，因此这里的“喜怒哀悲”“好恶”指的是情状之所以然的依据、内在规定。“气”（内在精神）“性”正是这种规定，只要是人就有“好恶”与“喜怒哀乐”之性（情）。后面“善不善，性也”同样如此，是说可以善可以不善的内在规定是性（情性）。
2.《性自命出》中的道德情感
上篇讨论完自然人性（情）后，下篇讨论起道德情感，其中多了心-智的主动性。
义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。爱类七，唯性爱为近仁。智类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不仁为近义。
这里的“仁”与上篇中的喜怒、好恶不同，不是自然之情而是道德情感。《论语·雍也》：“夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”郑注：“方，犹道也。”“方”有“道义”“准则”的意思，把“仁”看作“性之方”，那么“性”的准则在“仁”，“仁”有着辨明善恶的主动性，由此，人不仅受着外界的支配，也有自身的主动性。
受于支配，人禀赋自然之性，有其规定；主体能动，人有了自由选择、取舍的意志，在中国古典概念中此自由意志是通过“心”来体现的，它连接着“性”与外物：
凡人虽有性，心亡定志，待物而后作，待悦而后兴，待习而后定。
金石之有声，弗扣不鸣，人之虽有性，心弗取不出。凡心有志也，无与不可，性不可独行，犹口之不可独也。
《性自命出》中的这两段话中上一句“心亡定志”与下一句“凡心有志也”看似矛盾——前句指出心没有固定的方向，需要与外物交接而后起，而后句又说，心有方向，没有心的许可，性便无法单独表现出来——实则是辩证统一。这两句话表达了两方面的意思，一方面“心”是“性”和“物”的中间环节，通过“心”与外物的对接，“性”的内容才能表现出来，上句“心亡定志”说的就是这层意思；另一方面，“心”在与外物的对接活动中有其主动性，可以做出判断，下句“凡心有志也”说的就是这层意思。
由于“主动心”的存在，人虽然在与外物情势打交道的过程中会流于漫芜、限于沉沦，但“主动心”的发用使人知道应该怎么做、不应该怎么做，孟子的道德心（良知良能）便是这样；人也会对情势做出分析判断，在学习、修身中做出合理的选择，荀子的认知心便是这样。前者顺应“性-情”的发展方向，加以扩充涵养，把“性”实现出来，即“养性”，后者在“性-情”没了度量分界、偏离发展方向时对其进行调整，即“节性”。
综合《性自命出》对自然情感与道德情感的论述，可知自然情感虽然是自然的，但并不只是作为消极、被动有待加工的材料，从“即生言性”的思想出发，作为生之所以然的自然情性，本身就有内在活力与内生规定；道德情感虽然是主动的，但并不任意妄为，它以生物内生规定为依托，涵养、扩充、调整，成就道德。
3.《性自命出》中的自然情感与道德情感之关系
从《性自命出》对自然情感与道德情感的论述来看，两者相辅相成为一个整体，应作一体两面来对待。一方面，性情有其内在规定、方向，它对成就道德（道德情感）产生影响。据此，“缘情制礼”（道德）不是对性情的“外在”矫正，而有内在需要。竹简说：
礼作于情，或兴之，当事因方而制之。其先后之序则义道也。
礼（道德）的制作出于自然性“情”，或是由情的“兴”发产生的。正如林放问礼之本，子曰：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”中孔子认为礼的根本不在外在形式，而在是否合乎自然人情之所求。制礼的出发点在自然之“情”，但光有此“情”是不够的，还需要在面对具体的事宜时按照事物相应的要求、顺序（“方”）来制定，这就是“义”，竹简说：
始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。
“义”的制作要从自然之情出发，符合自然之情的内在需要，同时自然之情的表达不能泛滥、消寡，这就需有“义”来涵养、调节，而“义”之涵养、调节不是用外力对内在情性的强力矫正，而是与情性发展的内生要求相贴合（理顺先后关系）。由此，自然之情性与道德之义礼之要求有了统一，自然情感与道德情感构成一个整体。
基于这种整体统一，再看以往被人打成两截、执于一端的情感理解就能有新的发现。以“礼”为例，人们一般不把它作为自然情感，而理解为外在的道德规范与后天的教化内容，属道德情感范畴，可在“即生言性”传统中，礼不仅属于道德情感，还有更深层次的自然本性，它们合力构成了古人的文化世界。《荀子·礼论》有：“礼有三本，天地者，生之本也。”这里的“礼”不仅是人类社会的原则，也是自然宇宙的原则，所以《礼记·礼运》说：“圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量。”孙希旦解释说：“以天地为本者，道之大原出于天，圣人之所效法，莫非天地之道也。”礼为什么既是自然宇宙的原则（自然之性情），也是人类社会的原则（道德之义礼）？因为“礼……生之本也”，生即“性”，“性”是保持生命活动发展的内在倾向，“礼”本于“性”，是事物的内生尺度，它于万事万物中，是事物自身自持的“韵律”“节奏”，当人道与天道贯通，自然本性与道德要求合为一体，“礼”便作为结果出现了。正如《礼记·月令》描绘的那样：“孟春之月……东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来。天子居青阳左个”，“皆所以顺时气也”。在春生的韵响中，天子顺于“时-节”地住在明堂，明堂外圆中方象征天地，在依于“时-节”（礼）的自然之性中，国泰民安。
综上所述，“即生言性”传统首先肯定了自然情感的价值。性情不是有待加工的材料，后天的教化（道德）也不是对情性的强力改造而是出于事物发展的内在需要。道德情感有其自然的基础（性情）。其次，“即生言性”的思想传统也看到了人不只是先天被动地接受自然的馈赠，而是在复杂多变的环境中有其自身主动性，对自然的馈赠（性情）进行理解、反思，使之合于事物发展的方向，这就为道德情感观照自然情感提供了可能，自然情感自身就有道德所向的收敛（义、礼）。由此说来，自然情感与道德情感相辅相成，执于一端不可轻取。
二、当代理论视域中的性情之向与道德之所
《性自命出》从“即生言性”的角度对自然情感与道德情感的各自内涵与相互关系做了说明，认为彼此不可偏废，而今人对情感问题的讨论，经常并不从此整体性出发，往往侧重其中的某些方面。正如引言中所说，从道德情感进入的人关注的问题多与情意中思索之安排有关，重历史性、关注群体、讲求实用；从自然情感进入的人在意情感勃然而生的前逻辑、前反思，重直接性、关注个体、讲求非功利与个体自由。表面上看，这种古今差异是人们对情感问题的系统认知不同（古今认知范式转换）造成的，其实是古人多笼统地讲，今人多分析地说带来的。两者看似不相关，实则不然。如果将“即生言性”传统中与情感相关的概念做个“CT 平扫”，细加分析，将不仅有助于理解今天看来仍显含混的古代概念，而且能看清今人执于一端的情感立场自身如何错失了它的另一面。具体说来，有三个概念需要古今辨析，它们是性情、自然与内生规定。
（一）性情之辨
从今人的理论来看，如何理解“即生言性”传统中作为根据的所以然之性情呢？从个体接受上看，“性”是一种禀赋。杨泽波注意到此种在自然环境与社会环境中的先天、后天禀赋。在杨氏的著作中，他将传统的道德理性打散为“仁性”“智性”，其中“智性”指理性反思，“仁性”指“广义的伦理心境”，它包括“人性中的自然生长倾向”与“社会生活和智性思维影响而形成的内心结晶”。“人性中的自然生长倾向”是人对自然环境的禀赋，它是“人天生所具有的一种不需要外力强迫，自己就能生长能发展的倾向”，归属自然属性；“社会生活和智性思维影响而形成的内心结晶”是人对社会环境的禀赋，当人来到这个世界后“由于受到社会生活的影响，在处理伦理道德问题之前，头脑已经不是一张白纸了，上面早就有了东西。这些早就有的东西，……是社会生活的内心结晶而形成的一种伦理的境况和境界……”。它们内化进人内心后“是潜移默化的……促使人不断向它而趋，向上发展。”这归属社会道德属性。它们相互促进，共同作用，成就人的道德。杨泽波认为人的天性有生物遗传的自然因素，也有社会环境对人的影响，这种影响是一种内化，它不被人注意，处于隐没状态，但一碰到具体境况，内化进内心的内容就显现了出来，成为人的“第二本能”。从集体创生上看，“性”是生活世界与“精神骨架”的统一。李泽厚基于对康德、马克思、伽达默尔等人的研究，将其美学中的社会积淀说扩展至“文化心理结构”用以说明中国文化的深层结构。1980年李泽厚在《孔子再评价》中以积淀说解读中国人的“文化心理结构”，认为自巫史传统瓦解后，孔子是第一个从血缘、心理、人道、人格等层面塑造“仁”这一思维模式的人，它成了一种民族深层的文化心理结构，这“‘深层结构’……即人们常讲的‘国民性’‘民族精神’‘文化传统’等等。”由此，我们也可以在生活世界的精神骨架上讨论所谓的人性。那么，当我们说生活世界之精神骨架时，实际上又在说什么呢？谢遐龄指出：“今以‘意义世界’概念表达文化精神、文化传统。意义世界看不见、摸不着，但确确实实地存在着。‘天理流行’‘道理在人心’这些花头都指示其存在。意义世界‘独立’于每个个人的意识而自在存在——当然也不那么独立，如果民族或人类消失了，它也不复存在，它须以人们作为载体存在……然而无疑在每个个体出生之前就有意义世界，每个个体死亡之后意义世界仍然存在。……象山‘心只是一个心’‘心之体甚大’，即此大我也。”这“大我”，便是一个文化时代中稳定的思想河床、精神骨架，一个民族的精神旨趣，它的存在依赖群体的生存实践，虽然每个个体都与之相关，但它在个体出生之前就已存在，在个体去世之后仍然存在，有着相对的独立性、稳定性。这也是一种人性之所禀。
立足“道德情感”之一端的人，看到了人性中稳定的群体生活态度、认知结构、精神旨趣、公序良俗，一个没有人性的人，之所以受到群体的谴责，因为他违背了属于这个人生活其中的“价值共情”；立于“自然情感”之一端的人，看到了人的“先在禀赋”，当我们说每个人都能成就道德，这是在强调每个人都有成德的根据，即人“先在”之性情。这两种立场看似有所区分，实际上是相融的，为什么说相融，这就涉及到了对“自然”内涵的理解。
（二）“自然”之辨
“自然”或曰人性之“自然”，既可以指人的自然禀赋和禀赋的直接发用，也可以指社会生活内化形成的第二本能。前者与杨泽波“自然生长倾向”同，不再累述，而禀赋之性中社会环境的内化形成的第二本能值得讨论，因为在内化阶段有实践理性参与其中，那么经过理性之反思、建构后的内化与发用，是“自然”吗？今人是在何种意义上谈此“自然”呢？首先，从个体“小我”上看，人性的“资”“质”因其“先在性”而是“自然”的。人性之“质”是人成就道德的根据（内容），个人禀赋而来的人性对成就个人道德来说，具有“先在”性，这种先于道德实践，使道德实践得以可能的内在依据，被人以日常语言说成人性之“自然”。具体来说，禀赋于自然环境形成的自然之性，有其内在的方向与规定，它自身无所谓善恶，却会对未来成就道德产生影响，从这个意义上说是“先在的”；禀赋于社会环境形成的人性，在碰到具体境况时，将内化的内容显现出来，对将要成就道德的人来说，也是“先在”的，因而是“自然”的。
人性之“资”是性之禀赋（人性之“质”）的来由（形式），有“先天”和“后天”之分，“先天禀赋”有自然遗传，“后天禀赋”有社会文化、认知结构与智性思维对禀赋内容的理解并进而内化，但即便有先天、后天之分，由于它们对成就道德的个体而言都是“先在”的，只是前者是“先天而先在”，后者是“后天而先在”，由其“先在性”进而被人以日常语言冠之“自然”。对此杨泽波在论及“生长倾向”时说“人作为有生命之物来到世间的那一刻起，便具有特定的倾向，含有基本的行为规范。……可称为‘先天而先在’。……随着人的不断成长，社会生活必然对人产生影响，……从来源上说，伦理心境来自后天，但在处理新的伦理道德问题之前就已经存在了。……可称之为‘后天而先在’。尽管这两个方面来源不一，但就具有先在性而言则无不同。”
其次，从“大我”上看，稳定的群体生活态度、认知结构、思想情感及其价值取向等也是“自然”的。这种“自然”是成德个体的生活世界与精神骨架，似鱼之海洋，百姓“日用而不知”。近年来伦理学界对“伦理”与“道德”的辨析涉及到了这层意义上的“自然”。邓安庆指出：“康德的Sitten应该按照其本义译作‘伦理’而非‘道德’，因为传统伦理学总是基于习俗伦常之理（Sitten）来为‘天地立心’，而‘德’无论是古代的‘德性’还是现代的‘道德’都只是在最高的伦常之理之下的一个‘次级’概念。”和道德哲学不同，希腊伦理学是关于如何更好地生活的“幸福理论”，而到了康德时代，由于信仰发生了变化，康德必须重新为人类生活寻找确定的根据，因此要让伦理学成为科学，就必须从伦理知识过渡到伦理理性，进而过渡到实践理性。可见，成德之人的意义世界首先是生活本身，而不是运用实践理性认知、反思后的规范科学，这样看来我们所说的“道德情感”所在的“道德世界”更准确的说是一种“伦理情感”所在的“伦理世界”，人们在其中“日用而不知”。这是一种“自然”。
综上所述，当人在日常语言中谈起“自然”时，常因对“先天”“后天”“先在”“大我”（生活世界与精神骨架）、“小我”（个体）及其关系厘定不清，使得讨论“自然情感”与“道德情感”时涵义交叠。每个人都有成就道德的根据，这是一种人性，而内化进人心的社会文化、心理结构，也是一种人性。从“小我”上看，“发乎情”先于“止乎礼”，“自然情感”先于“道德情感”，情性的存有与发用是先在和直接的，因而是“自然”的；从“大我”上看，“生活世界”（更准确地说是“伦理世界”）先于“个体世界”，“道德情感”先于“自然情感”，但“伦理世界”是个性之“质”禀赋、内化过程中“日用而不知”的源泉，从这个意义上说“伦理世界”“道德情感”是“自然”的。
反思执于一端讨论情感问题的理论活动，其视角是“静态化”的。情感自然不自然，孰先与孰后，从“小我”与“大我”不同视角看，有不同的答案，彼此构成阐释的循环，而静态化的理论活动固化了它们，缺失了双向循环的动态活动。我们说喜怒哀乐之性是人的自然属性，但喜怒哀乐的发生不是凭空的，有其内容，因此“自然情感”中就有价值意味、道德属性。而道德属性也以自然之性为基底，伴随着自然情感的直接发用而以每个小我为具体存在表现出来。王阳明说：“《大学》言诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓励支持者乎？”好好色、恶恶臭是性情的直接流露，不需要外部鼓励，但同时这种自然本性有其内在方向，对人来说“恶恶臭，好好色”不会“好恶臭，恶好色”，这就说明“色”“臭”对人之感性而言具有某种意义，它与社会历史积淀、心理结构紧密相关（惟如此人才会好好色于西施，“沉鱼落雁”是西施对动物而言的恐惧），从这个意义上说，“恶恶臭，好好色”的自然倾向中就有道德意味（大我的体知结构与历史积淀）。
（三）“内生规定”之辨
如果说上述执于一端的情感态度属于静态的思维方式，而“即生言性”中的情感逻辑是动态的，那么“内生规定”就是这种动态情感的体现。如何理解具有动态特质的内生规定呢？今人看来，它与目的论有关，除了上文杨泽波提到的“自然生长倾向”外，麦金太尔（又译“麦金泰尔”Alasdair MacIntyre）、赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）借亚里士多德学说阐释了相似的观点，也合于“即生言性”传统。麦金太尔从反思休谟伦理难题出发，重回亚氏传统，析出“功能性”与“目的论”概念。他说：“古典的、亚里士多德传统内（无论希腊样式还是中世纪样式）的道德论证却至少包含了一个核心的功能性概念，即，被理解为具有一种本质的本性和一种本质的目的或功能的人的概念。”比如说，“他是一个农夫”这一陈述，本身就包含了一个农夫该做的事和一个好农夫的标准（功能性），并且按照好农夫的标准去做好一个农夫（目的性）——事物总是朝着它最合适的状态发展——由此，陈述中包含了功能性概念，也包含了目的性概念，这使事物向好的方向发展，且有向好发展的动力。
和麦金太尔一样，赫斯特豪斯也意欲重回亚里士多德立场，从伦理自然主义出发建构起美德伦理学。赫斯特豪斯发现无论植物、动物还是人，都有自己的目的，其中植物有两个目的（器官、机能），器官如根茎叶，机能如光合作用，凡是合于这两个的就是好的。从植物升至动物，多了“主动性”的特点，因此有了另外两个目的（“典型的无痛苦状态和典型的快乐或享受状态”“社会群体的良好运转”）。她说：“对于能够感受痛苦、快乐或享受的动物进行评价，不仅涉及先前的两种目的，而且会涉及第三种目的，即，典型的无痛苦状态和典型的快乐或享受状态。”顺着无痛苦和快乐状态，其行为也将利于族群的发展，即“社会群体的良好运转”（第四个目的），倘若群居性的狼不合群（“搭便车”），那么它就不是一匹好狼。最后，人除了上述四个目的外，还有“理性”（实践理性），且只有人能通过理性理解自身所有的前四个目的，那么凡是理性认为好的就定能自愿而行，认为不好的就会终止。
这些研究告诉我们，人来到这个世界后的发展并不是断裂与漫无目的的“真随机”，而总与己、与群有着向好（善）的目的与方向，这种动态发展不是外力强加的，是事物本己“内生”的。从此活动性与目的性着眼，自然情感与道德情感的整体性与双向互通之动态逻辑就不难理解了。
三、对自然情感与道德情感之执、分的反思
通过对“即生言性”传统中情感问题的梳理，可知人与物接的情感生发是自然情感与道德情感的双向循环活动，其整体兼具活动性与目的性，因视角的不同而有不同的侧写与立场，自然情感与道德情感之分实是它的一体两面，无法截然二分。一方面自然情感有它的方向与内在规定，会对人成就道德产生影响，另一方面自然情感不是凭空产生的，它以“先在”的内容（生物遗传、伦理生活及其精神骨架）为契机，具有道德属性，并在“小我”与“大我”间形成阐释的循环。由此，传统“自然情感”或“道德情感”的情状偏向问题有了再讨论的必要。人们以为在诗论中有“诗言志”与“诗缘情”，在文论中有“托物寓情”以情寻物与“感物兴情”由物所感……，表面看种种二分有它们的道理，其实不然。
从重自然情感方面看，刘勰（465-？）注意到了这点，因而在解释“兴发”时说其“称名也小，取类也大”，认为“本体”的内涵大于“喻体”，故“起情者，依微以拟议”，以“隐微”之词勉强言之，显出本体的味道——“起情，故兴体以立”——无怪乎钟嵘（468？-518）说：“文已尽而意有余，兴也”。将“兴”与“得意忘言”并提意味着情感的直接发用不是悬空的，背后有其内容，“依微”之“微”无形无相，但它不表示“空无”，恰恰相反它是“万有”，是“文已尽而意有余”之意蕴整体。过于突出自然之性的人，没有看到它本身以内容为基底，将应是价值存有维度上（意义世界）的“兴发”认成了纯自然主义的“兴发”，在重自然的直接性中，错失了道德维度。
对缘情论者来说，关注因物而生的个性体验没错，但“由物及心”“感物兴情”之“物”是打上了人类生命烙印的物，它们与人相宜，凝聚着生活世界的伦理价值。《文赋》说：“悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”，之所以“悲”可以是“人生忽如寄，寿无金石固”的执念，所以“白杨何萧萧，松柏夹广路”（《驱车上东门》），之所以“喜”可以是“徇禄反穷海，卧疴对空林”的离去，所以“池塘生春草，园柳变鸣禽”（《登池楼上》）。即便陶渊明“山气日夕佳，飞鸟相与还”是对“本性”的见证，也只有历经过“樊笼”的“车马”“喧嚣”，才能得以体会。中国人爱自然性灵，不执滞于物，关涉前逻辑之原初生发，可这终究是在说价值意味的存在，牟宗三说：
当我们说“一色一香无非中道”时，此时我们并不是把色香看成是一个现实的物体存在（事实概念的物体存在），而是把它们看成即是“中道”，这是一个价值意味的存在。当我们说“挑水砍柴无非妙道”时，亦复如此。当我们说“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣”（王东崖语），亦复如此。……不是事实概念式的决定的有限，而是取得一无限意义的价值意味的存在了。
水与人之挑、柴在人之砍的打交道中有了妙味，色与香也只有在意义世界意义流转的内在尺度上才具中道意味，这意、味、妙、道是在与人打交道的过程中呈现出的是其所是。
从重道德情感上看，汉儒多将“兴”作为解经方式与政教结合，所谓“取善事以喻之”，在讽刺与颂美中“兴”以“主文谲谏”的委婉手段实现“教以化之”的目的（《毛诗序》）。之所以“能喻之”“能谲谏”，在于传播者与接受者有可彼此理解的社会历史内容。前美国比较文学学会会长苏源熙就是从此出发，将“比兴”理解为“讽寓”，但又与一般的“言此意彼”不同，把“比兴”之讽喻看成是一种连续的、扩展的隐喻，是对文学作品无止境的阐发。“它会依次产生一种替补式的比喻叠加，用以说明先前叙述的不可读性”，如此，“兴”成了一种历史的整体叙述。苏源熙的解读看到了兴发背景中的历史（大我），也考虑到兴发中自然之性的原初发生（强调意义指涉的次要性与意义无限扩展的迭代性）。但是，这类解读过于凸显生活世界中的“人”，忽视了自然性命、生活世界（日用而不知的伦理世界），进而在理性的作用下蜕变成康德般的教条律则与道德科学。生命整体的连续展开被理性离散式地分析、切割，这使苏源熙最终认为“兴”只提供了内容素材，“赋”（陈述）才是重中之重。如前文言，智性确实能对人成就道德产生影响，但反思、取舍、改造的前提，首先是成己成物，即在与世界打成一片中参与进世界的流转变迁，不一意孤行。对“理性”与“人”的过度突出、自信，容易对生命本性及其内生方向产生盲点，与合乎天道的内生性道德相悖，成为“免而无耻”的道德他律，滑向自然性情的对立面。
“诗言志”就存在这个问题。“言志”是先秦两汉的主流，朱自清认为主要表现为“献诗言志”“赋诗言志”“教诗明志”“作诗言志”，它们“非关修身，即关治国”，这看似重道德情感，实有自然情感的流露，却不幸被拘泥成政教的典范与权威。作用伊始，“志”“情”相通，《左传》昭公二十五年说：“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”唐孔颖达说：“此六志，《礼记》谓之六情。在已为情，情动为志，情志一也。”“志”更向外，“情”更重内，向外之“志”是人的内在流露，内向的情意也有社会历史的公共维度。王夫之说：“诗言志，非言意也；诗达情，非达欲也。心之所期为者，志也；念之所觊得者，意也；发首其自已者，情也；动焉而不自持者，欲也。意有公，欲有大，大欲通乎志，公意准乎情。”大欲之“大”在其不成一己之私，虽然“志”与私我、小我没有瓜葛，但大欲再怎么大，仍是一种欲，与“情感”相连；“公意”之“情”虽然还是“情”，但是一个“公”字，道出了情感的社会历史维度。总结起来，晁福林说：“志是情的一种表达。……‘情’这个概念，其范围要比“志”广大。”“依据郭店简、上博简和相关文献……孔子及其弟子的时代，儒家既讲志，又讲情，可谓志情并重，……但是，在以后的理论发展过程中，几乎所有儒家学派众人，皆取积极入世态度，强调‘治国平天下’。
在这个思想指导下，‘志’的作用被充分肯定。而‘情’‘性’等的地位日趋下降”，这使得“‘诗言志’……拥有更多的时代精神与壮志豪情，而不屑于一己之私……这就必须将诗篇中蕴含的感情因素减到最低程度……尽量淡化个人情感的抒发。”最终发展成“有些儒者甚至高举‘诗言志’的大纛，在为现实政治服务的掩盖下图谋个人干禄求仕，为当权者极尽高唱赞歌、谄媚邀宠之能事。”
可实际情况是，“诗者，志之所至也，……情动于中，而形于言，……治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣”（《毛诗序》）。发自内心的声音之所以与国家治理相通，因为言志者沐浴在社会环境中，环境是他的所感之物，他在其中“感物吟志，莫非自然”，“自然”是他处身情境真切而直接的感受，所谓“乐者，乐其所自生。是乐之本意出于民也”，当许许多多不加修饰与篡改的情感合流起来，人们是不是快乐，国家治理是不是令人满意，有了可观察的症候，进而成为政治的参照，有了政教的意义。
反之，政教之所以有意义，在于人们可以在历史语境中自然地表达情感，司马迁说：“《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也。……孔子厄陈、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；……《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。”“发愤”是情感的自然迸发，它是《诗》《书》之“志”得以呈现的前提。“言志”沦为政教工具的狭隘性在于，只看到了“言志”以群体之志对个体的制约与范导，却不理会之所以能范导的原因是每个个体对处身情境的真切体验；只提出了外在强力对个体道德的要求与宰制，却不注意个体情感与行为是其植根社会环境的内在体现，而强力与群体自身才是规约的对象。
综上所述，正如张节末所说，“诗言志”“强调普遍性而主张个体性消融于群体性”，其方法论是将个别向普遍归复，持道德本质主义；而“缘情论”主张：将普遍变为个别，表现出很强的个体性。现在看来，这类二分的讨论要么掐断了历史、政教、礼俗的生命活水，要么坍缩了生命创发的意义世界，原本自然情感与道德情感的阐释循环就因这种视角之静观，成了各自为阵的两截。
四、结 语
以往对情感问题的研究存在一种顽固的倾向，它建立在“天生对习得”“天性对教养”和“天性对文化”的主客二分结构上，进而有了执于自然情感或道德情感之一端的现象。拙文认为，虽然如此区分研究有它的价值，但若以之为情感的是其所是，则难免谬误。主客二分的情感研究，是对情感的一种外部反思，它在情感冷却之后，从外部把情感当作主体的对象来静观把握。与外部反思不同，人们在对象化情感的同时也在经历情感，在外化的同时也“在之中”，且只有以“在之中”为基础，“在之外”才得以可能，惊喜的是这样的观点在近30年来的认知科学领域已有研究。而当“在之外”做进了“思想”，各自的思想谱系或是“计算在内”或是“排除在外”，这种澄明与遮蔽有了所谓的中西情感脉络（思想史）之不同，可纵使存在不同，古今中外的人也都无一例外地在情感之中。
这就有了另一条理解情感问题的道路，即一种整体且动态的情感观及其延伸。金雯《18 世纪西方启蒙思想中的道德情感与审美情感》涉及了这层研究，拙文与之呼应，在平行比较中，照见一种新的情感研究进路：通过两者的平行比较可以发现，尽管金雯在文章中提到了柏拉图、笛卡尔等人对情感的偏见，尽管中国文化中有从孟子“寡情”到宋明理学的“存天理灭人欲”，它们在各自的历史系统中从灵魂、理性的视角理解、规训人的情感，但感性力量从来不会因为这份霸权而消失，人就在情感之中，任何“在之外”的做法只能荒谬地自己把自己拎起。“在之中”是从情感自身出发，在金雯的文章中表现为以情感为基的身心、道德与审美问题研究，从拙文看是生命的创发与绵延，与“即生言性”有关。
具体说来，撇去理性与灵魂对情感的绞力，马勒布朗士看到了情感对身体的影响，它有一种朝向“善”的驱力；在中国“即身言性”传统中，情是一种性，蕴有维持事物自身发展的内在规定，这一内生规定与“善”有关。基于这种驱动力，中西两造都认识到简单的外部控制是不可能的，中国有“顺情”“厚情”“节情”，西方有试图从情感“中”找寻判断机制。进而，中西双方都延伸出了一种对道德的理解，孔迪拉克看到通过人类自身机制就能发现法规的可能性，沙夫茨伯里在赏罚之外，看到了基于情感的道德动力；中国人在“始者近情，终者近义”中理解“情-礼”的内在联系。与此同时，中西双方都注意到成就道德的问题不只是个人的问题、先天的问题，也是群体的问题、后天的问题。孔迪拉克注意到天性与情感的继承是在与他人的互动中产生的，中国对“性情”的研究，注意到了“先天而先在”与“后天而先在”的异同；沙夫茨伯里不仅从人的社会性情感中发现道德选择的力量，又在社会性情感中回复至某种宇宙人生的整体性思维，与中国道德宇宙下人与伦理世界的合一暗合。正如“即生言性”传统中，礼不仅属于道德情感，还有更深层次的自然本性，它们构成了古人的文化世界；中国人不仅关注个体私情，也关注大我共情，同样沙夫茨伯里也在群体层面上使用情感，名为“共通感”，将善的情感内化于人类个体和社会。中西双方各有对情感问题的新揭示，也有各因其传统对情感的遮蔽，思想的逻辑将不属于它的部分排除在外：之后的德国美学将情感看成“理性的类似物”“自身机能间的和谐”便是如此；中国文论将价值普遍义与个体特殊性打成两截也是如此。
然而无论中西，今天的我们都需要摒弃思想预设，从生活出发，让人在，让情感在，因为我们都行驶在一艘永不靠岸的船上，因为我们总是在爱中爱，在难过中难过。
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