在18世纪道德哲学和美学的语境中，“情感”（passion或affect,也与feeling, emotion, sentiment等词关联）源自身体，是身体和感官受外部或内部影响后发生变化，而这种变化经由物质渠道（如动物精气）传达给灵魂后所形成的心灵感受。身体、感官和情感从古希腊以来就一直是探讨灵魂整体性的主要要素。柏拉图有将灵魂分为理性、激情和欲念三部分的著名论断。这一划分深远地影响了后世对此问题的思考，并且认为三部分是否能够和谐统一决定了个人能否信守正义。灵魂（soul，或者也被称呼为“mind”，汉译为“心灵”）的内在分裂问题到了18世纪重新浮现出来，成为启蒙思想家无一不需要面对的难题。身心二元的形而上命题固然可以帮助维持灵魂的同一性，无法回避的常识经验却告诉我们身体和灵魂虽彼此关联，但构成的却是一个不太自洽的复合体。对启蒙时代来说，灵魂是否具有完整性绝不仅仅是一个哲学问题，而是一个举足轻重的政治问题。18世纪的“私人”和个人主权的观念都建立在人的自洽性和内在性的基础上。人作为个体具有天然的生命权、财产权和政治权利（即享有之前与君主关联的主权），这些观念与18世纪内心观—即个体灵魂有清晰的边界并能主宰自身—这个观念互相构成，无法分割。18世纪的道德哲学和美学就是在与这个难题周旋的过程中形成的新话语体系，反复思索如何在肯定情感强大力量的同时保证情感与理性的统一性，保证人类灵魂或内心的连续性。
审美判断和道德判断的理论在17和18世纪有着复杂而悠长的谱系，总体上趋向将情感与理性相互整合，由此消解理性独立地位受到质疑所产生的焦虑。经验主义哲学将情感（passion或affect）变成了道德和审美判断的共同根基，由此来保证灵魂的完整性，但无法否认情感有过度和不当的可能。而理性主义哲学从另外一条路径来强调灵魂的完整性，他们往往将情感视为一种观念，一种虽然不明确但不失清晰的观念，这种观念表征的是头脑或“灵魂”内部各机能的完美协调性。下文先梳理法国和英国道德哲学中调和情感与道德的做法，然后转向探讨理性主义情感观，这体现在18世纪德国美学的发展中。
要注意的是，本文勾勒的是17—18世纪西方情感思想史中的一条强劲支流，但并不囊括其全貌。启蒙时代的情感观念还关注到了情感由于源自身体与物质环境的接触而难以被主体控制，彰显身体与心灵裂痕的特征，这一点笔者会在其它地方加以论述。不过，即便是目前勾勒的这条线索也已经充分说明启蒙思想非常关注身体和情感对理性的作用，充分意识到论证情感和理性的统一具有重要的时代意义。18世纪还出现了拉美特利、霍尔巴赫这样有机械物质主义倾向的启蒙思想家，将精神现象归于物质缘由，也有很多启蒙人士专注于考察身心之间的关联和龃牾。这种考察中的一个重要倾向就是试图论证情感与理性、判断力之间的有机联系，说明个体的灵魂或“内心”（mind）具有基于多元性之上的完整性。这种“内心”观对启蒙时代有关人的主体性和社会性观点的建构都意义重大，必须细致梳理。启蒙时代在“理性时代”之外也是一个“情感时代”，即对情感问题做出全方位推敲的时代，是西方现代性长期发展中的重要一环，是紧跟其后的浪漫主义情感和意识理论的思想源泉，而不是其对立面。
一、道德情感的诞生及其早期现代历程
这一部分从英法两条线索梳理18世纪情感理论与道德哲学的关系。17世纪，法国笛卡尔的理性主义哲学虽然在身体和灵魂之间做出二分，但无法回避感官所触发的灵魂的扰动—即激情（passion）—的强大作用，试图证明灵魂可以通过自律驾驭内在产生的激情。法国奥拉托利会教士马勒布朗士（Nicolas Malebranche）同样试图在维护基督教信仰的前提下在身心二元的框架中解释激情。与笛卡尔一样，他认为灵魂与身体虽然本质不同，却紧密关联在一起，不过他并不认为理性可以驾驭情感，比笛卡尔更为强调情感对个体产生的巨大驱动力。纵观整个18世纪，我们可以发现一条思想脉络延续了这种对情感重要性的理解，明确地将情感变成维护和支持道德观念的力量。这条脉络显现于孔迪拉克的“感觉主义”道德哲学，也同样显现于源自沙夫茨伯里的苏格兰启蒙运动道德哲学。这两条支流都受到洛克经验主义哲学的影响，但拒绝像洛克那样将“欢乐”和“痛苦”看成自发而缺乏目的的力量，而是用自己的方式为情感注入道德判断功能，也就是说重新将情感纳入目的论，由此使之与理性相协调。在《灵魂的激情》中，笛卡尔很明确地指出大部分“激情”起源于身体的感官知觉，这些知觉被神经和动物精气传导到居于大脑的灵魂后便产生“灵魂的激情”。不过他并不认为情感的发生是一种机械过程。笛卡尔《灵魂的激情》中明确指出，意识是一种再现、一种非机械过程：我们的感觉是“影像”，不一定符合外界实物，而情感是尤其强烈的知觉，也因为与身体的连接而有些“混乱和模糊不堪”。他随后又补充说明，“所有人的大脑被安置的方式”不尽相同，因此同样的“印象”对每个人的影响也不一样，有的人会害怕，但另一些人会出现“勇气和胆量”。意识哲学家认为笛卡尔的开创意义就在于这个“再现论”，他将身体和灵魂看成两种并行的媒介，激情经由灵魂这个媒介产生，对身体所传导的信息做出回应。那么，假如我们把情感看成是一种身体和灵魂对于外界事物的再现，那么这种再现有什么功能和意义？身体和灵魂之间的关系可以协调吗？对这些问题，笛卡尔似乎有两种互相抵触的观念，一方面，他认为情感是沟通两者的桥梁，使得灵魂能够去“欲求那些它们为之在身体上有所准备的东西”，亦即渴望那些在自然看来对我们有用的东西，并且去坚持自己的这个意志。另一方面，激情会与理性判断发生冲突，因此又可以认为是一种警示，说明身体难以保持自身稳定，需要灵魂的驾驭。笛卡尔在《灵魂的激情》中明确表示，人们会在激情的影响下做出判断，但基于“对真理的知识”的判断才是正确的判断，能用正确判断遏制激情主导的判断是灵魂强度的唯一证据。马勒布朗士的激情理论对笛卡尔做出了重要回应。他对激情也采取理性主义立场。虽然认为激情不足以成为可靠知识或判断的基础，但他也对激情的产生和作用做出了更为详细的解释，强调了激情会对头脑产生的控制力。在《追寻真理》（Search After the Truth）第四卷“激情”中，马勒布朗士和笛卡尔一样认为激情是一种源自感官并由精气传导的感觉（sensation），其在总体上是较为“混乱的”（confused），但激情包含对事物与身体联系的判断，对人的行为又有不可替代的驱动作用。与笛卡尔不同的是，马勒布朗士强调灵魂与物质世界（包括人的身体和身体以外的物）不可分割。所谓“激情”就是身体因内部或外部原因发生变化而引发的感觉，即便是灵魂自身产生的倾向—如对上帝的爱—也一定体现在“动物精气的运动”，引发各种激情。作为天主教牧师的马勒布朗士当然不可能宣扬身心一元论，他只是试图用自己的方式修补笛卡尔二元论在解释激情上的矛盾和局限，强调身体对灵魂具有巨大的作用，两者不可分割。一旦激情产生，它们的“作用如此巨大而宽广，我们完全无法想象可以说所有人都能摆脱它们的统治”。马勒布朗士认为控制激情的方式是“让头脑更加精确、更开明（enlightened）、更有穿透力，更适合发现所有我们想要了解的真理”。总体来说，在激情与理性的关系上马勒布朗士与笛卡尔并无二致。在《追寻真理》第四卷的第三章中，马勒布朗士详细论述了激情产生的七个步骤，指出激情（爱、憎、乐、悲等等）不仅是精神现象，激情还有着强烈的身体效应，并在身体机能的进一步催化下激化，因而对任何理性判断的强度产生极大的增强作用。但激情本身并无判断功能，无法保证自己所加强的判断的正确性。激情的七个步骤如下：1） 思维首先认知事物与自我的关联，产生或明确、或混乱的判断；2） 意志被这种判断导向某一个物体，这种牵引意志的冲动就是“激情”，激情在本质上就是一种强大的对朝向“善”的驱力，同时也伴随着许多其它“感觉”（sensations）；3）每种激情都伴随着许多其它“感觉”, 也就是相对次要的精神感受，比如“爱”“厌恶”“欲望”“愉悦”和“悲伤”（可见，马勒布朗士所说的“激情”类似欲望，和“感觉”一样都可以包括在笛卡尔所说的“激情”之下）。 至此，前三个步骤都是精神现象，似乎与身体无关，但接下去马勒布朗士就告诉我们身体同时会发生各种与精神内部波动相似的变化，是激情的后果，也对激情的维持至关重要；4）在激情发生的同时，精气和血液会流向肢体各部分和内部器官，牵动人的表情和动作；5）精气的运动反馈给灵魂，在其中触发另一波扰动，因为“灵魂与身体连接”；6）物质性的“大脑”（brain）中出现许多新的感觉（sensations），这些感觉与之前纯粹认知引发的感觉相似，但更加“鲜活”（lively）；7）当我们的灵魂受激情控制之后，一种内在的“愉悦”（delight）出现，这种愉悦发生在激情已经很活跃的感觉之外，来自身体的满足，但并不一定与灵魂的理性判断相一致。在解释完这七个步骤之外，马勒布朗士强调，身体的满足所带来的愉悦往往比理性判断所激发的愉悦要强烈，也因此会过度，这也就是原罪的根本原因，因此感性愉悦只有在基督的恩典庇护下才是正当合理的。
对马勒布朗士来说，身体的变化必然会带来灵魂的激情，这对生命延续是必须的，身体与灵魂之间的一致性是由伟大造物主所决定的，正如他在《追寻真理》中所说：“我们的灵魂甚至不是我们意志所推动行为的真正原因”。这种立场时常被称为“偶因论”（occassionism），即认为灵魂和肉身的连接最终取决于上帝，灵魂和身体之间只能彼此触发而无法构成原因。因为这个原因，马勒布朗士一般被认为是一个保守的基督教哲学家，伏尔泰也曾表示对他所坚持的上帝决定论的不屑。不过，从另一方面来说，有学者认为，马勒布朗士的情感观念具有前瞻性。因为他认为身体感觉及其引发的欲念对个体具有巨大的驱动力，而且这种驱动力有时要大于理性思维所产生的驱动力，这个观念使得人们无法寄希望于简单地控制情感。这样一来，情感的难题只能用一种方式来解决和应对，那就是论证情感具有可靠的判断功能。从这个意义上来说，18世纪以情感为中心的道德哲学的确可以在马勒布朗士这里找到源头。马勒布朗士与斯宾诺莎一样，都在基督教的框架里为灵魂与身体的连接找到一种解释，也因此让身体获得了很大的能动性。18世纪中叶法国兴起的“感觉主义”（sensualism）哲学一般会追溯到英国经验主义哲学，但其实在法国17世纪的理性主义哲学中也可以找到一个源头。所谓“感觉主义”，就是认为人类知识来自感官知觉，并且可以进一步认为人类灵魂的机能本身也是以感官经验为基石的人类经验构成，而并非由造物主所规定。造物主为人类灵魂机能奠定了基础，但其最终形成依靠的是个体性和群体性人类经验。孔迪拉克是法国“感觉派”的代表人物，其门徒包括爱尔维修、孔多赛、卡巴尼斯（Cabanis）、特拉西（Tracy）等人。孔迪拉克在《系统论》（Traité des systèmes,1749） 中对马勒布朗士和斯宾诺莎的形而上学都做出了批评，然而不能不说他的感觉主义哲学也可以认为是他们情感观念的一种延续。孔迪拉克在1746年的《论人类知识的起源》（An Essay on the Origin of Human Knowledge,Essai sur l'origine des connaissances humaines）和十年之后的《论感觉》（Traité des sensations,1754）里都对感官知觉如何上升为意识功能做了一番揣测。《论人类知识的起源》（1746）这本著作旨在遵循洛克的经验主义路径重新考察洛克在《人类理解论》（1689）中并没有充分考察的问题。孔迪拉克在这里提出了一个基本立场，那就是在堕落的状态中，人们的知识只能来源于身体感觉。这个推断是来自一种经验式思考，我们可以意识到自己在思考，可以意识到灵魂的活动，这也就是我们分析灵魂功能的唯一途径。孔迪拉克遵循当时法国和德国启蒙思想家的惯例，并没有因此宣称思考是“上帝赋予物质”的能力，仍然坚持灵魂与身体是不同质的存在。那么，身体感知如何形成理性知识呢？孔迪拉克提出，感觉会与关于某物的抽象概念联系在一起，但如果我们回溯感觉的发生过程就可以将概念都还原为更为简单的念头。比如回想最初的触觉，我们发现“延展”这个简单概念的起源：触觉带来的感知显示身体的各部分都是“有距离并且有边界的，其中包含着某种延展的概念”。孔迪拉克又从对惯常经验的反思出发，指出人的灵魂都拥有一种“专注力”（attention），这种功能使我们可以将不同的念头联系起来，这样就构成较为高级的思维功能，如记忆、想象和反思等。这种转化的标志和条件即为抽象的语言，孔迪拉克对这种语言符号的称呼是“规定符号”（instituted signs，预见到了索绪尔语言学对语言符号的描述）。“规定符号”具有任意性，与观念没有必然联系，是唯一能够重现“知觉”的手段。动物具备不依赖语言的反思，通过对以往知觉的保存也可以形成习惯，但它们没有成型的记忆或更高的头脑机能。在《论感觉》中，孔迪拉克延续了自己为“感觉”（sentiment或sensation）正名的工作，假想了一个尚没有心智的雕像，勾勒她灵魂的发展轨迹。孔迪拉克逐步剖析嗅觉、味觉、听觉、视觉、触觉触发的单一知觉，同时说明这些知觉如何彼此交融而形成更为复杂的知觉。他认为，触觉使人知觉物体表面的各种不同状况，与视觉结合后能使人知觉物体的位置和物体间距离。这种认识论上的感觉主义衍生出一种道德哲学。孔迪拉克指出，人的感觉能力不仅决定了思维，也决定了人做出道德判断的方式。在《论感觉》中，他对于人类行动的动力还很接近洛克和霍布斯从人的自然本性中推出自然法和道德原则。他指出“快乐与需求的脆弱度成正比”，随后推论人会选择增加快乐的事物，“我们比较的是快乐与痛苦，这就是说，我们的需求牵动我们自身的机能（facultés）”。与笛卡尔和马勒布朗士所代表的理性主义情感论很不一样，孔迪拉克并不主张控制感觉或舍弃对自身不利的事物。他与霍布斯的自然法哲学也有显著不同，并不认为人只是拥有趋利避害的特性，也并不因此而必然与他人陷入战争。他建构了一种历史模型来解释人对快乐的追寻如何变成道德观念的基础。在差不多同时完成的《论动物》（Traité des animaux, 1755）中，孔迪拉克首先对现代自然法理论做出了一个经典阐释，将自然法定义为“以上帝意志为根基，而我们可以仅仅通过使用我们自身机制（toutes les facultés）就能发现”的法规。从这里可以很自然地推出人只要遵从人的天性就能建立道德观念，天性会“训练我们适应社会”，足以让我们“发现作为公民的责任”。与现代自然法理论不同的是，孔迪拉克所说的人自身的“机能”指的不只是理性判断和思考，也是在与他人的互动当中产生的情感。孔迪拉克在《论动物》第二部分第八章“人类激情何以与动物不同”中这样描绘人类情感形成的历史性过程：（与动物）相反，人终其一生都在观察彼此，因为他们不仅交流感受（sentiments），那只需要几个动作和几声喊叫作为符号。他们会告诉彼此他们闻到和闻不到的东西，他们从彼此那里了解自己的力量是如何增长、削弱和消逝的。最终，那些最先死去的人们会告诉后来的人们他们已经不在，无法再开口表达自己的存在，不久所有人都会重复：有一天我们都会不在。
这也就是说，人们在与他人的交流中可以由彼及此地推论，因而会有死亡的预期，而死亡的预期使得我们超越了动物，虽然我们与动物一样具有自我保存的需求。但人类会在与他人彼此镜鉴和与他人结成紧密关系的过程中发现自然法，发现自我保全也意味着对他人的保全。孔迪拉克指出，人类的激情在不断的人际互动中变得复杂，快乐不完全来源于满足一时兴趣的事物。因此，人都有一种与自然法相合的情感，因此“善的倾向带来一致情感（sentiments agréables），恶的倾向带来不合宜感（sentiments désagréables）”，这使得人们愿意为道德考量而延迟某些激情。总体而言，“智能上的优越使得人们在情感上也更为优越（supérieurs）”，人类对自然法的洞察必然体现在他们的感性维度上。 在《论动物》的第九章中，孔迪拉克进一步说明情感与道德的契合之处。激情会出现过度或不当的情况，灵魂会沾染恶行，但过度的激情若对他人造成侵犯，便会激发出自我憎恶，帮助人们遏制不当激情。用孔迪拉克的话说，我们会“思考犯罪之后的憎恶，由此产生的不断折磨我们的忏悔之心，也会想到伴随着我们诚实行为的平和而丰腴的感情”。这就是说，人类情感有一个纠错机制，这种纠错机制与理性判断可以结合在一起，维护自然法在人类社会生活中的地位。孔迪拉克有关人的自我修正在很大程度上依据对人类理性的信心，但这种理性是建筑在人际互动的基础上的，要求人们考虑他人利益，也同时依赖人们在社会互动中形成的利他情感。孔迪拉克的情感观念部分预见了卢梭关于自然情感是美德源泉的观点，也与经验主义影响下苏格兰启蒙思想家的道德哲学有诸多相似之处，都赋予情感一种道德判断功能。如果说法国感觉主义道德哲学从英国经验主义那里获益良多，并用理性主义的框架对其进行改造，那么苏格兰启蒙思想家对于情感和道德关系的理解也经历了一个类似的轨迹，提出了一个更加鲜明的从情感内部入手解决情感难题的方案。第三代沙夫茨伯里伯爵（Third Earl of Shaftesbury）的情感观对苏格兰启蒙思想有着深远的影响，赋予情感明确的目的性，奠定了将情感与“善”联系在一起的做法。沙夫茨伯里曾是洛克的学生，对洛克的经验论做出了修正。他与孔迪拉克一样不认为人仅仅被快乐和痛苦所驱使，反过来从人的社会性情感中发现道德选择的力量。在早年著作《论美德》（An Inquiry Concerning Virtue, 1699）中，沙夫茨伯里提出了对“善”的理解，然后又解释了人类情感与“善”的关联。生命体都有自身的目的（End），将该生命体的“欲念、激情或情感”（appetites, passion, or affections）向这个目的引导的就是“善”，即符合“美德”。随后，作者说明自己论述的重点在于“对于社会的美德”， 也就是说对于整个社会体系（system）实现自身目的有益的事物。之所以关注社会体系，是因为所有事物都不免与其它事物关联并存在一种共性。因此“一定有一个包含所有事物的体系（System of All Things），一种普遍本性，适用于所有事物的本性；任何特殊的事物或体系都必须在宇宙的总体系统（general system of the universe）中才能谈得上好与坏”。到这里，沙夫茨伯里似乎在说“情感”需要向善引导，本身并不构成善。但他很快就话锋一转，开始告诉我们引导情感的正是情感本身，因此事物的善恶就是其 “自然本性”（natural temper），即构成这种本性的“激情和情感”（passions, affections），真正的美德不能出于对赏罚的预期，只能出于情感动力。不过，要注意的是，沙夫茨伯里并没有将美德完全寄托于人类情感。他特别指出美德的维持需要“恰当的是非感”（due sense of right and wrong），它由“判断和情感的合理性”共同铸就。我们需要对理性和情感加以综合，以期控制“其它情感的恶劣作用”的威胁。在这个论点的基础上，沙夫茨伯里认为最能为上述美德提供保障的信仰体系必须“命令人们不仅有善的行为，也要有善的情感，如慈善和爱（charity and love）”。这个宗教观点有点类似伏尔泰的“即使没有上帝，也有必要创造一个”的立场。到这里为止，沙夫茨伯里只是提出了自己对于美德的看法，并没有论证人类具有实现美德的条件，这个论证要等到《特征》（Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, 1711）。在《特征》中，沙夫茨伯里进一步为情感与道德的榫合提供论据，也就是论证人天然有可以导向“善”的情感。在《共通感》（Sensus Communis: An Essay on the Freedom of Wit and Humour, 1709）一文中，他在一个新的意义上使用“共通感”这个概念。他表明自己并非延续古典时期对于“共通感”的理解，不是在描绘人类共有的感觉、常识和判断，而是指人共有的有利于社群维系的情感。沙夫茨伯里延续同胞塞尔马修斯（Claude Saumaise）等人的看法，这样来定义“共通感”，即“对公共福祉和共同利益的感觉、对社群或社会的爱、自然的温情、人性化（humanity）、服务精神，以及生发于对人类共同权利和同一物种个体间自然平等的正当看法的礼节”。沙夫茨伯里认为从历史经验观察中可以总结出人类情感共性，无论是偏见还是腐化都无法完全抹杀这种共性，它面临的主要问题是人类在自然状态中与他人联合的倾向可能会因为社会的扩大而变得缺乏方向。随后作者又进一步反对将社会看成机械构造，反对认为人性以自利为本的机械论。沙夫茨伯里虽然也按照17世纪以来的常用修辞将世界比成一架机器，但强调这架机器并不仅仅为利益所推动。他说，“‘世界’这架机器的主要动力可能就是这些自然情感或者它们糅合起来的复合物。在这个情况下，很难想象，在这个类似钟表一般的规划设计中，轮子和平衡的中心不是放在这些美好而宽阔的情感之中。很难想象我们找不到人们出于单纯友善和慷慨行事，很难想象没有纯粹出于善心、友情或任何社会、自然情感而行事的现象”。这里的表述将“共通感”视为维持复杂的社会机器运作的根本动力，并不认为造物主为世界事先设定了和谐。这点与他在《论美德》有关宗教问题的立场是一致的。如果说孔迪拉克对人类情感和道德观念的理解仍然有一种形而上的基础，认为人类有优于动物的头脑机能，那么沙夫茨伯里则秉承英国经验主义的传统，将善的情感内化于人类个体和社会。沙夫茨伯里的学生哈奇生进一步将善变成人性内在倾向，而由此，哈奇生这位出生在苏格兰的爱尔兰哲学家也因此成为苏格兰启蒙运动的奠基人之一。 他将沙夫茨伯里所说的情感和其它身体感觉都统称为“感知”，认为在沙夫茨伯里所说的天然友善和慷慨的精神之外，还有一重感觉来维持善的感觉，那就是“道德感”（moral sense）。在《有关美和美德观念起源的研究》（An Inquiry into the Original Ideas of Beauty and Virtue, 1725）中的《论激情和情感的性质和行为，兼论道德感》（An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections with Illustrations on the Moral Sense, 1728）部分中，哈奇生认为，人的行为不仅仅依靠利益驱动，还可以证明人有一种“道德感”的判断功能在发挥作用：它与外在感觉和美感一样，都会对他人的行为及行为的情感动机做出评判，感到或可亲、或可憎。“道德感”不需要预设知识或观念，它只是规定了头脑会如何感受某种行为。正是道德感让我们对自身或他人“对公众有用的行为和善良情感”抱激赏之心。说得更透彻些，触发这种赞赏欣喜之情是“对自身仁善情感的感知，或在他人心中发现了相似情感”。哈奇生和沙夫茨伯里一样认为“善”的意义是对整个社会有利，而且还对此进行了更细致的阐释，有点逼近19世纪成型的功利主义思想，或者说一种结果主义伦理。在《我们有关美与美德观念源头》中，哈奇生说， “当我们比较行为质量的时候……我们在有关美德的道德感的影响下做出如下判断：等一个行为所能产生的幸福的程度相同的时候，美德就是这个幸福所能达到的人群的数量……同理，道德上的恶，或恶德，如痛苦程度一定的话，取决于受苦者的数量。”不过从根本上来说，哈奇生认为对善恶的感知是由人内在的感官所决定的，正是我们的“有关美德的道德感”引导我们为善而欣喜、为恶而不快，善恶之分并不取决于行为的结果，没有人会认为“一个不经意间杀死抢劫者的人”是善的。正是因为人有利他情感并且认同利他情感的“道德感”，因此将利他情感等同于善。沙夫茨伯里与哈奇生都在情感内部引入了明显的判断功能，使得道德判断与感觉和情感联系在一起，将身体与灵魂捏合在一起。哈奇生的“道德感”更是将道德判断固化为一种感觉功能，将道德判断归结于人天然拥有的感性和身体功能。苏格兰启蒙运动的后起之秀休谟和斯密对“道德感”这种说法有所继承，但都有所改造。休谟和斯密都强调“同情”的道德功能，但两人区别很大。休谟将同情视为一种情感传染或依靠想象力重构他人情感的过程；而斯密的“同情”虽然也指人天然的受他人感染的倾向（尤其是认同快乐成功人士的倾向），但“同情”会在社会生活中变得更具有规范性，成为道德的基础。我们已经在孔迪拉克的《论动物》中看到将人类情感的发育与社会生活关联的做法，但在英法启蒙思想家中，是斯密最为鲜明地提出了社会生活铸就具有道德判断功能的情感（斯密所说的“道德情操”），也给出了最为完善的论证。我们在社会生活中时刻在操练用他人的眼光审视自己，且逐渐学会用假想“中立旁观者”的视角来审视自己的行为，由此调整自身情感，使其达到合宜—也就是与中立旁观者近似—的目标，从而成为道德判断的基础。可以说，斯密代表了从沙夫茨伯里以来英国和苏格兰启蒙时期道德哲学中将情感变成道德基础这条思路的顶峰，摒弃了“道德感”概念所无法摆脱的对于人性的预设，从社会生活实践出发论证道德与情操的关系。与此对比，休谟对于道德和情感关系的理解走上了另一条路径。休谟的怀疑主义精神使他无法信任人类经验，不能如斯密信奉在社会生活中找到使得自然情感变为“道德情操”的路径。休谟没有选择从情感内部来克服情感所呈现出来的不稳定性和不合理性，而是在《道德原则研究》（An Enquiry Concerning the Principles of Morals, 1751）中提出了用“效用”和“公共利益”的考量来限定情感的论点。人不仅有天然的利他情感以及赞赏利他行为的情感能力，同时也必须用效用观念不断补充这种情感能力。在启蒙的光环已经基本褪去的今天，休谟的怀疑精神可能更有生命力，这种精神与沙夫茨伯里在未刊手稿中表现出来的对于激情的犹疑很相似。启蒙时代对于情感的道德功能的论点是18世纪现代主体观念的重要支柱之一，但在这条思想主流下方也涌动着不协调的暗流。这些暗流以非常微妙的方法体现在这个时期的文学作品中，但我们首先谈一下这个暗流是如何催生18世纪美学理论的。
二、从杜博的情感主义美学到18世纪德国美学中的情感观念
我们看到，18世纪英国和法国的道德哲学都以自己的方式试图解决情感与理性之间的冲突。笛卡尔和马勒布朗士的意识理论都让我们发现这样一种形而上的基础：情感若脱离了这种基础，就会无处安放。然而，英国经验主义哲学以及受其影响的法国感觉主义哲学试图论证情感具有自我规范和自我纠错机制，说明人普遍具有“共通感”或在社会中可以培育出“共通感” “道德感”或“道德情操”。这一章要重点勾勒德国启蒙思想，尤其是德国美学对于情感的回应。美学和道德哲学有许多彼此间的交叉渗透，英国和法国的许多道德哲学家也同时发表有关美感的观点，但德国哲学家率先提出“美学”是感性科学的论点。德国美学的前因后果也同样说明了情感和感性问题如何成为18世纪的核心问题，用自己的方式来延续并修正理性主义哲学对于情感的论断。与英法的经验主义思路不同，德国美学在对情感进行了一定程度的正名之后，还是基本采取了遏制的态度。这个基本立场直到浪漫派才终于改观。我们之前已经看到，在笛卡尔这样的理性主义者看来（马勒布朗士也基本同意），情感是混乱的观念，坚信上帝所赋予人类的理性可以战胜情感的威胁；经验主义者从情感内部找到修正性力量；怀疑主义者如休谟则试图用对行为结果的考量来平衡情感的力量。在18世纪早期的美学理论中也出现了一种情感主义的立场，与以感觉为根基的道德哲学理论相仿，说明人的美感完全来源于情感。德国美学与这个观点是针锋相对的，可以认为是对这种审美感性主义的吸纳，也是对这个传统的反拨。审美情感主义的代表是法国美学家让 · 巴蒂斯特 · 杜博神父（Jean-Baptiste Du Bos）。杜博和孔迪拉克一样比较熟悉洛克和艾迪生（Joseph Addison）代表的英国思想，他的理论还要早于孔迪拉克。杜博将对于自然的关注转移到艺术作品上，在启蒙时代开了重要先河，他对于艺术和情感的关系似乎成为一种危险的预言。在《关于诗歌、绘画与音乐的批判性思索》（Réflexions critiques sur la poésie et sur la peinture, 1719）一书中，他开门见山地将美感定义为一种“可感的愉悦”（sensible pleasure/plaisir sensible），由此便开创了从情感入手谈论美的先例。对于杜博来说，情感是具有判断功能的，因此他在第二卷中沿用哈奇生“道德感”的思路，认为人内在拥有一种感觉机制对美做出评判，并将这种感觉称为“第六感”。杜博的审美理论实际上还是将情感归于某种理念和判断，不过毕竟使得情感需要成为一种独立的需要。他认为艺术品之所以会带来动人的愉悦，是因为灵魂需要不间断地被使用，知性活动或“感性印象”（sensible impression/sentir）都可以起到这个效果，即便是会给人带来不快情感的物也会因为驱散了灵魂的空虚而引发愉悦。杜博的情感主义美学与17世纪的弗雷阿特（Roland Fréart de Chambray）、18世纪初安德烈神父等代表的法国古典主义美学形成强烈反差，有重要开创性。不过，杜博把“愉悦”与美感等同的立场制造了巨大的难题，从这个视角出发很难解释诗歌中悲剧这个文类。杜博为了解决这个难题对悲剧所能产生的复杂情感做了一个简化处理，认为虽然悲剧唤起悲哀与恐惧，但理性告诉我们艺术中的悲剧只是摹本，因此悲哀的感受就仅仅停留在心灵浅层，最后留下的只是玩味自身情绪而留下的愉悦。这个解释表示，悲剧引发的悲情只是浅表的情感，深刻的同情无法产生，艺术欣赏变成了人们满足自身情感要求的游戏，这也意味着任何观看他人的行为都可能陷入只关注内心愉悦、漠视对象苦难的境地。学者马歇尔（David Marshall）曾指出，杜博的美学理论似乎告诉人们，在审美中揭示出来的人的情感机制似乎存在着一种天然缺陷，与维持社会交往的道德观念也并不符合。这个问题引发了许多同时代法国作家的思考，譬如马里沃（Pierre de Marivaux）的小说《同情的奇怪效应》（Les Effets surprenants de la sympathie）就集中反思了情感的自恋特征。杜博的理论对18世纪英国和德国启蒙思想家都发生了作用，对在德国出现的现代“美学”（Aisthesis）尤其影响深远。18世纪德国美学思想接受了杜博认为审美判断基于主观情感的基本观念，但又试图摆脱这种主观主义以一己为中心的特征，论证感性活动能够与认识相结合，产生非个人化、具有普遍意义的准确、全面判断。可以认为，德国美学和英国的道德哲学一样，都在一定程度上接受经验主义、感觉主义和情感主义对于情感的认识，强调情感与身体感官与外界事物的接触相关，有着理性灵魂所无法胜任的重要作用。但它们都试图论证情感具有可以被完善的特性，并不是笛卡尔和马勒布朗士所认为的那样“混乱而不清晰”。我们可以回顾，英国经验主义催生的道德哲学强调情感与外在事物秩序的关联。在沙夫茨伯里和哈奇生看来，所谓“公共情感”和“道德感”都是推动社会和谐整合的感性力量，美感也与此相通，是人类感性对和谐事物的偏好。因此，沙夫茨伯里在《自白》（Soliloquy）一文中说过，“和谐就是自然规定的和谐……对称与比例的根基在于自然……与生活和礼仪相关的事务也是一样。美德也有固定的标准。同样的数字、和谐和比例也在道德中占有一席之位；这些标准可以从人的性格与情感中挖掘出来，这里也是艺术与科学的正当基础所在，比人类实践或认识中的任何其它基础都要优越”。可见，情感是美与道德判断的感性基础，与认识并不冲突，相反成为认识的关键补充。德国 17 世纪理性主义哲学也旨在论证情感与理性相圆融，但路径与沙夫茨伯里及其影响下的苏格兰启蒙思想并不相同。在其影响下，德国 18 世纪哲学家并不试图证明情感能帮助我们判断外在秩序的完美，他们想说情感能揭示艺术观赏者头脑自身的完善。
这个应对情感难题的脉络始于莱布尼茨对人头脑中形成的观念的重新理解。前文指出，笛卡尔在《灵魂的激情》中认为身体传达给灵魂的激情是一种知觉，但并不坚实，而是“混乱和模糊不堪”的。莱布尼茨也认为人的许多观念是含糊混乱的，但这些观念也有可能构成正确的知识。笛卡尔在《第一哲学沉思录》中将知识回溯到“清楚而明白的知觉”，但这样就使得许多身体感受和情感成为对知识的威胁，莱布尼茨通过反驳这个观点扩大了理性的根基，使得理性有可能与模糊的观念兼容。莱布尼茨有关“混乱”观念的论述为德国美学传统为美感这种模糊观念的正名开辟了重要通道。在 1669 至 1671年间写成的《有关争议裁决的简短评论》（“Commentatiuncula de Judice Controversiarum”）中，莱布尼茨认为关于任何信仰问题—也就是有关救赎的条件的问题—都可以直接通过引用《圣经》文本来回答，不需要在《圣经》之上附加阐释。他指出，人们对《圣经》语言的理解当然会有所不同，也必然只能有模糊的认识，但这并不妨碍从这些词句中获取应该信仰什么的知识。比如在最后的晚餐中，耶稣说“这是我的身体”，基督徒对这句话只能有模糊的理解，但他们仍然能形成共识，理解圣体与信徒同在，并用圣餐礼来表达这种认识，这种模糊的认识仍然不失为理性知识。在《对知识、真理、观念的默思》（“Meditationes de cognitione, veritate et ideis”，1684）这篇短文中，莱布尼茨重申自己的观念论。他将“明白”（vivid） 的知识分成两类，要么是清楚的，要么是混乱的。正是在这里，他使用审美感觉中形成的判断—比如“画家或其它艺术家”对作品好不好做出的判断—来解释明白但混乱的观念，因为这种判断虽然明白，但难以条分缕析地解释清楚。那么，假如美是一种“清晰而不明确”的知觉或观念，它有什么意义呢？是对事物内在和谐的一种感知吗？莱布尼茨身后的德国美学家都要来回答这个问题。当然，莱布尼茨的思想在18世纪30年代之后才经由鲍姆伽通（Alexander Gottlieb Baumgarten）的介绍产生了比较大的影响，之前是英法的情感主义或感觉主义有着比较大的影响。18世纪中叶，受到莱布尼茨影响的鲍姆伽通对莱布尼茨的思想做出了重要的延伸。他率先将美感这种“清晰但不明确”的观念视为一种独立的认知，与理性认知有着类似的功能，提出“美学”就是研究“感性认识”的科学。他在《形而上学》（Metaphysica, 1739）中的“经验心理学”这一部分中指出理性不是唯一能认知普通真理体系的灵魂机能，感性逊色于理性，但也有辨认、判断、记忆等能力，可以视为“理性的相似物” （英语中的analogue of reason，拉丁文中的analogon rationis）。鲍姆伽通的美学还有另一重非常重要的创新，那就是将美感中包含的愉悦做出了新的解释，认为它不仅源于艺术品本身的和谐或完美，而且也源于感性认知与理性认知之前的和谐，也就是人的头脑本身的完善。这点虽然在鲍姆伽通这里并未表现得特别充分，但已经出现了重要的苗头。他在《美学》（Aesthetica, 1750）绪论部分中列出了感性认识的美的三个元素：1）“不同思想的一致”（当然这不是指认识本身，也不是指事物本身，而是认识与事物交汇之后形成的现象）； 2）秩序的一致, 即感性认识“内在的一致”以及“与事物的一致”；3）艺术符号与“事物”和“认识”的一致，即“涵义”的美。这三种“一致”就是“感性认识”内部的一致，这些认识与事物的一致（秩序和布局的美），以及表达这些现象的符号与现象和事物的一致（涵义美）。审美愉悦被定义为对事物本身和头脑再现两者的反应，不仅源自事物本身的秩序，这一创新使得鲍姆伽通的美学思想与莱布尼茨和他之后的沃尔夫（Christian Wolff）之间有了深刻的区别，也为后来康德美学的诞生提供了根基。鲍姆伽通正式开创的18世纪德语美学与英国和苏格兰的道德哲学、美学一样，都需要对情感及与其关联的感性活动进行解释，说明它们如何与理性认知联系在一起，它们采用的路径有诸多相似的地方。从莱布尼茨到鲍姆伽通，我们看到是将感官和情感一并转变成“感性认知”，变成理性认知的类似物，能够以产生愉悦这种感性方式表达对事物及自身完善性的认知。这条脉络在犹太裔德语哲学家门德尔松（Moses Mendelssohn）这里得到了很大程度上的推进。门德尔松将鲍姆伽通的“理性类似物”理论进一步复杂化，对理性和感性认知的关系做出更为细节化的描述。他当然也认为感性活动包含认识功能，但在他看来，感性活动一方面与身体联系更加紧密，更加具有自主性，一方面又服从于灵魂的自我协调能力，可以与理性认识结合在一起，所以审美感受应该是一种混合感受，但也具有整合性。这种将经验主义和理性主义协调起来的做法赓续并糅合了英国经验主义和德国理性主义哲学中对于情感的处理方式，预示了后来康德做出的进一步革新。延续鲍姆伽通的创见，门德尔松也将不清晰的知觉与美感联系在一起，认为美感是对“完美”的感知，这里的“完美”不仅表示身体感知的外界事物的完善，也表示灵魂自身机能的完善。门德尔松借鉴沙夫茨伯里以书信形式来写对话体哲学论辩文《道德家》（“The Moralists”）的方式，创作了《情感书简》（Briefe über die Empfindungen），在其中将美感描写为一种模糊的认知，这种认知引发情感，再继而产生愉悦的身体感受：每个哲学家都认为，美源自一种完美的模糊再现。满足与快乐，一种安静的满足会伴随着体内血液中一股甜蜜的流动和四肢中愉悦的运动，没有这些身体变化我们就会无动于衷。这种可爱的身体运动是情感的儿女，而情感必然与未充分发展的再现联系在一起。
构成美感的喜悦和幸福紧密联系在一起，成为理性的必要补充，门德尔松特意强调这种快感既是精神活动，即“情感”（Affekt），也是身体反应，可以称之为“感性欲念”（sinnliche Wollust），这两者之间会相互催生和转化。这也就是说，身体感官和感性灵魂之间有着紧密关联，美感与其它情感一样标志着身体的能动性。
然而，同样是面对情感对于理性的挑战，门德尔松与18世纪英国和苏格兰哲学家的回应有着微妙但重要的不同。他并不是要证明情感内在的理性，而是要强调理性在美感形成过程中的重要地位，说明理性灵魂与感性灵魂相互融合的道理，也就是“心灵与理性之间永恒的一致”。这种一致性深刻地体现在美感—即审美愉悦—的形成过程中。灵魂对完美的认识首先是一种感受，“对事物的直觉性知识”，然后会转化为“通过符号掌握的知识”，也就是说任何“情感”都会在理性的影响下导向超越其自身的认识。对门德尔松来说，审美愉悦的形成至少有两个路径。首先，感官可以捕捉到事物各部分之间的协调性，发现“多元特征的同一性”，也就是美，在感性再现的基础上，理性能发现被造物的终极目的，模糊地把握事物之间的复杂关联，由此“晦暗地再现”完美。其次，身体感官的满足会转化为理性的一种模糊的认识，即一种“对其身体的完美性的模糊但明白的再现”（indistinct but lively representation of the perfection of its body），而这种认识能带来强大的快感。这种快感与感官捕捉“美”和理性认识“完美”的快感并驾齐驱，都是美感的组成部分。这也就可以解释为什么门德尔松会批评杜博的情感主义美学思想，认为杜博把美感简化为情感的触发，没有将灵魂的愉悦与感性满足相区分，甚至将感性满足缩减为“意愿”，他对审美愉悦的理解与门德尔松所说的“美”和“完美”都相距甚远。《论情感》一文还有一个补充，叫做《狂喜：对〈情感书简〉的补充》（“Rhapsodie, oder Zus?tze zu denBriefen über die Empfindungen”）。这篇补充着重说明美感并不只是与外界物体有关，也同样与头脑对这些物的知觉有关，因此不完美或丑恶的事物会在灵魂中激起“混合情感”，包括对外界物体的不和谐的憎恶，也包括对思想主体显示的正面特征的赞许（这也就是鲍姆伽通所说的感性认识内部的一致）。审美主体最终的感受取决于这两种不同感受之间的力量对比。假如丑恶事物对审美主体有切身影响，那么不快情感会占上风，反之亦然。所以习惯了观看悲剧的观众会在情节变得不愉快时让理性介入，强化悲剧只是人为模仿的认识，淡化不快感，从而使得源自头脑再现的愉悦加强。门德尔松在《情感书简》中就已经认为审美情感是“混杂情感”，在《狂喜》中这层意思得到进一步阐发。有学者认为，《狂喜》中对于“混合情感”的说明受到了伯克《关于崇高与美的观念根源的哲学研究》（1757）的影响，门德尔松在文中特别声明自己是在阅读伯克之后对“混合情感”有了更深的认识。不过，门德尔松与伯克和杜博这样以经验为起点的审美理论很不一样，他所受到的更重要的启迪仍然是德国哲学中将审美愉悦与头脑内部的和谐一致相关联的思考路径。在门德尔松看来，“混合情感”之所以会转化为审美愉悦，就是因为灵魂各机能的协调互动，而反过来审美愉悦也可以使得灵魂的根基得以加强：审美愉悦不会局限在身体或灵魂的某个部位，而是会打通感官和神经结构的所有关节。换言之，在这种愉悦感发生的时候，“由情感和晦暗感受构成的整个系统必须被打动并发生作用，构成和谐的游戏”。这种“游戏”也同样吸纳了理性的参与，感性愉悦本来就可以转化为理性模糊的认识，所以这里的情感系统也包括感性认识，审美愉悦带来的是整个灵魂所有机能之间的协调，即“灵魂的完美”。这也就是为什么审美愉悦如此纯粹，并且比感官愉悦更为持久深刻，对审美主体也有一定要求。门德尔松的美学思想对康德有很重要的影响，虽然康德在《纯粹理性批判》中批评门德尔松的理性主义形而上学。但康德美学延续了门德尔松在《狂喜》中的思想，将美感理解为灵魂各机能之间自由游戏所产生的平静的愉悦。所谓审美判断，就是判断自然物中是否具备促进这种自由游戏的非功利性目的。当然，康德的先验理性与门德尔松的理性观有根本区别，他们的美学理论也有着深刻的不同。对康德来说，强烈的愉悦过于主观，以此为美的基本功能难免让人屈服于身体感官，将愉悦与灵魂的完美相连也无济于事。因为论证灵魂的完美—即感官和神经结构的一致性—需要理性逾越自身边界，对身体做出许多无法证明的假设。康德美学的关键在于彻底从审美中剔除主观因素。审美判断必须先将激情剔除，让认识与想象这两种“表象力”（意识功能）自由游戏、相互激活，这种互动会产生一种愉悦的情感，但绝不同于源于感官之情。因此，审美判断虽然是主观做出的，但不局限于某一灵魂，体现出一种非主观的主观性。康德所说的“想象”是对于物体的综合感知，指的是一种基于概念又不囿于它们的对于直观的综合。想象力无需借助概念，因而是自由的，并在这个前提下与理性的“合法则性”协调一致。康德用自己的方法回应了18世纪德国美学中的情感问题，也因此回应了一个贯穿英法德哲学的基本问题。他的方法是将身体性感受和情感剔除，仅保留灵魂内部因自身的协调一致所带来的情感，让这种情感帮助人做出对自然物形式的合目的性（即是否能促使想象力与知性自由游戏）的普遍有效的判断。康德的审美判断是其批判哲学的关键一环，通过探讨审美判断如何超越其主观性为实践理性（即普遍道德律令的存在）提出有力的佐证，证明人能超越自然，拥有与他人协调一致但又不相互奴役束缚的自由。
当我们把康德的审美判断理论放在18世纪英法德语中出现的情感理论的脉络中来看的时候，会发现康德对17世纪以来德国理性主义美学做出了重要改造，为理性提供先验基础，也为理性划定了边界，在此过程中批判了理性主义美学受经验主义影响将灵魂与头脑连接在一起的立场。但不可否认，康德对理性主义的改造也是在经验哲学的惠泽之下发生的，是“理性”与“情感”长期交锋博弈旅程的一个阶段性终点。在康德之后，德国和英法浪漫主义发起了新一轮对于感官和情感的关注，让感官和情感在理性中占据更重要的分量，也赋予其更多颠覆和重塑的力量。康德思想标志着启蒙时代将要让位于浪漫主义之时，情感很快就要卷土重来，再次成为理性的根基和限制，迫使19世纪思想对于“自由”做出新的阐释。情感与理性之争会在后世不断以新的面貌出现。
三、结 语
要理解启蒙时代的情感观念，就要看到康德之前漫长的思想脉络。情感是启蒙时代的核心问题，从笛卡尔及其同时代哲学家开始，情感就与感觉和生理活动—即神经、血液的运动—联系在一起。身体和灵魂变得不可分割，虽然大多数启蒙思想家认为心灵具有超越物质的特性，但无法回避两者之间的互动关联。18世纪的道德哲学和美学理论集中思考了情感难题，应对身体对灵魂发出的挑战。在这两条话语脉络中，情感及其表征的身心连接都被赋予有利于主体性建构的阐释。法国感觉主义哲学和沙夫茨伯里影响下的苏格兰启蒙时代道德哲学将源于身体的感受和情感变成道德判断的基础，提出了“道德感”和“道德情操”等观念。由鲍姆伽通创立但渊源更长的德国美学致力于证明灵魂的感性和理性侧面彼此融洽协调，美感不仅是对外物和谐的评价，也是头脑对自身和谐的赞许。作为道德原则基础的情感和作为审美判断条件的情感是紧密联系在一起的，都体现了启蒙思想建构人的主体性—人的自洽性和独立性—的诉求。我们可以看到，18世纪英法的道德哲学和德语美学之间存在着有机联系，英法思想从18世纪初就开始影响德语界哲学家，这种影响与莱布尼茨对于“明白但模糊观念”的重新阐释融合在一起，催生了倚重感性的德国美学传统。鲍姆伽通和门德尔松的美学观与英国道德哲学在情感的认识上有明显的亲缘性，都试图在理论上论证感性认知的重要地位，论证感性对理性做出的补充。门德尔松不满哈奇生提出的“道德感”理论，认为这无异于说人们有关道德和美的认识直接源于上帝造人的匠心，不论是对道德还是对美的判断都源于灵魂和身体之间的复杂动态，不能被简单归于某种天赋的灵魂机能。在我们今天看来，18世纪的道德哲学和美学都体现了启蒙时代的思想精髓，尽力在身体知觉、情感和依靠概念的知性之间进行斡旋和整合。启蒙思想体现了一种不稳定的平衡，一方面释放了身体与情感的力量，一方面对其与知性的协调表达乐观的期望。
在《浪漫的律令》中，拜泽尔认为浪漫派的教化理想以“整体论”为特征，他们认为 “感性—感受、情绪和欲望的能力—并不比理性本身更缺乏人性”。实际上，情感从17世纪中叶开始就成为具有核心地位的哲学和文化问题。所谓启蒙，始于对情感的正视，（在康德这里）终于对情感的收编，却无法真正解决情感难题。正是对情感观念的梳理让我们理解在西方现代性兴起之初“人”的观念就已经显露出来的深刻危机。
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