杜国庠

　　前 言

　　冯友兰氏数年来发表五种著作，建立了他的“新形上学”体系和新道统。首先以《新理学》宣布了所谓“全新底形上学”的体系，自许为“最哲学底哲学”;最近以《新原道》建立了他的新道统，自命为独接“中国哲学的精神”;中间三种——《新世训》《新事论》及《新原人》，大抵运用他的玄学观点去衡量事物或指导人生，以鼓吹其所谓“内圣外王之道”，以扩大其所谓“无用”的哲学的“大用”。短短几年，共成五著，其辛勤著述，自成家言，固堪钦佩;但是为了“持标新统”，不惜抹杀史实，厚诬古人，为了鼓吹“玄风”，不惜提倡“风流”，是认“任诞”，则不免有损学人的风格。而且这种形上学，崇尚“玄虚”，足以阻碍科学的发展，标榜道统，也复违背民主的精神，对于今后和平建国的大业，实不相宜，故略加批评，势非得已。

　　一

　　凡哲学都有它相适应的方法论。方法不正确;不会产生正确的哲学。反之，正确的哲学，也要求着正确的方法。因为事物运动的规律，总括下来便是事物的法则，把握这种规律反而用以对付事物，便成为方法。——两者都以同一客观现实为根据的。

　　那么，冯氏所谓最玄虚的哲学“新理学”，用的是怎样的方法呢？为了下文叙述的方便，让我们先引用他自己叙述“新理学”的构成的一段话吧。他在《新原道》说：

　　“在中国哲学史中，先秦的道家，魏晋的玄学，唐代的禅宗，恰好造成了这一种传统（即所谓‘不著形象，超乎形象的传统。——素）。新理学就是受这种传统的启示，利用现代新逻辑学对于形上学底批评，以成立一个完全‘不着实际底形上学。

　　“但新理学又是‘接着宋明道学中底理学讲底。所以于它的应用方面，它同于儒家的‘道中庸。它说理有同于名家所谓‘指。……它说气有似于道家所谓道。……它说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话，有似于道家，玄学及禅宗。所以它于‘极高明方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的各方面的最好的传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立的形上学。它不着实际，可以说是‘空的。但其空只是形上学的内容空，并不是其形上学以为人生或世界是空底。所以其空又与道学（当是‘道家误植。——素），玄学，禅宗的‘空不同。它虽是‘接着宋明道学底理学讲底，但它是一个全新底形上学。至少说，它为讲形上学底人，开了一个全新底路。”（第一一三至一一四页）

　　这里冯氏自称“新理学”为“全新底形上学”，是不是“全新底”，可暂不管它，但是形上学则千真万确，因为它集道家、玄学、禅宗及宋明道学的“玄虚”之大成。因此，“新理学”就需要一种和它相适当的方法，即冯氏所谓“过河拆桥”的方法。他说：“‘过河拆桥是大不道德底事。但讲哲学即非此不足以达到‘玄之又玄的标准。”（旁点是我加的，下同。——素）这方法是怎样的呢？冯氏说：“哲学始于分析，解释经验，换言之，即分析解释经验中之实际底事物。”又说：“哲学中之观念、命题及推论之系形式底，逻辑底者，其本身虽系形式底，逻辑底，但我们之所以得之，则靠经验。我们之所以得之虽靠经验，但我们既已得之之后，即见其并不另需经验以为证明。其所以如此者，因此种观念、命题及推论，对于实际并无所主张，无所肯定，或最少主张，最少肯定。”（《新理学》绪论）即是“内容空”的。也是“形式底，逻辑底”。比方说，经验是“桥”，不从“分析解释经验”开始，便得不到所谓“形式底”观念，例如“理”，好像没有桥就不能到达彼岸。但“既已得之之后，即见其并不另需经验以为证明”，便可再“不着实际”，“不管事实”了，好像已过了河，无须用桥，便把桥“拆”掉了。其始“仍是以事实或实际的事物，为出发点”;其终，则成为“哲学可以说是不切实际，不管事实”的（《新理学》第一二页）。所谓“过河拆桥”，就是这个意思。

　　冯氏说：“它说理同于名家所谓‘指。”“指”是公孫龙所用的术语。这里所谓“名家”，自然指的是公孙龙。可见这种方法，正是公孙龙的衣钵真传。公孙龙的名学的特点，在“离坚白”。他的《坚白论》正是运用这种方法，从分析实际的事物一一具体的“坚白石”出发，而获得抽象的“坚”和“白”这类共相。公孙龙于《指物论》称之为“指”。这就是冯氏所谓“名家所谓‘指”之“指”，也即“新理学”之所谓“理”。所以说：“在中国哲学史中，公孙龙最先注意此点。公孙龙所主张之‘离坚白，即将坚或白离开坚白石而单独思之也。此单独为思之对象之坚或白，即坚白之所以为坚或白者，即坚底物或白底物之所以然之理也。”（第一章第四节）在公孙龙，“指”是能够自己转化为“非指”，即转化为“物”的。所以说：“且夫指固自为非指，奚待于物，而乃与为指？”（《指物论》）无须待什么“气”去“依照”才成为“实际底事物”，也未说到什么“指世界”，都和冯氏不同。冯氏所以赏识这种方法，其故在于“非此不足以达到‘玄之又玄的标准”。

　　不过，冯氏在前面引文中再次提到所谓“现代新逻辑”，似乎对于他的“新理学”的成立颇为重要。其实所谓“现代新逻辑”，本质仍然还是形式“逻辑”，其所谓“新”，无非多加几个“如果”而使命题更形式化罢了（《新理学》绪论第四节），而冯氏之所以特别赏识它的缘故也在这里。

　　由于这种“过河拆桥”的方法论，把桥拆了，断绝了两岸的往来;抛弃了经验，脱离了现实，使理论和实践完全脱节。这就使他的哲学变成僵硬的没有血肉的空壳，不能从现实的宝藏得到充实;同时他的理论也不能从实践获得检证，这是一。因为抛弃了经验，脱离了现实，他的哲学方法便不得不与科学的方法，成为两橛，无力促进科学的发展，这是二。因此，他的哲学也就无法发挥他所谓“大用”，即无法指导人生。虽然他又从儒家检得了一条所谓“道中庸”的尾巴，硬装在所谓“极高明”的玄学体系上面，凑成“极高明而道中庸”的标语，但到底还是形式的东西，在脑子里“思”——“思”，似乎是“言之成理”，一旦到了实践，还是要碰壁的。因为“玄虚”到底不是人生的道路，这是三。以下试把这几点略为展开。

　　二

　　在《新原道》中，冯氏拈出“极高明而道中庸”这一标语，以示他的“新理学”的本领，并作他批评中国各派哲学的准绳。他认为“中国哲学是超世间底。所谓超世间的意义是即世间而出世间。”他说“这种境界以及这种哲学，我们说它是‘极高明而道中庸。”即是说，“这种境界是最高底，但又是不离乎人伦日用底。”也即是“超越人伦日用而又即在人伦日用之中”的（《新原道》第二页）从上节的引文看来，他一方面接受了名家公孙龙的哲学方法，利用所谓“现代的新逻辑学”，批评了先秦的道学，魏晋的玄学，唐代的禅宗及宋明的理学，使这个玄虚的——“不著形象，超乎形象”的“传统”，益发玄虚，而获得了“四个空底观念”——所谓理、气、道体及大全的观念。说是“它于极高明方面超过了先秦儒家及宋明道学”。另一方面，它却又“接着宋明道学中底理学”，硬把儒家所谓“人伦日用”的实践哲学接上去，说是“于它（新理学）的应用方面”，它同于儒家的“道中庸”，又用这去批评禅宗所谓“担水砍柴，无非妙道”，还不彻底。正因为它是各方“接着”的缘故，所以便不免有接不拢来的弱点。在方法论上，尤其表现得明显：所谓“极高明”，既唯恐其玄虚，而所谓“道中庸”，则又不能不踏实，故虽用了“而”字诀把“高明”和“中庸”拴在一起，实际上还是解决不了问题。

　　这里我们先来看看冯氏的所谓“极高明”方面。他说：

　　“在新理学的形上学的系统中，有四个主要底观念，就是理，气，道体及大全。这四个都是我们所谓形式底观念。这四个观念，都是没有积极底内容底，是四个空底观念。在新理学的形上学的系统中，有四组主要底命题。这四组主要底命题，都是形式命题。四个形式底观念，就是从四组形式底命题[得]出来底。”（《新原道》第一一四页）

　　怎样得出这几个“主要底观念”呢？就是上面所说的“过河拆桥”的方法。拿“理”这个观念来说，他说：“在新理不宾形成学的系统中，第一组主要命题是：凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家的话说：‘有物必有则”。

　　“……一切山所共有之山之所以为山，或一切水所共有之水之所以为水，新理学中称之为山之理或水之理。有山则有山之理。有水则有水之理……”

　　到这里为止，桥尚未拆，这种“有物必有则”的见解，我们可以同意。但再下去，情形完全颠倒，便是“既已得之之后，即见其并不另需经验以为证明”的阶段了。他说：

　　“有某种事物必有某种事物之所以为某种事物者。这就是说：‘有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。……‘有某种事物之有，新理学谓之实际底有，是于时空中存在者。‘有某种事物之所以为某种事物之有，新理学谓之真际底有，是虽不存在于时空而又不能说是无者。……”

　　“‘有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。从此命题，我们又可推出两命题。一是：某种事物之所以为某种事物者，可以无某种事物而有。二是：某种事物之所以为某种事物者，在逻辑上先某种事物而有。”（《新原道》第一一四至一一五页）

　　于是，“总所有底理”的“理世界”成立了。而且“理世界在逻辑上先于实际底世界”了。我们姑且不说，事实上没有这个“理世界”;也姑且不说，任何“逻辑”都必有其实际的根据，逻辑其实就是实际的一种反映。但从逻辑上说，冯氏这逻辑也有些可疑。老实说，他是以逻辑的姿态，在玩文字的花样。

　　在刚引的文句里，在所谓“有某种事物必有某种事物之所以为某种事物者”，或在“有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者”之中，第一个“有”字，即“有某种事物”句中的“有”字，是表示存在的意思。第二个“有”字，即“必有……”或“涵蕴有……”的“有”字，则是表示领有的意思，字形一样，意思不同。在这里，第二个“有”字表示着“其事物之所以为某事物者”为它（“有”字）的主语（即“某种事物”）的属性，和它不可分离的（如果可以分离，就不能说是“某种事物之所以为某种事物者”。——素）。所以，实际上，“某种事物之所以为某种事物者”之有无，必然要以“某种事物”之有无（即存在与否）来决定。故在逻辑上严格地说，也不能有“某种事物之所以为某种事物者”的独立存在的问题，因而也不能说它“先某种事物而有”。但是，冯氏却利用着两个“有”字的字形相同，第一步：把“必有”变成“涵蕴有”。第二步：把“涵蕴”和“有”分离，把“有”字冠于“某种事物之所以为某种事物者”之上，使它采取“有某种事物”的句式。第三步：便分开来说：“有某种事物”之“有”，如何如何;“有某种事物之所以为某种事物”之“有”，又如何如何。第四步：便“推”出了“某种事物之所以为某种事物者，可以无某种事物而有”。第五步：（这是最后的一步）便达到了“某种事物之所以为某种事物者，在逻辑上先某种事物而有”这一命题。于是他所企图建立的“理世界”的一切准备工作，通通完毕，只待“总括”一下，便可揭幕。這种偷天换日的手法，是文字的游戏！也是“逻辑”的玩弄！

　　三

　　光有理是不能说明实际的事物的。冯氏也承认“理不能自实现。必有存在的事物，理方能实现”。于是他又“对于事物作理智底分析”，由这样的一组命题：“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者”，而得到他所谓“气”——“真元之气”。据他说：这“气”是“一不能说是甚么者。此不能说是甚么者，只是一切事物所有以能存在者，而礤本身，则只是一可能底存在。因为它只是一可能底存在，所以我们不能问：甚么是它所有以能存在者。”这种只是“一不能说是甚么”的，“只是一可能底存在”的“气”，实际上是没有的。它只是观念上的东西。因为要“不着实际”，要“超乎形象”，所以只好这样地给它规定。所以冯氏说：“我们不能说气是甚么。……说气是甚么，即须说：存在底事物是此种甚么所构成者。如此说，即是对于实际，有所肯定。此种甚么，即在形象之内底。”（《新原道》第一一五至一一六页）可见所谓“理智的分析”者，并不是客观地运用“理智”去“分析”，而是为了满足主观预定的要求去规定。

　　可是，“理不能自实现”，“气”又“只是一可能底存在”，“可能底存在”，还不是“能存在底事物”，还不能“实现理”。这不是“发现”了“理世界”，同时又失掉了“实际底世界”吗？那么，怎样办呢？为了补救这个缺点，冯氏又提出一个形式底主要底观念——“道体”。他说：“第三组主要命题是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行（他说“气……亦称无极”;“总之，所有底理，……名之曰太极”）。总之，所有的流行，谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。借用中国旧日哲学家的话说：‘无极而太极”。“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。……一切流行涵蕴动”。这些命题，还是根据经验，是可以同意的。但这“流行”或“动”，是有了“事物”以后的“流行”或“动”，怎样能使“理”“气”成为“事物”呢？怎样能使“无极而太极”“而”得起来呢？这里冯氏还是用他玩弄“逻辑”的手法，提出一个命题：“事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行”。这样，轻轻地把“事物的存在”改变为“其气实现某理或某某理的流行”。接着便说明道：“存在者是事物，是事物者必是某种事物，或某某种事物。是某种事物或某某种事物，即是实现某理或某某理（注意：不是‘即有某理或某某理！——素）。实现某理或某某理者是气。气实现某理或某某理，即成为属于某种或某某种底事物。没有不存在的事物。亦没有存在而不是事物者。亦没有是事物而不是某种事物者。所以（这‘所以来得突兀！——素）凡事物的存在都是其气实现某理或某某理的流行。”（《新原道》第一一七页）这里只说到“其气实现某理或某某理”，但未说明“气”何以能够“实现”理。所以冯氏又说：“因为流行就是动，就逻辑方面说，于实现其余底理之先，气必实现动之理。气必先实现动之理，然后方能有流行。……事实上虽没有只是流行底流行，但只是流行底流行却为任何流行所涵蕴。在逻辑上说，它是先于任何流行。它是第一动者。”（同上）我们且不问这“第一动者”是不是“上帝”或“创造者”，也不管它称为甚么“气之动者”也好，“乾元”也好，终归还是没有解决问题。因为：就从逻辑上说，“于实现其余底理之先，气必实现动之理。气必先实现动之理，然后方能有流行。”但是“实现”是一事，也是一“动”。所以，“实现动之理”的“气”，必先已是能“动”的“气”;不可能“只是一可能底存在”的“气”，这样地推下去，“气”至少必有“动”之性。这就和冯氏的所谓“气”者矛盾了。这个矛盾的弱点，也许是冯氏所感到头痛的。他在《新理学》中，就说过如次的话：

　　“气至少必有‘存在之性，……他至少须依照‘存在之理……”

　　“……因至少‘存在之理，是常为气所依照者。”（第七十五页）

　　“气又至少必依照动之理。我们于上面说，气之依照理者，即成为实际底事物，依照某理，即成为某种实际底事物。‘依照是一事，亦即是一动。故气于依照任何理之先，必须依照动之理，然后方能动而有‘依照之事。否则气若不动，即不能有依照之事。”（第八十五页）

　　到了《新原道》，他虽以“实现”代替“依照”，但是这个问题还是没法解决。到了不能解决问题的时候，他就索性乞灵于神秘主义。

　　冯氏说：“理及气是人对于事物作理智底分析，所得底观念。道[体]及大全是人对于事物作理智底，总括所得底观念”（《新原道》第一一九页）。但是翻过下一页，他便宣布大全，道体及气都是“不可思议”“不可言说”的观念了。请看他说：

　　“严格地说，大全的观念，与其所拟代表者，并不完全相当。大全是一观念，观念在思中，而此观念所拟代表者，则不可为思之对象。大全既是一切底有，则不可有外。……如有外于大全者，则所谓大全，即不是大全。……如以大全为对象而思之，则此思所思之大全，不包括此思。不包括此思，则此思所思之大全为有外。有外即不是大全。所以大全是不可思议底。大全即不可思议，亦不可言说，因为言说中，所言说底大全，不包括此言说。不包括此言说，则此言说所言说之大全为有外……。不可思议，不可言说者，亦不可了解。不可了解，……只是说其不可为了解的对象。”

　　“由此方面说，道体亦是不可思议，不可言说底。因为道体是一切底流行。思议言语亦是一流行。思议言语中底道体，不包括此流行。……即不是一切底流行。……即不是道体。”

　　“气亦是不可思议，不可言说底。不过……与大全或道体之所以是如此不同。……气所以是不可思议，不可言说底，因为我们不能以名名之，如以一公名名之，则即是说它是一种甚么事物，说它依照某理。但它不是任何事物，不依照任何理。所以于新理学中，我们说：我们名之曰气。我们说：此名应视为私名。但形上学并非历史，其中何以有私名;这也是一困难。所以名之以私名，亦是强为之名。”（第一二〇页）

　　所谓“不能以名名之”，实质上还是关涉到上面所说的逻辑上那个矛盾的弱点的困难。予此，可见冯氏的系统是以“理智的分析”“总括”始，而以“神秘主义”终，这是所谓“理智”的破产，也是所谓“现代的新邏辑学”不可避免的破绽！

　　四

　　冯氏一方面喜爱玄虚，但另一方面却不能忘情于世务。所以既主张“极高明”又强调着“道中庸”。他在《新原道》说：“新理学中底几个重要观念，不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾驭实际底能力。但理及气的观念，可使人游心于‘物之初。道体及大全的观念，可使人游心于‘有之全。这些观念，可以使人知天，事天，乐天，以至于同天。这些观念，可以使人的境界不同于自然，功利，及道德诸境界。”（第一二二页）所以，他自夸“它（新理学）所讲底，还是‘内圣外王之道，而且是‘内圣外王之道的最精纯底要素。”（第一二三页）这就告诉你：只要你想学做圣人，你就得学会他那一套“最玄虚的哲学”——“新理学”。因为：依他说，圣人是“在天地境界中底人”。天地境界，他分为四个递升的阶段：“知天，事天，乐天，同天”。人要做到至圣，就要能够处于“同天”的境界。首先就要“知天”，要“知天”，就必须了解“新理学中底几个重要观念”。因为所谓“天”，就是“大全”，而“理，气，道体”等，则为了解“大全”的预备观念。现在先从《新原人》中引他一段解释“同天境界”的文字：

　　“在天地境界中底人的最高造诣，是，不但觉解其是大全的一部分，而并且自同于大全。如庄子说：‘天地者，万物之所一也，得其所一而同焉，则死生终始，将如昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？得其所一而同焉，即自同于大全也。一个人自同于大全，则‘我与‘非我的分别，对于他即不存在。道家说：‘与物冥。冥者，冥‘我与万物间底分别也。儒家说：‘万物皆备于我。大全是万物之全体，‘我自同于大全，故‘万物皆备于我。此等境界，我们谓之为同天。此等境界，是在功利境界中底人的事功所不能达，在道德境界中底人的尽伦尽职所不能得底。得到此等境界者，不但是与天地参，而且是与天地一。得到此等境界，是天地境界中底人的最高底造诣。亦可说，人唯得到此等境界，方是真得到天地境界。知天事天乐天等，不过是得到此等境界的一种预备。”（《新原人》第九十六页）

　　这种见解，只是揉杂庄孟的思想而以之附会其所谓“大全”罢了，并没有一点儿“新”的因素在里面的。那末，怎样才能得到“同天境界”呢？他的方法，还是用“思”。他说：

　　“或可问：人是宇宙的份子。即对于宇宙人生有觉解者，亦不过觉解其是宇宙的份子。宇宙的份子，是宇宙的一部分，部分如何能同于全体？”

　　“于此我们说：人的肉体，七尺之躯，诚只是宇宙的一部分。人的心，虽亦是宇宙的一部分，但其思之所及，则不限于宇宙的一部分。人的心能作理知底总括，能将所有底有，总括思之。如此思即有宇宙或大全的观念。由如此思而知有大全。既知有大全，又知大全不可思。知有大全，则似乎如在大全之外，只见大全，而不见其中的部分。知大全不可思，则知其自己亦在大全中。知其自己亦在大全中，而又只见大全，不见其中底部分，则可自觉其自同于大全。自同于大全，不是物质上底一种变化，而是精神上底一种境界。所以自同于大全者，其肉体虽只是大全的一部分，其心虽亦只是大全的一部分，但在精神上他可自同于大全。”（《新原人》第九十六至九十七页）

　　伟哉，“思”也！只要那么一“思”，便有意想不到的效果，就可“在精神上”“自同于大全”，就可处于“同天境界”，真可说是廉价的“精神胜利法”了！但是不成。依他说：“严格地说，大全是不可思议底。”“不可思议底亦是不可了解”的，就是说，大全“不可为了解的对象”。因为“大全无所不包，真正是‘与物无对，但思议中底大全，则是思议的对象，不包此思议，而是与此思议相对底。所以思议中底大全，与大全必不相符。……所以对于大全，一涉思议，即成错误。”（《新原人》第九十八页）那么，所谓“由如此思而知有大全，……知有大全，则似乎如在大全之外只见大全，而不见其中的部分，……则可自觉其自同于大全”云云，不成错误，便是戏论。这是一。依他说：“新理學虽说：一即一切，一切即一，（即是‘总一切底有，谓之大全。大全就是一切底有。——素）但并不肯定，一切事物之间，有内部的关联或内在底关系。新理学所谓一，只肯定一形式底统一。”（这也是他的形式主义在作祟。——素）如此，即使人可能“自同于大全”，又怎能使人发生“与物浑然一体”之类的情感而出于实践？这是二。

　　在《新原人》中冯氏又援引佛家的“证真如”或道家的“得道”为证，说“‘证真如的境界以及‘得道的境界，都是所谓同天的境界。”（《新原人》第九十七页）但是佛家的所谓“真如”与道家的所谓“道”，都是指所谓“本体”说的（所谓“本体”是有内容的，不是形式的。——素）。所以在“理论”上到了“证真如”和“得道”的境界，精神与本体合一，便算“证”了“得”了，虽然实际没有所谓本体，但话还说得过去。而在“实践”上，他们可以玩弄精神去求“证”求“得”。正如颜习斋所说：“今使竦起静坐，不扰以事为，不杂以傍念，敏者数十日，钝者三五年，皆可洞照万象如镜花水月;做此功至此，快然自喜，以为得之矣。”（《存人编》）这种仿佛迷离的自己催眠训练得来的境界，自可以自欺欺人，自“以为得之”。但在主张纯“形式底观念”的冯氏，又怎能援引他们来相比拟呢？即以儒家而论，就是说过“万物皆备于我”的孟子，关于仁，也还说是“亲亲而仁民，仁民而爱物”。与孔子所说的仁为“爱人”一致。也“仁民”与“爱物”有别，不是笼统地说“仁”，而是推己及人，由近而远的。由这种“推己及人”的想法，也可能发生“痛痒相关的情感”。张横渠所谓“民吾同胞，物吾与也”，还有孔孟的余风。其所谓“乾称父，坤称母”，“尊高年所以长其长，慈孤弱所以幼其幼”之类，犹是利用这种家人长幼的观念，去引起其人的“痛痒相关的情感”。至于程明道所谓“仁者浑然与物一体”的说法，早已深受二氏（道释）本体论的影响，而把“仁”看成仿佛二氏所谓“道”或“真如”的东西。不是孔孟所谓“仁”。这样地了解“仁”尚可勉强地说“仁者浑然与物一体”。但在冯氏，其所谓“理智底总括”所得来的“大全”这一观念，则只是一个“空底观念”。既无内容，也“并不肯定，一切事物之间，有内部底关联或内在底关系”，又怎能使人“思”它一下，便发生趋赴实践的“情感”呢？所以，附会也无用处，形式的观念，究竟不能引起热烈的情感。

　　冯氏似乎也感到这种弱点，所以，索性承认“同天地境界，本是所谓神秘主义底。”（《新原人》第九十八页）可是对于“理智”犹有余变，终于又作了一个神秘的声明，“不可思议底，不可了解底，是思议了解的最高底收获。哲学底神秘主义是思议了解的最后底成就，不是与思议了解对立底。”（《新原人》第九十八至九十九页）我觉得这样说或许更真实些：即神秘主义是形式主义最后的归宿。

　　但是实践的问题，还是要解决的。所以他说：“哲学虽有如此底功用（即‘可以使人知天事天乐天以至同天的功用。——素），但只能使人知天，可以使人到天地境界，而不能使人常住于天地境界。欲常住于天地境界，则人须对如此底哲学底见解，‘以诚敬存之。”（《新理学》第一一七页）这种神秘主义的境界，除了利用宗教性的信仰的办法“以诚敬存之”之外，也就难得“常住”的了。他在另一地方也露出了马脚，他说：“如用一名以谓大全，使人见这可以起一种情感者，则可用天之名。”（《新理学》第三十八页）原来如此！

　　五

　　冯氏的哲学，不但无力指导人生，而且也无力促进科学。这也是他“过河拆桥”的方法论之必然的结果。凡是能够指导科学的哲学，必定是概括了以前科学所达到的成果，而且不断地在吸收它们的新成果的哲学。这样，哲学就不能“不管事实”，不能“不着实际”。要管事实，要着实际，它的方法就得从实际概括得来，才能与实际运动的规律和谐一致;它的理论就要经得起实际的考验，才能一步步接近客观的真理。这样的哲学方法，同时也就是科学的方法。这样，才真正是“一行”，而不是“兩行”。

　　然而“新理学”的方法，却是“过河拆桥”的方法。它虽也从经验出发，但“既已得之（观念等）之后，即见其并不另需经验以为证明”，便舍弃经验，脱离现实。它的观念命题都是“空底”无“内容”的，所以由它看来，人便成为抽象的人，既是“人之所以为人”的人，把人的社会历史的性质抽“空”了。由它看来，事物的运动，也只是抽象的“一动”，它们到底怎样地动，它是不管的。这种方法，对于科学是无能的，是和科学的方法相反的。但是冯氏却得意地说：“老子作为道与为学的分别，讲哲学或学哲学，是属于为道，不属于为学。”（《新原道》第一二一页）因此他认为哲学，与科学的知识不在“同一层次之内”：“科学底知识，虽是广大精微，但亦是常识的延长，是与常识在同一层次之内底。”（《新原道》第二十二页）又说：“哲学与科学不同，在于哲学底知识，并不是常识的延长，不是与常识在同一层次上底知识。”（《新原道》第二十四页）这样，他的玄学与世务的矛盾，终于发展成为他的“新理学”与科学的矛盾了。于是他武断说：“凡哲学（其实只是玄学——他的新理学——素）都是‘失人情底。因为一般人所有底知识，都是限于形象之内，而哲学（玄学。——素）的最高底目的，是要发现超乎形象者，哲学（玄学。——素）必讲到超乎形象者，然后才能合乎‘玄之又玄的标准。”（《新原道》第三十七页）其实哲学并不是“失人情”的，真正的哲学也不需要讲到“合乎“玄之又玄”的标准”。他这样说只是因为他自己的哲学方法是和科学方法相反的玄学方法。治哲学是一套方法，治科学又是另一套方法。所以，他的所谓“极高明”与“道中庸”，毕竟还是“两行”不是“一行”。故虽“而”了，但仍不能使它们统一。就是说，冯氏的“新理学”，对于他所见的“高明与中庸的对立”的问题，也并没有解决。

　　他这种玄学的方法，对于科学是无能的最好的标本，就是他的《新原道》。这本著作，目的在于建立一个新道统，即“欲述中国哲学主流之进展，批评其得失，以见新理学在中国哲学中之地位。所以先述旧学，后标新统。异同之故明，斯继开之迹显。庶几世人可知新理学之称为新，非徒然也。”（《新原道》自叙）其所以以中国哲学史论的姿态出现，无非想借历史的“叙述”，以证明其正统之独承。所以他说：“中国哲学的精神的进展，在汉朝受了逆转，……到玄学始入了正路。……在清朝又受了逆转，……到现在始又人了正路。我们于本章（即《新统》章。——素）以我们的新理学为例，以说明中国哲学的精神的最近底进展。”（《新原道》第一一三页）这就是说：到了“新理学”，“中国哲学的精神”才“又入了正路”。这是何等武断！这是何等僭妄！

　　照常理论，历史既经成为一种科学，哲学史乃至哲学史论，都不应在例外。在冯氏，既认为科学的知识和哲学的知识不同，不在“同一层次之内”，治中国哲学史自应该用科学的方法，从中国哲学的史实出发，概括出各个思想派别，追踪它们的递嬗发展，借以发现中国哲学史发展的规律，然后可以“批评其得失”。这样，我们才能得到一部科学的中国哲学史。可是冯氏在《新原道》中怎样做了呢？他却用他的形上学的观点，去割截中国哲学的史实，以适合他建立落后的道统的企图，凡中国哲学史实可以附会歪曲者则附会歪曲之，不能附会歪曲者则抹杀抛弃之。结果，他这本《新原道》，虽然附标着“中国哲学之精神”的标题，但实际至多只能说是表现“中国玄学之精神”的玄学史论（我说“至多”，因为他对于中国玄学家也不无曲解之处。——素）。证据呢？有的是。例如：关于儒家，附会孔子所谓“天”为他所谓“知天”的“天”，明明儒家是“于实行道德中求高底境界”（《新原道》第一十八页），他却“知天，事天，乐天，同天”地附会得不亦乐乎。而对于后期儒家的大师荀子，则抹杀不谈。次如名家，只叙述公孙龙的学说，对于战国后期名学如《荀子》《墨辩》之类，只得毫无内容的二十七个字。至于整个时代被抹杀抛弃者，则为汉朝和清代，几乎使中国学术历史四分之一变成了空白。他的理由很简单，就是汉人的思想，“都不能超以象外”;“清朝人很似汉人，他们也不喜欢作抽象底思想，也只想而不思。”于此可见《新原道》作者是多么富于武断附会的勇气。于此可见玄学的方法论怎样有害于学术。至于指导科学，谈也不要谈了。

　　如果我们舍去这种“经虚涉旷”的玄学作风，采取“实事求是”的科学立场，则由科学到哲学，由常识到理论，由人生观到宇宙观，一句话说，由为学到做人，都可以用一贯的科学的方法去从事的。比方说，人们以“实事求是”的精神，研究自然，一样地可以认识自然是伟大的，知道了其中各部分的联系，便可以根据物质运动的法则，去征服自然，使它替人类服务。人们以“实事求是”的精神，研究社会，一样地可以知道社会是进化的，知道了它的发生和发展的途径，便可应用社会的运动的规律去改造社会，使它更适于人类的繁荣。……这样地得来的知识，这样地得到的宇宙人生观，对于人们做人做事上的帮助，总要比“最哲学底哲学”有力。有内容的知识，自然能够使人们的服务的情感更热烈，使人们奋斗的意志更坚强，丝毫用不着那种“以诚敬存之”的宗教式的修养方法;因为人们在为学做人的过程中，便已同时是在修养了。

　　一九四六年五月十八日于上海

　　责编：梁红

　　作品 2021年7期