宋国芳

　　摘要：西方理论界的人类主体的解释和讨论从没有停止过，从笛卡尔的思考主体到弗洛伊德由无意识决定的主体。拉康更是提出了主体由欲望主宰这一论题，他认为主体的本质即是欲望。在拉康，欲望是区别于需要的，因为需要跟实在直接接触，但欲望是溢出需要的一个能指，是用语言说出的要求和需要之间的剩余。同时，他又强调，主体的欲望根本上是他者的欲望，因为人本质上是一个他者，而且他者的欲望是无意识的。反观王阳明的致良知，如果我们从弗洛伊德的精神分析角度思考，那么王阳明的“致良知”毫无疑问是个体欲望的表达，也就是说“致良知”可以认为是王阳明对欲望的言说。基于此，本文将对这两位中西学者的欲望言说进行对比，从而发现两者。

　　关键词：致良知；欲望

　　序言

　　拉康认为世界本质上是欲望的世界，人是欲望着的人。对拉康来说，人对食物的追求等不属于欲望范畴，那是一种需要，需要能得到满足，而欲望则不能。需要让人和实在世界产生直接连接，而欲望是要求（通过语言表达的需要）和需要之间的缺口和剩余，所以欲望是不可满足的，也无法命名。进一步拉康又提出人的欲望本质上是他者的欲望，人欲望着的是他者的欲望，而非自己本身的欲望，因为人本质上是一个他者。人从出生起的无知无觉到主体意识的形成需要经历镜像阶段和俄狄浦斯情结，在镜像阶段婴儿认同镜中的像，而俄狄浦斯情结使得婴儿认同以父亲为象征的法律，因此拉康认为人其实是个“他者”。

　　王阳明在其心学中提倡人要灭去私欲，从而“致良知”。作为心学的核心概念，致良知可以理解成是人的一种欲望表达，同样朱熹的”成圣“也是如此，其实儒家一直以来在提倡着的至善至圣要表达的也是人的愿望（弗洛伊德的术语）或者欲望（拉康的术语）。既然“致良知”表达的是人的欲望，那么是否王阳明可以通过拉康来解读，而拉康可以通过王阳明来理解。基于此，本文将对两者各自对欲望和致良知的言说进行分析，从而得出两者之间存在互相诠释性。而令人感叹的是王阳明先生提出他“致良知”比拉康的欲望说足足早了近五百年。

　　私欲-本能欲望？

　　中国文化向来回避连篇累赘地讨论欲望问题，欲望是洪水猛兽，怎么可能堂而皇之地登入儒学大家的大雅之堂。在敦促人成圣的孔孟学说的儒家传统里，欲望以一种被全然被排斥的境遇。从孔子开始历代大儒都自觉地开门讲学提倡“去人欲，存天理”，创导清心寡欲的为人境界。在天理或者是公共秩序前，个人的一己私利都要灭掉。到了明代心学大家的王阳明，私欲仍然是个禁区，不可存。当有人对王阳明叹道“私意萌时，分明自知得，只是不能使它即去。”王阳明答道：“你萌时这一知，便是你的命根。当下即把那私欲消除去，便是立命功夫。“（2013：251）私欲是要被除去的，最好连根拔起，片甲不留。所以阳明先生又说“无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究披寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。”（2013：166）王阳明所要拔除的私欲即物欲，也就是是直接关涉到生存的刚需。对物质的依赖是人存在的必要条件，不论衣食住行，人之存在就不可能，显然去除掉这一切，对人之存在是不可能。但王阳明的私欲物欲在此指涉的是欲望，而不是人的需要。好色，好货，好名说的是人的欲望。需要可以得到满足，而欲望没有穷尽，永无止镜，是需要之外的要求，时一种不可能被填充满的容器，所以欲望跟需要是两个不同的概念。而在孔孟已降的儒家学说里，所宣扬的也一直是“灭人欲”而不是“灭人需”。显然大儒们耿耿于怀的不是人对吃喝拉撒的需要，而是超出需要之外的欲望，是填之不满的欲望之火。因为欲望在拉康的理论体系里，是一种不满，是一种缺席，是一个虚位。

　　跟思宾诺沙一样拉康同样认为人的本质是欲望，世界在根本上是一个欲望的世界，它在认知和经验世界之前。所以在其精神分析理论体系里，欲望是一个非常重要的概念。在论及欲望的缘起时，拉康（马云龙，2006）指出了需要和欲望之间的关系，他认为需要只是一种生物本能，可以经由实物得到满足，但需要之物须通过发声才能获得，一经发声，需要就不再是需要而是变成了要求，即使在语言产生之前的婴儿时期，这一过程同样存在。而就是在需要以要求的形式显现，欲望产生了，所以拉康说：在要求与需要撕裂的边缘，欲望就成型了。”（拉康：299）虽然不能把人的欲望跟动物的需要划上等号，但是某种程度上来说这两者还是有相似之处，尤其是考虑到主体的实在层面的存在，在这个存在层面，人的欲望跟动物的需要一样朝向具体的实物，比如王阳明所说的“好色，好货”，就是拉康欲望体系里的以实物为对象的欲望，是主体心之所向的。但即使是这类朝向实物的欲望，在拉康看来依然是一种无法具体命名的欲望，因为人的欲望对象不可能是确定无误的，它是一种莫名，一个要求减去需要后的剩余，是一种对缺少的追求，所以儒家文化一开始就宣判欲望的沟壑难填。

　　致良知-他者的欲望

　　马云龙（2006）和黄作（2005）一致认为拉康的欲望体系里除了上文提及的朝向具体实物对象的欲望外还有另外一种欲望，那就是朝向自我意识的欲望。具体来说就是主体对人的欲望。当拉康从精神分析层面所展开的欲望概念强调的是无意识欲望，同时他也承认他所讨论的无意识欲望其实就是性欲望，这在镜像时期和俄狄浦斯情结时期都有体现，婴儿企图占据父亲的位置，通过想象而成为那个母亲欲望的他者。故拉康提出人的欲望就是他者的欲望一说。在此不难得出以下结论，主体从有自主意识的那天起，无不被成为他者的欲望对象而奋斗努力。

　　回到王阳明的致良知学说。首先所谓的致良知本质上跟孔孟以来的儒家文化提倡的致善有异曲同工之处，都是提出的一种人生境界，都表达了一种愿景和一个愿望，是人生以达的至高境地。而拉康的精神分析学说是基于弗洛伊德的学说，是对弗洛伊德的返依，弗洛伊德用愿望来表达拉康的欲望，說明两者确有重叠之处，可以互相指涉。那么把致良知理解成欲望应该也是合理的。而致良知毫无疑问是规犯人行为的学说，是一个人朝向另一个设定的人格目标前进努力的方向，是人朝向他者的欲望。在王阳明那里便是“人皆可以成为娆神。”这种成圣的心思何尝不是指向了拉康笔下的人的“自我理想”-也就成为他人，他人是”我“的楷模，是“我”的目标。

　　那么既然主体的欲望是他者的欲望，这个“他者”到底何为？在婴儿的镜像时期，以镜中的像为代表的-大部分时候是母亲角色即他人，婴儿认同像，也就是认同他人，把他人认做自己。而到了俄狄浦斯情结，拉康指出“他者”是挡在婴儿和母亲之间的他者，“他者”代表着由父亲象征的法律和规则，主体只有认同父亲的法律，进入语言界-象征界，主体才真正成为人，这个过程就是人被异化的过程，人由此成为一个文化人，被社会接受的人。这个过程对人的正常社会化起着举足轻重的作用，唯有经历此，人才正常，而精神病症者往往没能顺利进入象征界，从而留在了想象界界。在此处主体遭遇了一个个他人，他人欲望的公共性和想象性导致人和人之间进行你死我活的生死搏斗。拉康认为唯有“他者”的介入，主体进入能指的游戏，这种生死搏斗才有可能被调停。不言而明，王阳明提出致良知说时，指出了良知对私欲的对抗作用，唯有良知的切入，人才能避免为私欲而而展开的殊死搏斗，良知在调停邪恶，斗争上起着决定性作用，唯有良知才能保證社会的安定和和谐。而真如前文所说，良知指明的即是社会规范和道德界限。

　　结语

　　根据冯友兰（2013）的分析王阳明的“致良知”是一种对个体欲望的表达。同时，”致良知“和大儒们所提倡的”致善“或”致圣“都是一种对”理想自我的”曲线式表达。显而易见在王阳明的“致良知”和拉康所宣称的欲望就是他者的欲望具有一致性，而同样地，王阳明用孟子的是非说来对“良知”概念进行解释论述也符合前面提及的拉康对他者所指涉的法律。而关于他人的欲望一说，黄作（2005）认为，他人的欲望是从另一个角度理解拉康所谓的“主体的欲望就是他者的欲望”。他认为拉康在提及他者的欲望的时候，他者包含着他人，也就是拉康所给定的“小他，而他者的他是”大他“。根据黄作对”他人欲望“的理解，不难发现，某种程度上，这个”他人“指的是主体在镜像阶段误认的自我，而往往主体误认的是自己的母亲，他人的欲望也就成了母亲的欲望，所以主体欲望的便是母亲欲望的一切，一定意义上，他人的欲望可以理解成对食物、甚至是名利的欲望。这些欲望王阳明把它们统一唤作“私欲”。所以可以说王阳明的“私欲”对应着拉康的小他的欲望。

　　据此，可以发现的是王阳明和拉康对欲望都作出了各自的论述，两者的论述有异曲同工之处，只是拉康的论述系统科学，而王阳明的学说更加需要读者的意会和发散性思维，缺乏科学论证。而另一点需要我们注意的是，王阳明以一种隐晦的方式表达了其对人类欲望的认识，更重要的是，他着墨更多的是大他的欲望，可能这跟中国文化传统关注集体利益脱不了干系，而西方文明注重个人的表达。

　　参考文献：

　　[1] Ecrits： A Selection， trans. Alan sheridan， New York： Norton& Company，2002.

　　[2] 冯友兰.国学大师讲透王阳明心学《知行合一》.北京：台海出版社，2016.

　　[3] 黄作.不思之说：拉康主体理论研究. 北京：人民出版社，2005.

　　[4] 马云龙.雅克拉康语言维度中的精神分析.北京： 东方出版社，2006.

　　[5] 王阳明.传习录.北京： 中国画报出版社，2013.

　　（本课题系"2018年浙江越秀外国语学院课题，课题编号：N2018014）