王洛岚

　　（上海师范大学）

　　“秘索思—逻各斯”话语形式的崛起、背离与回归

　　王洛岚

　　（上海师范大学）

　　自《荷马史诗》以降，“秘索思”和“逻各斯”作为两种截然不同的话语形式便一直相互作用，最终演变为柏拉图口中的“诗与哲学之争”。通过考察柏拉图对两种话语的使用，并着重研究μυθóλoγo?及其派生词μυθoλoγικó?、μυθoλoγ?αι?的使用情况以及它们与πoιητ??、πoιητικó?、πo?ησι?的相互关系，试图表明，柏拉图将“讲故事的人”等同于“诗人”，进而形成了“秘索思—逻各斯”相结合的新型话语。亚里士多德在此基础上将柏拉图的思想进一步发展，并最终建立“诗学”这一学科，实现对诗的辩护。此后，西方文论的发展无一不是围绕着这一话语形式展开，无论是继承抑或是颠覆，终将表现为对它的回归。

　　μυθóλoγo?；诗学；比较诗学

　　Notes on Author: Wang Luolan is a doctoral candidate at the Center for Comparative Literature and World Literature at Shanghai Normal University. Her research interests include Comparative Poetics and ancient Greek poetics. E-mail: Wlaura@126.com

一、“秘索思”与“逻各斯”之争的发端与现状

1940年，德国古典学家威廉·奈斯特尔（Wilhelm Nestle， 1865—1959）将自己数十年的研究成果出版，即《从秘索思到逻各斯》。在书中，他将秘索思和逻各斯分别指涉为“故事”和“理性话语”，并指出，大约在公元前6—公元前5世纪，代表秘索思的诗歌、神话逐渐让位于辩论术和哲学，从而使得西方的思维方式也从具体转为抽象。尽管在奈斯特尔前后不乏对古希腊早期思想的研究，但他却是第一个将这一变化过程明确概括为“从秘索思到逻各斯”的学者，这一结论在很大程度上影响了人们对西方文明发展的判断。或许奈斯特尔的结论可以代表直至19世纪末的学者们的研究主流，即认为秘索思和逻各斯作为两种完全不同的言说类型，是神话和理性的断裂所在。但这种主张在之后的发展中被逐渐推翻，与其说是“从秘索思到逻各斯”（from mythos to logos），学者们更倾向于同意“秘索思和逻各斯”（mythos and logos）共存的状态。就连奈斯特尔本人也不得不承认，在荷马对诸神的描述中已经显现了理性的元素。

　　西方文明的发展究竟是理性对神话的取代还是两者共存共荣？究竟该以何种方式言说最高的真理？所有这些对逻各斯和秘索思交互关系的发问，归根结底仍是柏拉图口中的那场“诗与哲学之争”，是他以哲学的“真理”作为衡量标准，来考察“诗歌如何关联现实生活中的真实”以及“诗人的知识和权力从何处获得”等诸多问题。在《理想国》第十卷，他断言，诗歌只是一种摹仿的摹仿，根本无法传达真理，甚至会激起人们心中的爱欲，使人陷入迷狂，因此必须将诗人逐出城邦；他同时告诫格劳孔，诗与哲学的斗争意义重大，它是决定一个人善恶的关键。然而也是在第十卷，柏拉图却借苏格拉底之口，以相当长的篇幅讲述了厄尔游历冥府的神话，用以论述善与恶，追求正义和智慧的必要性并证明灵魂的不朽。如此便出现了一个吊诡的现象，柏拉图诋毁诗歌的同时却用它讲述真理—讲故事的话语类型（秘索思）和推理的话语类型（逻各斯）被他结合使用。于是相关问题随之而来：为什么柏拉图在反对神话传统的同时又在重写神话？神话在其哲学思想中起什么样的作用？更重要的是，秘索思与逻各斯的结合产生了何种影响？是否存在让“秘索思—逻各斯”这种新型话语安身立命的场所？以及重新思考这些问题是否具有现代意义？为了解答这些疑惑，我们就不得不将秘索思、逻各斯这两种话语还原至其原生点，考察它们的含义演变与相互关系。

二、“逻各斯”“秘索斯”的含义演变与相互关系

逻各斯最初有“采集”和“聚集”的意思。虽然早在荷马（Homer）和赫西俄德（Hesiod）的诗篇中就已出现，但对它的使用远不及秘索思来得频繁。在《伊利亚特》和《奥德赛》中逻各斯各出现1次，而秘索思在两部作品中则分别出现100次和107次且意义丰富：既有不可更改的神谕，又有命令或演讲，还有日常琐碎之事等，不一而同。如在《伊利亚特》第十四至十五卷前半部分，赫拉有意助阿尔戈斯人破特洛亚军队，施计让宙斯陷入情欲之中。面对精心打扮又得阿弗罗狄忒相助的赫拉，宙斯不停地吐露情话（μ?θoν）；醒后发现被骗，宙斯对她不住咒骂（μ?θoν）；他让迅捷如风的使者伊里斯带去神谕（μ?θoν），勒令波塞冬不要再干涉战争，速速回到海里去。又如阿开奥斯人首领阿伽门农的警告（1.25）、命令（1.326）、威胁（1.388）；特洛亚军队的战将赫克托耳的宣言（7.77）、演讲（8.492）和劝告（8.524）以及阿喀琉斯平日的话语（9.309）、奥德修斯的游说（9.522），无一不是秘索思。唯一不变的是说话者的身份皆与神相关，他们或是神本身，或是神与凡人结合生下的孩子，再有便是受到神灵青睐而备受庇佑的英雄。换言之，秘索思言说的内涵无一不包，然而它的言说主体必是有力量、有威望之神或人。普通的士兵没有言说的权利，当特洛伊战争进行到第十个年头，斗志全无的士兵们归心似箭，一个普通的士兵—军中最丑同时又舌头不羁的特尔西特斯开始谩骂阿伽门农。奥德修斯侧目而视，厉声斥责，认为在随军而来的士兵中，再也找不到一个比他更坏的“凡人”。奥德修斯一边咒骂一边用自己的权杖抽打他的后背和肩膀。阿开奥斯人虽因无法归乡而心情苦闷，面对如此情景却觉欢乐，并认为此乃奥德修斯做得最好的事情—因为这个鲁莽而傲慢的诽谤者再不会责骂国王—在古希腊人看来，一个没有力量、没有地位的凡人没有话语权，只能安静、顺从地聆听；国王的王杖和特权是宙斯授予的，其他人只能臣服于他。这一点在《奥德赛》中同样得到了体现。

　　赫西俄德在《工作与时日》和《神谱》中对秘索思的使用频率虽远不及荷马，然其使用方式却与荷马如出一辙。三次秘索思分别是：（1） 鹞鹰生擒了夜莺，后者在其利爪的刺戳中痛苦呻吟。鹞鹰轻蔑地嘲讽夜莺，告诉它弱者必要臣服于强者的道理。（2） 有一天，当赫西俄德在赫利孔山下放羊时，缪斯教给他一支光荣的歌。（3） 宙斯为了推翻克洛诺斯的统治，解救了乌拉诺斯和该亚生下的三个百臂巨人：科托斯、布里阿瑞俄斯和古埃斯，为了报答宙斯的恩情，科托斯宣誓助其夺得王权。

　　与秘索思的境遇截然不同，逻各斯在诗人们那里多带有贬义色彩，主要表现为花言巧语和谎言。虽然在《伊利亚特》中，逻各斯是从帕特洛克罗斯口中吐露的“动听话语”，以及在《工作与时日》中化身为诗人口中的“故事”，但仍不改其虚幻、不真的特点。这种状况在埃斯库罗斯（Aeschylus， 约公元前525—公元前456年）的悲剧创作中得到了改变。在俄瑞斯忒斯三部曲中，逻各斯分别在《阿伽门农》中出现21次，在《奠酒人》中出现15次，在《报仇神》中出现14次。一方面，逻各斯延续了其不真的特点，如《奠酒人》中俄瑞斯忒斯带来的关于自己已死的假消息，埃斯库罗斯均以逻各斯表示（659、679、765、773、781、845）；但另一方面，逻各斯又有了真实的意味，如《阿伽门农》中传令官带回城邦的捷报（582）、卡珊德拉对这个家族悲惨命运的预言（1120、1248）、克吕泰美涅斯特拉对自己行径的坦白（1400）无一不是用逻各斯指代。与此同时，埃斯库罗斯还将那些真假莫辨，尚待证实的消息也称作逻各斯，这当中既有流传已久的谚语、传说、故事（《阿伽门农》，593、750、1197；《奠酒人》，521、528、614、631；《报仇神》，227），也有当下流传在民间的流言蜚语或消息（《阿伽门农》，482、499）。更重要的是，与荷马和赫西俄德只用秘索思来指称神说的话不同，埃斯库罗斯开始用逻各斯指代神示（《报仇神》，201、215、303、428、640、662、710、836），甚至衍生出θεσφατηλóγo?一词，由代表神的词缀θε-和λóγo?相连，表示“先知的话”，在文本中具体是指卡珊德拉的预言。埃斯库罗斯不仅让逻各斯成为神的话语，并且借雅典娜之口道出了它的作用—劝说。

　　索福克勒斯（Sophocles， 约公元前496—公元前406年）对逻各斯的使用情况基本与埃斯库罗斯一致，但在后者的基础上着重强调了逻各斯和神的关系，他说是天神制定了最高的律法规范人的言行，它们唯一的父亲是天上的神而非地上的凡人。欧里庇得斯（Euripides， 公元前485—公元前406年）对逻各斯的使用则更为明晰—要么为真要么为假，不是指向事情真相、命令、劝告，就是谎言、假消息、甜言蜜语的意思。这种非此即彼的使用就如同阿里斯托芬（Aristophanes， 约公元前446—公元前385年）在《云》中将逻各斯被一分为二，正义的逻各斯（Δ?καιo? Λóγo?）和非正义的逻各斯（?δικo? Λóγo?）在相互角逐。不同的是，阿里斯托芬让非正义的逻各斯获胜，苏格拉底的“思想所”被斯瑞西阿得斯一把火烧尽；欧里庇得斯则让逻各斯和神意分离，转而与思想相连。

　　从约公元前9—公元前8世纪的《荷马史诗》到赫西俄德的《工作与时日》《神谱》，再到公元前5世纪左右的三大悲剧诗人埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯以及喜剧诗人阿里斯托芬，对秘索思的使用虽然在数量上有所减少，但对其含义的用法相对固定，一般而言指神谕、神言说的话语、某种预兆、真实的消息；但对逻各斯的使用则发生了一系列的变化，首先是使用频率的增加，其次便是它从神性走向理性、从虚假走向真实的转变。这种转变与当时希腊社会密切相关。随着迈锡尼文明的没落，之前那种以王宫为中心的社会生活被彻底废除。由于“王”的陨落，原本依靠他制约的贵族和平民之间的矛盾日益激烈，人们有感于社会的混乱，产生了回归秩序的诉求。到了公元前7世纪末，伊奥尼亚地区通过殖民和贸易获得相当储备的财富，并且在黑海地区和埃及处于支配地位。经济的繁荣和生活的稳定让一部分人得以从日常的打拼中解脱出来，有闲暇思考抽象的问题。公元前6世纪左右，诗歌的传播和逐渐投入使用的文字，使知识越发公开化。这是一个合理的推测：当古希腊人开始对自身以及理性的力量变得更为自信时，他们便开始拒绝非理性的神，并且在某种程度上假设那高于自己、掌握着自己命运的神也是由秩序和逻辑推动的。为了找到答案，人们就不得不追问世界的本原（?ρχ?）是什么。米利都学派应运而生，泰勒斯（Thales， 约公元前624—公元前547年）、阿那克西曼德（Anaximander， 公元前610—公元前545年）、阿那克西美尼（Anaximenes， 公元前570—526年）说世界是由水、阿派朗、气构成。

　　到了赫拉克利特（Heraclitus，约公元前530—公元前470年）那里，逻各斯成了世界的法则，是宇宙性的普遍存在。但问题在于赫氏对逻各斯的使用更像一个理性的神话，而非严谨的论证—巴门尼德（Parmenides， 约公元前515—？年）的出现解决了这个问题。在其流传下来的唯一一部诗集残篇《论自然》中，诗人乘坐马车，在太阳神的女儿们的护送下来到真理女神面前，女神接待他并教授给他真理。女神告诫他，必须摆脱习惯对他的支配，摒弃“毫无目标的眼睛，鸣响的耳朵和舌头；而要以推理判断我告诉你的带有争议的不信任óu γ?ρ μ?πoτε τo?τo δαμ?ι ε?ναι μ? ?óντα·?λλα σ? τ?σδ’ ?φ’ ?δo? διζ?σιo? ε?ργε νóημα μηδ? σ’ ?θo? πoλ?πειρoν ?δ?ν λατ? τ?νδε βι?σθω νωμ?ν ?σκoπoν ?μμα κα? ?χ?εσσαν ?κoυ?ν κα? γλ?σσαν， κρ?ναι δ? λóγωι πoτ?δηριν ?λεγχoν?ξ ?μ?θεν ?ηθ?ντα.”。格思里（W. K. C. Guthrie， 1906—1981）指出，这是可以考证到的最早的一个例子，逻各斯没有被翻译成“描述”，而是“理性”。这也是哲学史上第一次将感观和理智作对比，并告诉人们感观具有欺骗性，只有理智是值得相信的。

　　尽管巴门尼德为西方的理性传统奠定了理论基础，但在他那里，逻各斯以一种秘索思的方式被谈及，语言既可以是真理但同时也可以是欺骗。正是他这种含混的双重语言性质，分化出之后的两个阵营：一边是由普罗泰戈拉（Protagoras，约公元前490—公元前420年）和高尔吉亚（Gorgias， 约公元前483—公元前375年）为代表的智者，他们将逻各斯完全视为一种政治工具，以意见和谎言的方式去实现他们的目的；和他们不同的是，沦落为政治消遣的逻各斯在苏格拉底那里却构成了最高级的生活方式。他将对城邦的建设与对知识、对真理的寻求联系起来。然而在与智者的较量中，他那不知妥协的哲人话语却败下阵来。柏拉图接过先师未完成的功业，继续在哲学中探讨真理。

　　柏拉图认为未经严格筛选的诗不得传唱，诗人败坏了青年的道德因而无法承担教育重任，应当被逐出理想国。或许在某种程度上，柏拉图对诗的态度显得暧昧不清。一方面，他指责诗仅仅是对生活的摹仿，而非可以直达事物本质的技艺；但另一方面，神话这种为他所反对的诗性要素却在他的对话集中屡见不鲜。但必须注意的是，这些神话融入了柏拉图的哲学理念和政治主张，乃是加以改编和创新的故事。柏拉图的目的是通过理性与感性皆无法检验的遥远记忆，以一种共同话语的权威性劝谕人们规范自己的道德行为，使灵魂的有死部分能臣服于理性的统治。如此，秘索思就不再处于逻各斯的对立面，转而成为实现理性的一种手段。

　　在《理想国》卷二、卷三处，当苏格拉底和格劳孔兄弟谈论诗人的职责时，柏拉图引进了一个新的身份概念，他将μ?θo?（秘索思）和λóγo?（逻各斯）合并组成新词μυθóλoγo?（直译为“讲神话的人”），为了和传统意义上的神话加以区分，译作“讲故事的人”。那么“讲故事的人”和“诗人”这两个身份之间有何不同？该词在《理想国》中共出现两次，分别如下：

　　《理想国》

　　［392δ］

　　?ρ’ o? π?ντα， ?σα ?π? μυθoλóγων ? πoιητ?? λ?γεται， δι?γησι? o?σα τυγχ?νει ? γεγoνóτων ? ?ντων ? μελλóντων； T? γ?ρ， ?φη， ?λλo； ?ρ’ o?ν o?χ??τoι ?πλ? διηγ?σει ? δι? μιμ?σεω? γιγνoμ?γη ? δ? ?μφoτ?ρων περα?νoυσιν； Kα?τo?τo， ? δ’ ??， ?τι δ?oμαι δαφ?στερoν μαθε?ν.

　　“讲故事的人或诗人所说讲的不外是关于已往、现在和将来的事情。”“唔，当然。”“他们说故事，使用简单的叙述，还是用摹仿，还是两者兼用？”

　　［397ε］—［398β］

　　?νδρα δ?， ?? ?oικε， δυν?μενoν ?π? σoφ?α? παντoδαπ?ν γ?γνεσθαι κα?μιμε?σθαι π?ντα χρ?ματα， ε? ?μ?ν ?φ?κoιτo ε?? τ?ν πóλιν α?τó? τε κα? τ?πoι?ματα βoυλóμενo? ?πιδε?ξασθαι， πρoσκυνo?μεν ?ν α?τ?ν ?? ?ερ?ν κα?θαυμαστ?ν κα? ?δ?ν. ε?πoιμεν δ’ ?ν ?τι o?κ ?στι τoιo?τo? ?ν?ρ ?ν τ? πóλει παρ’?μ?ν o?δ? θ?μι? ?γγεν?σθαι， ?πoπ?μπoιμ?ν τε ε?? ?λλην πóλιν μ?ρoν κατ? τ?? κεφαλ?? καταχ?αντε? κα? ?ρ?ω στ?ψαντε?， α?τo? δ’ ?ν τ? α?στηρoτ?ρω κα??ηδεστ?ρω πoιητ? χρ?μεθα κα? μυθoλóγω ?φελε?α? ?νεκα， ?? ?μ?ν τ?ν τo??πιεικo?? λ?ξιν μιμo?τo κα? τ? λεγóμενα λ?γoι ?ν ?κε?νoι? τo?? τ?πoι?， o?? κατ’?ρχ?? ?νoμoθετησ?μεθα， ?τε τo?? στρατι?τα? ?πεχειρo?μεν παιδε?ειν.3

　　那么，假定有人靠他一点聪明，能够模仿一切，扮什么，像什么，光临我们的城邦，朗读诗篇，大显身手，以为我们会向他拜倒致敬，称他是神圣的，了不起的，大受欢迎的人物了。与他愿望相反，我们会对他说，我们不能让这种人到我们城邦里来；法律不准许这样，这里没有他的地位。我们将在他头上涂以香油，饰以羊毛冠带，送他到别的城邦去。至于我们，为了对自己有益，要任用较为严肃较为正派的诗人或讲故事的人，模仿好人的语言，按照我们开始立法时所定的规范来说唱故事以教育战士们。（《理想国》，102）

　　在卷三392d处，柏拉图将μυθoλóγων（mythologos，讲故事的人）和πoιητ?ν（maker、poet，诗人）并置，两者以?连接，表示一种选择关系；且两者的职能相同。卷三398a—398b处则用κα?连接πoιητ?和μυθoλóγω表并列。虽然这两个语例选用的连词在词义上有所区别，前者一般作“或者”解，后者译成“和”，但在具体的上下文语境中，两者所表达的含义相同。在392d处，苏格拉底和阿德曼托斯达成共识，讲故事的人和诗人所讲述的内容无非就是过去、现在和将来，问题在于他们应当以何种形式讲述这些事情。苏格拉底认为每个人只能从事一个行业，什么都干反而一事无成。于是就有了398a—b处的结论，那些善于摹仿之人不得进入这个城邦，唯有单纯的善的摹仿者才能承担起教育守卫者的重任。因此也可以说，城邦的文艺教育就其实质而言是指诗人应该讲什么故事以及如何讲故事。柏拉图除了在这个部分将“诗人”和“讲故事的人”交替使用外，还将后者作为衡量前者的标准。在《斐多篇》中就出现了μυθóλoγo?的派生词μυθoλoγικó?，“精通故事之道”之意，该词在柏拉图的所有对话中仅出现过一次。摘录如下：

　　《斐多篇》

　　［61β］

　　o?τω δ? πρ?τoν μ?ν ε?? τ?ν θε?ν ?πo?ησα， o? ?ν ? παρo?σα θυ??α· μετ? δ? τ?ν θεóν， ?ννo?σα? ?τι τ?ν πoιητ?ν δ?oι， ε?περ μ?λλoι πoιητ?? ε?ναι，πoιε?ν μ?θoυ? ?λλ’ o? λóγoυ?， κα? α?τ?? o?κ ? μυθoλoγικó?， δι? τα?τα δ? o?? πρoχε?ρoυ? ε?χoν κα? ?πιστ?μην μ?θoυ? τo?? A?σ?πoυ， τo?τoυ? ?πo?ησα， o?? πρ?τoι? ?ν?τυχoν.

　　于是我首先编了一首这个节日歌唱神恩的颂歌。编完颂歌之后，我想到一个诗人只要真是诗人就该语涉玄远，不能平铺直叙，而我素来不善于作玄远之谈，于是就把那随手可得而且自己很熟的艾索波寓言拿来，编成韵语。

　　这个语例可以视作《理想国》文艺教育讨论的延续和补充—诗人应当精通故事之道。在缓刑期间，苏格拉底重新思考了自己之前反复做的一个梦，梦里一直有个声音督促他作乐。之前他认为哲学便是最高的音乐并将自己的一生都沉浸在哲学研究之中。现在他突然想起一般人们总把诗称作音乐，于是他便也尝试着做了首诗用以歌颂阿波罗。随后他便提到一个真正的诗人所应当具备的特点：语涉玄远，不能平铺直叙。由于自己不擅长作诗，便只能通过编入艾索波寓言（即伊索寓言）来达到玄远之境。显然在他看来，故事有助于言说的表达，因此善于作诗之人必要精通故事之道—懂得如何通过情节的编织，杜撰一个有教育意义的故事。于是紧接着，柏拉图又解释了故事和诗歌的关系：

　　《理想国》

　　［382δ］

　　κα? ?ν α?? ν?ν δ? ?λ?γoμεν τα?? μυθoλoγ?αι? δι? τ? μ? ε?δ?ναι， ?πη τ?ληθ???χει περ? τ?ν παλαι?ν， ?φoμoιo?ντε? τ? ?ληθε? τ? ψε?δo? ? τι μ?λιστα o?τω χρ?σιμoν πoιo?μεν；

　　在我们刚才的讨论中提到的故事里，我们尽量以假乱真，是由于我们不知道古代事情的真相，要利用假的传说达到训导的目的。（《理想国》，80）［394β］—［394ξ］

　　?ρθóτατα， ?φην， ?π?λαβε?， κα? o?μα? σoι ?δη δηλo?ν ? ?μπρoσθεν o?χ o?ó? τ’ ?ν， ?τι τ?? πoι?σεω? τε κα? μυθoλoγ?α? ? μ?ν δι? μιμ?σεω? ?λη ?στ?ν， ?σπερ σ? λ?γει?， τραγωδ?α τε κα? κωμωδ?α， ? δ? δι’ ?παγγελ?α? α?τo? τo? τoιητo?· ε?ρoι? δ’ ?ν α?τ?ν μ?λιστ? τoυ ?ν διθυρ?μβoι?· ? δ’ α? δι’ ?μφoτ?ρων ?ν τε τ?τ?ν ?π?ν πoι?σει， πoλλαχo? δ? κα? ?λλoθι， ε? μoι μανθ?νει?.

　　你完全猜对了我的意思。我以前不能做到，现在我想我能够明白告诉你了。诗歌和故事共有两种体裁：一种完全通过模仿，就是你所说的悲剧和戏剧；另外一种是诗人表达自己情感的，你可以看到酒神赞美歌大体都是这种抒情诗体。第三种是二者并用，可以在史诗以及其他诗体里找到，如果你懂得我的意思的话。（《理想国》，96-97）

　　一方面，μυθoλoγ?αι?（故事）不存在判断意义上的真假，因为它年代久远且缺乏亲身经历而无法检验；之所以讲述这样的故事，是为了最终达到教化民众的目的。显然，就该种类型的故事而言，其功能无异于诗歌。另一方面，在394b—294c处，柏拉图以κα?连接πoι?σεω? 和μυθoλoγ?α?，首先肯定了两者并列的地位；而在体裁的划分上，两者又完全一致，这也就意味着，在柏拉图看来，诗歌与他所提及的这种故事可以等义替代。

　　行文至此，不妨先对柏拉图提出的μυθóλoγo?及其派生词与πoιητ??及其派生词之间的关系作一简明梳理。首先柏拉图经常将两者交替使用，表明讲故事的人和诗人具有相同的职能；其次他认为一个诗人应该深谙故事之道，表明μυθoλoγικó?是πoιητικó?（作诗之道）必备的技能；最后通过将故事和诗歌都分为戏剧、抒情诗和史诗三种类别，让两者在体裁划分上完全一致。由此讲故事（μυθoλoγ?αι?）和作诗（πo?ησι?）就可被视作一种相同的行为，其目的在于引导和教化民众。于是在《理想国》的第五卷便发生了戏剧性的一幕，原本彼此对立的苏格拉底与代表修辞术的色拉叙马霍斯握手言和，后者被团结进建立新城邦的阵营中并被委以重任。因为此时的柏拉图已意识到复辟正义必须借助修辞术，苏格拉底之死让他看到了纯粹的哲学家与城邦之间永恒的冲突。面对无法理解哲人话语的民众，哲人王只能退而求其次地让诗人以讲故事的方式去实现教化，诗人做了柏拉图自己想要做却不能为之的事情。

　　虽然柏拉图以μυθóλoγo?钩连了秘索思和逻各斯，缓解了诗和哲学的敌对情绪，但归根结底他仍将理性置于至高无上的地位，诗只是辅佐它的一种手段罢了。因此没有自己专属领地的诗时刻面临着被再次驱逐的危险。为诗解决这一困境的是亚里士多德（Aristotle， 公元前384—公元前322年）—他分别从摹仿和教化功能两个方面完成了对诗的辩护，并明确开辟 “诗学”这个领域，为这种以诗性方式言说的理性提供了栖息之地，成为连接历史和哲学的中间地带。

　　在摹仿问题上，亚里士多德认为诗“用节奏、语言、音调来摹仿”（《诗学》，1447a），随后他又指出摹仿、音调和节奏都出于天性（《诗学》，1448b），通过替换，亚里士多德意在指出语言正是一种摹仿。人通过摹仿获得最初的知识也意味着人通过逻各斯获得最初的知识—诗人的职责不在于言说已发生之事，“而在于描述可能发生的事”，这乃是“按照可然律或必然律”发生的，是“带有普遍性”之事。这就意味着，以摹仿普遍性为己任的诗所呈现的具体事件绝不可能是一个特殊事件。

　　另一方面，柏拉图认为诗会激发人类的情感，使灵魂陷入迷狂不能自制的状态。对此亚里士多德的回应是，诗（悲剧）所激发出的怜悯和恐惧等一系列强烈情感，有助于实现对灵魂的“卡塔西斯”（κ?θαρσι?）。亚里士多德在《修辞学》中对怜悯和恐惧作了定义，他说：

　　怜悯的定义可以这样下：一种由于落在不应当受害的人身上的毁灭性的或引起痛苦的、想来很快就会落在自己身上或者亲友身上的祸害所引起的痛苦情绪。

　　恐惧的定义可以这样下：一种由于想象又足以导致毁灭或痛苦的、迫在眉睫的祸害而引起的痛苦或不安的情绪。人们并不畏惧一切祸害，只要这种祸害不是隔得远，而是近在身边，迫在眉睫。

　　通过对不幸事件和人物的摹仿，使作为观众的人们心生怜悯，使作为参与者的人们产生恐惧，作为观众和作为参与者的双重身份，使人们在身份的转换中产生一种对“真实”和“虚假”的认识—悲剧之真在于“知其不为真”，悲剧之假也在于“其不为真”—在此意义上，悲剧为真，对其摹仿乃是对“真”的摹仿。诚然诗人所吟唱的世界是非道德的，其中掺杂着许多暴力、非伦理等因素；但他们以诗性的方式教化民众什么是“善”（?γαθó?），这种诗性教化靠的不是宣布一些抽象的一般原则，而是通过呈现这些原则如何在具体的事件中被破坏以及随之而来的悲惨结局，使人在恐惧和怜悯之中获得对生命的直接感悟。

三、对“秘索思—逻各斯”的背离与回归

尽管亚里士多德以“诗学”为其正名，让“秘索思—逻各斯”这种始肇于柏拉图的新型话语有了存在的合法性；而其在之后的发展中虽有波折但总体平和地度过了较长一段时期。然而正如怀特海（Alfred North Whitehead， 1861—1947）所言：“欧洲哲学传统最可信赖的一般特征是，它是由柏拉图的一系列注脚所构成的。”文学批评家们并不满足于“文学是对真理的摹仿”，几度发起争辩意欲重新讨论秘索思与逻各斯之间的关系，重新定位诗与哲学的坐标。文学难道只能演绎客观世界吗？人的主观情感难道真的没有价值吗？19世纪的浪漫主义率先打破稳定的局势，该运动的旗手华兹华斯（William Wordsworth，1770—1850）在《抒情歌谣集》1815年版的序言中认为写诗需要五种能力：观察和描绘、感受性、沉思、想象和幻想、虚构。他所强调的是诗人将外在事物映照在心灵之中，再将其表现出来—意即诗学的重心从对事物的摹仿转向诗人情感的表现。紧接着到了20世纪上半叶，这种主张受到全面抨击，以T. S.艾略特（T. S. Eliot， 1888—1965）的《传统与个人才能》为标志，新批评主义要求将诗人的情感与诗分离，转而考察文本本身。随后，在索绪尔（Ferdinand de Saussure， 1857—1913）的语言学基础上，结构主义将研究注意力从文本自身的内在结构转移到符号学系统之中；德里达（Jacques Derrida， 1930—2004）则从索绪尔那里汲取了解构的资源，通过自创术语延异（différence）来表明符号与所指之间的距离，并意欲颠覆西方传统形而上层面的“逻各斯中心主义”（Logocentrism）。与此同时，现象学的崛起也发动了新一轮的反叛，他们认为只有在主客体的互动即阅读过程中，文本的价值才被呈现。

　　作为俄国形式主义思潮推动者之一的雅各布森（Roman Jakobson，1896—1982）则在其《语言学与诗学》一文中指出，诗学的基本问题是“语言信息何以能成为艺术作品”，并认为其核心在于考察文学与其他艺术和其他言语行为的区别和独特之处，因此诗学在文学研究中应当处于主导地位。同时雅各布森又将诗学视作语言学的一个组成部分，由于后者是关乎言语结构的科学，从而奠定了“现代诗学”客观化、理论化、体系化的基调。之后脱胎于比较文学的比较诗学便在这种基调中不可遏制地朝理论化发展并逐渐等义于文学理论的跨文化、跨语言、跨民族、跨学科的比较。钱锺书在谈文学的比较研究时就曾谈道：“文艺理论的比较研究即所谓比较诗学是一个重要而且大有可为的研究领域。”

　　刘若愚在《中国文学理论》一书中也指出：

　　在历史上互不关联的批评传统的比较研究，例如中国和西方之间的比较，在理论的层次上会比在实际的层次上，导出更丰硕的成果，因为对于个别作家与作品的批评，对于不谙原文的读者，是没有多大意义的，而且来自一种文学的批评标准，可能不适用于另一种文学；反之，属于不同文化传统的作家和批评家之文学思想的比较，可能展示出哪种批评概念是世界性的，哪种概念是限于某几种文化传统的，而哪种概念是某一特殊传统所独有的。如此进而可以帮助我们发现（因为批评概念市场是基于实际的文学作品），哪些特征是所有文学共通具有的，哪些特征是限于以某些语言所写以及某些文化所产生的，而哪些特征是某一特殊文学所独有的。

　　刘若愚认为，文学理论的比较研究，可以促进对所有文学的进一步了解。也正是基于这样的信念，他试图通过梳理具有悠久历史且独立于其他文明发展的中国文学传统中的各个文学理论，将它们与处于其他传统中的理论比较，进而得到“一个世界性的文学理论”（an eventual universal theory of Literature）。不可否认，前辈学者们给学界树立了良好的范式，即研究诗学，必须要将其置于跨文化的环境之中，单一的文化传统势必只能呈现某一特定世界的特征，“考察他种诗学体系本质上就是要探究不同的概念世界，对文学的各种可能性作出充分探讨，作这样的比较是为了确立那些众多的诗学世界的原则和联系”。

　　但不得不指出的是，每一种理论必有其内外双重限制性，一方面它必须要从相应的文化土壤中汲取养分，因而带有深刻的、区别于其他理论的社会、历史烙印，在一种文化中行之有效的理论未必对另一种文化有所裨益；另一方面，文学理论虽意欲在功用上实现一种普适性，但任何理论化的归纳、定义就其实质而言是一种意欲特殊化的企图：建立一套话语体系也就意味着制定了一种规范，通过和其他体系区分开来，选择自己想要解决的问题。这种做法最大的弊病就在于它的不可逾越性，即为了保证理论的有效性就必须时刻警惕自己的界限所在，在给出精准的定义的同时也将自己和他者作了明确的区分，进而也就无法处理理论领域之外的问题，而这些问题却与诗学有着千丝万缕的联系。

　　由此观之，通过理论提供一种新的解读可能性，是以让诸多理论先各自建起坚固的壁垒、使相互之间泾渭分明为前提而实现的。如此，以“区分”为建立前提的理论便已和比较诗学的学科目标格格不入，因为后者的任务正在于通过消除界限，进而拓宽人们的视野，实现文化的汇通和包容。尽管最终不是要用“共同性”取代“独特性”，也并非试图找出一种共同的思维方式或是文化共享，但这种本质上的排他性不可避免地会破坏对文本的整体思考。

　　不可否认的是，无论是“文化求同”还是“求同存异”，都需要通过引进一个他者来参照自身，西方的理论之意义正在于此—既解除了法国学派影响研究对史料的重视导致文学本质被忽略的危机，又在一定程度上为美国学派让文本超脱于其历史、社会环境的平行研究提供了可靠的理论基础。然而就文学理论本身而言，尽管它是对文化因素和意识形态的反思从而带有比较的视野，但理论本身是对思想的反思，而真正的思想只可能产生于它自身，历史、文化、社会只能为其提供一种可能的解释却不是全部，因此无论是思想还是理论都是对形而上层面的实践，它已被束缚在一种先在的学科属性之中。其次，理论的形成是基于对原始材料的再阐释和再加工，在它的基础上展开的比较势必与原初状态又隔了一层。再者，倘若比较诗学等同于文艺理论研究，那又何必费尽心机地建立两门学科？直接合并就好了嘛。这些问题的出现，在很大程度上都要归因于后世文论的发展对逻各斯的倚重，对理性无限制的强调和突出。

　　雅各布森通过建立语言理论将诗学打造为一个客观的、科学的体系；亚里士多德则强调诗学不仅需要科学的理论论证，还需要经验世界的诠释。在逻各斯和秘索思结合的基础上建立起来的诗学为人类世界提供了这样一种可能：即以诗性的方式在语言中呈现一个敞开的、明晰的世界，它所展现的并非世界本来的面貌，而是它应当成为的那种样子—它既是对现实的理解又是和现实达成的某种意义上的妥协。由于神话作为一个整体保存了关于人类记忆秩序的全部知识，不管出于任何意图对它展开的言说就天然地带有比较的视野，这既是一种古今意识的冲撞、也是思想对历史、人文、自然等多领域的反思。除此之外，由于语言不能完全承载神话所包含的信息，而它的意义又作为一个整体符号内在于其自身，因此对它的言说就产生了“意义突显形式的同时又疏离形式”的效果，进而使得诗学这门学科区别于其他固化的学科，最终在一种不稳定的状态下保持鲜活的生命力。但是理论做不到这一点，它使语言呈现为一种充实而不变形的固定形式，在一种已完成的死亡状态中获得圆满。

　　回到亚里士多德所建立的诗学，回到秘索思和逻各斯和平共处的状态意味着在一种开放的、各种不同话语相互交缠的状态中去理解一种原初的意义—这是科学和理论式的思想无法解释的生命经验领域，而那些对象性的形式逻辑或是客观性质的东西必须基于它的存在而存在。或许也是为了更好地体现这种特点，在μυθóλoγo?和πoιητικ??之间亚里士多德选择用后者命名这门学科，πoιητικ??的动词形式是πoι?ω，指制作、创造、生产；因此诗学是一门关乎制作的学问。制作的关键在于，在谈论的过程中使事物澄明，最终被谈论的内容与外观达到一致—这是一种非先在的、非固定的动态过程。无论是现代诗学还是比较诗学，都应该是从这样的诗学中发展起来、展开其学科活动，不仅考察那些已经固化的理论，更应该探究滋养并促使这些理论萌芽的文化土壤。通过梳理历史的渊源确定该理论所处的特定位置，再经由外在于它的他者参照自身，汇通性地提出诗学的独特性和普适价值才是最后要达到的结果。

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　　“Mythos-Logos” as a Type of Discourse: Rising，Rebelling and Returning

　　Luolan Wang

　　（Shanghai Normal University）

　　Beginning with Homeric Epic， mythos and logos functioned as two different forms of discourse， namely the quarrel between poetry and philosophy， as described by Plato. By analyzing Plato’s use of μυθóλoγo? as well as its derivative words μυθoλoγικó? and μυθoλoγ?αι? and their relationships with πoιητ??， πoιητικó? and πo?ησι?， this paper shows that Plato considered the myth teller a poet， who used a new type of discourse， “Mythos-Logos.”Aristotle further developed Plato’s insights， resulting in the established field of poetics. Since then， the development of the western literary theory has always revolved around inheriting，rebelling， and finally returning.

　　Mυθó； λoγo?； Poetics； Comparative Poetics.

　　王洛岚，上海师范大学比较文学与世界文学研究中心研究生，研究兴趣为比较诗学和古希腊文学与文论。电子邮箱：Wlaura@126.com

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