徐 健

　　(貴州大學公共管理學院)驅動與德性
——廊下派普世主義初探

　　徐 健

　　(貴州大學公共管理學院)

　　廊下派的普世主義是留給現代性最重要的遺產之一。文本顯示，這種普世主義的倫理基礎在於所謂的驅動論。廊下派贊成傳統的觀點，強調本性驅使人成爲家共同體的動物，從而成爲城邦的動物，但廊下派的理想“城邦”是一個世界範圍的巨型城邦，他們甚至主張以博愛取代偏狹的愛，從而所有人都趨向彼此平等相待。由此表明，廊下派在普世關懷上確與啟蒙哲人頗爲類似。這一命題的效力還體現在，廊下派也提出人最初的自然驅動指向的是“自我保存”，但分析指出，廊下派並沒有因此而將其普世主義的根本動力置於對個人權利或欲望的追求，而是置於對善或德性本身的成全。文本表明這種普世主義在當時便遭到特殊主義的批判，這些批判雖是常識性的，但容易被後人遺忘，或許我們能夠從中得到一些反思普世主義時所需的資源。

　　Author:Xu Jianis Lecturer at School of Public Administration，Guizhou University(Guiyang 550025，China).E-mail:304379186@qq.com廊下派尤其是晚期廊下派素以注重倫理實踐聞名。根據拉爾修的記述(《名哲言行錄》7.84)，廊下派哲學集大成者克律希珀斯(Chrysippus)乃至公元前二世紀的許多廊下派哲人，都將倫理學分爲八個相互關聯的主題:(1)關於驅動; (2)關於善惡; (3)關於激情;(4)關於德性;(5)關於目的;(6)關於首要價值和行動;(7)關於恰當功能;(8)關於說服和規勸。D.Laertius，《名哲言行錄》()，R.D.Hicks編譯，Cambridge，MA:Harvard University Press，1925，7.40－41; 中譯本參第歐根尼·拉爾修，《名哲言行錄》，徐開來、溥林譯，桂林:廣西師範大學出版社，2010。另有兩份載有早期廊下派倫理思想的重要文獻，西塞羅的《論善惡的極至》(De Finibus Bonorum et Malorum)，以及司托拜俄斯的《讀本》(Stobaeus，Eclogae)。三個文本中，拉爾修和西塞羅的討論都從驅動開始，司托拜俄斯則以善惡論題作爲起點。 《名哲言行錄》7.85－86; 《读本》2.58.5－15，收於A.A.Long、D.N.Sedley編，《希臘化哲人》()，Cambridge:Cambridge University Press，1987，60K;Cicero，《論目的》()，H.Rackham 編譯，Cambridge，MA:Harvard University Press，1914，3.62－68: 中譯本參西塞羅，《論至善與至惡》，石敏敏譯，北京:中國社會科學出版社，2005。筆者在本文中大體遵循前兩位作家的記述，主張廊下派倫理學的正統論述順序以驅動爲始，只是後來被某些廊下派哲人所變更。 例參 Seneca，《書簡》()，R.M.Gummere編譯，Cambridge，MA:Harvard University Press，1953，89.14;愛比克泰德，《愛比克泰德論說集》，王文華譯，北京:商務印書館，2009，3.2.1－5;可能還有I.G.Kidd，《珀希多尼俄斯:輯語譯文集 (第三卷)》(:.)，Cambridge:Cambridge University Press，1999，輯語 30。《讀本》關於廊下派倫理學的部分可能源自狄都謨斯 (Arius Didymus)的摘要，而後者之所以沒有將驅動作爲倫理學的首要主題，很可能是受到中期柏拉圖主義者歐多若斯 (Eudorus)的影響，參 A.A.Long，《廊下派研究》()，Cambridge:Cambridge University Press，1996，頁 107－133。

一 個人性擁有:從自我保存到德性

　　

　　

　　總之，一旦人開始擁有理性，他的構造會變成理性的(《書簡》121.14－15)，所以，原先受到絕對關注的自我保存，至少在自然上退居中性領域，相反，善的觀念，準確地講即德性，成了更加可欲的對象。因此，亞里士多德主義者阿弗洛底西亞的亞曆山大 (Alexander of Aphrodisias)批評廊下派只把“擁有”限定於自我保存(《早期廊下派輯語》3.165)，顯然是一種“誤解”。此外，廊下派跟霍布斯一樣，把自我保存作爲人性發展的起點，不同的是，前者的自我保存在位階上與後來出現的理性不可比，而後者卻認爲理性根本上是實現自我保存的手段。在這一點上，即便是現代廊下派主義者斯賓諾莎，也擁護霍布斯的立場，以致強烈反對 (廊下派的)自殺論。由此我們將不難理解，在廊下派那裏，人類結成共同體不是出於諸如自我保存等軟弱性條件，而是出於人天生的社會性。

二 社會性擁有:超越城邦德性

廊下派告訴我們，由於身心的成熟和環境的變化，我們會發展出新的驅動，不再僅僅擁有自己，還要涉及與他人的適宜關係。首先，我們天生便關愛自己的兒女，既然自然賦予我們生育原則，它就不可能讓我們疏遠自己的後代，並且這份關愛是爲了子女本身，正如將死之人在立遺囑時萬般考慮其子嗣的利益(《論善惡的極至》3.62－65)。普魯塔克曾抱怨，克律希珀斯說人類生來就關心自己的子嗣，甚至在《論正義》(On Justice)中表明即便是野獸 (除了魚)也會養育後代。Plutarch，《論廊下派的自相矛盾》()，收於H.Cherniss 編 譯，，XIII:2，Cambridge，MA:Harvard University Press，1969，1038B。由此，我們或許可以說，廊下派以關心子女作爲人類群體性生活之“起點”的看法，乃源自克律希珀斯;尤其是，《論善惡的極至》在論證人類群居生活之本性時，運用了一個實例，即某種海貝與它須裏纏繞著的作爲守護者的小蟹之間的相互合作，這個例子也頻繁出現在克律希珀斯的著作中，並且受到普魯塔克的刁難。西塞羅繼續道，鑒於人們生來適合過共同體的生活，廊下派認爲人擁有的對象範圍會進一步拓展，乃至最終擴及全人類和諸神。也許，克律希珀斯確實從關愛兒女出發以延拓擁有的範圍，但到底擴展到何種程度并沒有直接的文本證據。從其宇宙城邦 (cosmos-city)學說來看，他可能不會述及全人類範圍的關愛——西塞羅這裏未必是在完全呈現早期廊下派的觀點。同時，西塞羅在此也沒有清晰地闡明對他人之擁有究竟如何展開。在其他地方，西塞羅很可能記述了中期廊下派哲人帕奈提俄斯(Panaetius)的觀點:從雙親對子女的愛出發到家庭之愛，隨後這種情感依次擴展到兄弟、堂表兄弟、姻親;但接著再如何展開，西塞羅只是羅列出一些團體單位，其間的邏輯或時間順序并不明確，雖然最終他也涉及到了普遍的愛。

三 挑戰與回應:普適德性如何可能?

亞里士多德在《政治學》中批評《王制》關於取消家庭的論述，認爲蘇格拉底過分劃一的規制無法操作，即便順利實施，帶來的也無非是政治倫常秩序的徹底混亂，遑論所謂和諧統一的“大家庭”。看來亞里士多德似乎對蘇格拉底的“玩笑話”太當真了，不過他指出的問題值得注意。在他看來，《王制》方案之所以敗北，是因爲人們關心與自己更親近的事物勝於關心疏遠的事物。聯繫上文的分析，廊下派也運用了與蘇格拉底類似的方式。那麼，他們會不會也遭到亞里士多德式的批判呢?事實上，我們確實有一份批評文獻，即上文提及的《論柏拉圖〈泰阿泰德〉》。批評針對的是帕奈提俄斯之後的廊下派關於正義起源於擁有的論題，但我們已經論證，這裏的“正義”可以替換成“(普適)德性”。

　　

　　總之，如果人沒有受到外界的不良影響，個人性擁有和社會性擁有原本不會發生衝突。然而即便如此，他們的觀點會不會因爲過於嚴厲而顯得毫無經驗支持?嚴格說來，唯有智者才確實具有這種一致性，而真正的智者又極其罕見，或許五百年才出現一個。不管怎樣，相應的努力和進步依然是現實可行的，甚至在上述船難事故中也如此。由於文本被損，我們只知道佚名作者在提及船難以後，可能想援引學園派對那個事故的具體解讀。筆者認爲，這裏的學園派很可能包括卡爾涅阿德斯 (Carneades)，因爲西塞羅記錄過該哲人的相關解釋，而且這個解釋顯然符合佚名作者的意圖。在《論共和國》中，卡爾涅阿德斯援引船難的例子來質疑正義:明智的人會爲了自己的生命盡力去爭搶那唯一的木板，即便因此背上不正義的罵名。幸運的是，我們還擁有一份關於廊下派對此的回應材料。據西塞羅《論義務》3.89－90的記述，赫卡同 (Hecaton)說過:如果兩個受難者智慧程度不同，那麼原則上木板歸那個對自己或國家更有價值的一方，如若他們智慧相當，則靠抽籤或猜手指來決定，但無論如何，智慧的人都不應該爲了自保而發生不正義的競爭。

　　其次，匿名評注者還反駁道，“對自己的擁有關係與對任何他人的擁有是不同等的，既然我們對自己各部位的關係不是一種同等的擁有關係”。例如，失去眼睛和失去手指對人來說是程度并不相等的損傷，而相比失去指甲和毛髮，前者又讓我們在意。這裏作者運用了一項類比，初看之下非常具有說服力。前文業已揭示，正統廊下派區分了較可取的事物與較不可取的事物，例如，身體的健康比生病更爲可取，而且，身體各部位對於健康來說可能也具有不同的價值，因爲斷指明顯比沒了指甲更能影響我們的身體狀態。這只是就一般情況而言，因爲，既然任何價值選擇都還得接受理性標準的指導，那麼在某些特殊情形下原本可取的事物，也可能變得不可取:倘若暴君逼迫一個人行不義之事，那麼此時這人斷了手指、瞎了雙眼豈不更妥 (比較《駁學問家》11.64－67)?身體組成部分之間的價值梯度並非普遍有效。然而，這僅僅意味著佚名作者的類比不完整，他完全可以通過修正來進一步提出反對:“對自己的擁有關係與對任何他人的擁有是不同等的，既然在通常情況下我們對自己各部位的關係不是一種同等的擁有關係”。但即使這樣，那些廊下派哲人應該也不會表示認同。因爲，身體各部分的價值本質上是中性的，其間的差異往往取決於是否有利於自我保存，相反，所有人被公平對待則是出於他們都是、或都能夠是理性人，其標準在於理性。這是兩個彼此相關但實質有別的情況，我們不能像佚名作者那樣只是簡單地加以對比。

　　在文本開頭，評注者認爲一個人對他人的擁有也有程度之別，比方蘇格拉底就更關心與自己更親近的雅典公民同胞，儘管他還在較少的程度上關心其他人乃至全人類。對此，那些廊下派哲人又該如何應對?我想他們會說，蘇格拉底的偏愛是不當的，既然人人都有趨向理性的潛質，我們就不應該厚此薄彼;雖然雅典人可能在智識和德性水準上更勝一籌，但這不能構成偏愛的正當理由。再者，蘇格拉底生活的時代是城邦的時代，而在希臘化羅馬時期，原初意義上的城邦由於政治獨立性的喪失而幾近瓦解。新的政制類型“開闊”了哲人的視野，不同地域的文化和智識人頻繁往來，人與人之間原先“封閉的”政治性和精神性區分逐漸變得模糊不清。或許這些因素強化了那些廊下派哲人的信念:相比蘇格拉底，智術師的“包容”立場更值得選擇。

　　

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　　關鍵詞:廊下派 驅動 德性 博愛 普世主義