关键词：魏晋玄学 陶渊明 诗歌
作为魏晋时代的思想主流，玄学不仅深刻地影响着时人的言行举止，为他们提供了一个暂可栖息的精神家园，同时也在很大程度上改变了文学创作风貌。“不同于两汉经学思潮，魏晋玄学无甚固定模式与教条，亦未官方支持，它是由具有高层次理论兴趣的知识分子自由思考所汇聚而成a；它也并不单是儒道两家思想的融合，而是从先秦到两汉诸子之学整个哲学思想发展的结果。”b因此，当这一时期士人群体取于百家的思辨不可避免地渗入文学尤其是诗歌创作时，他们的作品便自然带有一丝玄意，成为玄言诗——其更甚者，受限于说理且流于形式，以致理过其辞、淡乎寡味，颇令后人诟病。
陶渊明既为东晋诗人，其诗歌创作难以完全脱离文化传统和时代氛围，其思维框架和语境特点亦受玄学思潮熏陶。在他现存的一百二十余首诗中，虽少见直接谈玄、论玄的玄理之言，但也有兼具诗意与哲思的冲淡平和之作；而后者往往因其高超的艺术水平和创作技巧流芳于世。这类诗歌因能“摆脱玄言诗对《老》《庄》文句的抄袭，将自己日常生活化入诗里”，故不同于玄言诗，甚至实现了对它们的超越。c
在论及陶诗与魏晋玄学之关系时，需从诗歌意蕴与其语言风格切入，探寻二者或显或隐的联系。语言风格自不必多谈，除却少数——如金刚怒目式的《咏荆轲》、诙谐自嘲的《责子》诸篇——陶诗整体风格多倾向于朴素平淡、真率自然，与晋人阐述玄理时所体现出的简约质朴之风有相似之处。故本文将主要侧重于陶诗中独具内涵的思想意蕴，通过对其词句、意象、情感、主题等方面的剖析，从另一角度，展开深入探究。
一、玄学内涵及意蕴在陶诗中的体现
魏晋最重玄学，陶渊明尽管不是整日与人谈玄辩论的玄学家，但也不可避免地在时代风尚影响下进行玄学化思考。这种更为私人的思考，多呈现于其诗文之中。陶诗在创作中往往不自觉地体现出特定的玄学倾向，或阐释对玄学理念的个人理解，或借其抒发内心情感。这种玄言式的表达大多以点睛之笔出现在全诗结尾处，与前文并没有很强的逻辑顺承，而是宕开一笔，转换视角，站在比前文更高的维度审视现实或追索生命的意义。
（一）“自然”与本性
陶诗中常见“自然”与“本性”。如《归园田居》其一，诗人用极大篇幅娓娓自陈“性本爱丘山”，又以主人翁身份，借“方宅十余亩”描绘一幅田园景色；进而抒发“复得返自然”之慨。此处“自然”之义，除实指前此“丘山”“园田”等与人类社会相对应的自然界外，还包含一种哲思层面上自在自得的“自然而然”的状态。陈鼓应在解释“自然”一词时曾谓：“‘自然’并不是指具体存在的东西，而是形容‘自己如此’的一种状态……关于‘自然’一词的运用， 都不是指客观存在的自然界，乃是指一种不加强制力量而顺任自然的状态。”d魏晋时期的“自然”内涵虽更为丰富，但也远非近代 “自然界”之意；尽管当时其范畴已从哲学向文艺领域转换e，但其基本含义却并未消解。何况“自然耳，不为也，此逍遥之大意”f，“逍遥”即自由，因此“复得返自然”不仅是对前文“性本爱丘山”的回应，更同时指向“自然”之本义，抒发诗人由人世“尘网”“樊笼”挣脱而复归本性、重获自由的欣喜。
另外，全诗开篇“少无适俗愿”，表明个人所愿自幼便与世俗相违；而“性本爱丘山”则从“本性”切入，既加强前文不入仕与世俗合流、自湎于丘山之情感力度，又为进一步的言说给出一个“天然本应如此”的解释。“误落尘网中，一去三十年”可作二解—— 一种是以“三十年”为“十三年”“十逾年”“已十年”之讹误g，则此句之“尘网”可作“仕途”解，表明诗人入仕之悔；另一种是认为该句无误，故其“三十年”为实指渊明大致年龄，而“尘网”则为“尘世”，“误落尘网”犹云“误生尘世”h，已有释家之风。但无论采取何种说法，都不会改变诗中所表现出的对二者所代表的“不自然”的排斥之情。继而诗人借助“羁鸟”“池鱼”之意象，抒发思恋故园、向往自由之愿望。至于“开荒南野际，守拙归园田”，不仅是对田园耕作的纪实，“拙”亦为自谦之语。i这为保全本性与自然而做出的自觉、自主的“守拙”中既有道家之豁达，其深处又留有儒家独善其身乃至宁折不弯的自矜。“虚室”出自《庄子·人间世》之“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”，其概念常为魏晋士人所用——“室”比喻心，心能空虚，则纯白独生。j诗人截取老庄词汇来描述个体状态有其深意，可与他“心有常闲”“灵府长独闲”等句参照理解；此处意即心中宽阔而无忧虑。！ 1行文至此，道出心声：“久在樊笼里，复得返自然。”如前所言，正因脱离樊笼归园隐居，诗人才心胸快慰，重获自然与自由。
（二）“大化”与生死
“化”“幻”“幻化”“大化”“万化”“化迁”等，是陶诗中出现频率较高的另一类玄学理念，有二义：一指天地万物之变化，一指生命自始至终之变化！ 2，多伴随着陶潜对人生境遇及世界变化、运动现象的体悟与反思，也流露出作者正视此类现实时内心深处的隐痛和忧伤。尽管儒释道三教均言“化”，其本质并无甚区别，盖阴阳之更替，万物之化迁，及生老病死，乃诸人皆须面对者；但陶之“任化”观却大类郭象独化哲学。这种自然而然的变化与时间合一，万物皆不可抗拒，那么任化就具有顺应万物自然的必然性，而人也应当顺应这种必然性的规律，“与化为体”，才有从情感困扰中超越的可能性。！ 3陶渊明常使“任自然”的大化思想现于其诗文，且多作為应对“大化”之“对策”。
在陶渊明看来，万化而未始有极者，远非仅仅是所谓“人之形”，而是宇宙天地万物的必然命运！ 4，是“自然”的外显之一。人并非只在人世中浮沉，人世天然地也是浮沉的一部分，是自然之化微不足道的一种。这种“化”无可避免，而陶渊明在诗中也曾袒露过两种截然相反的矛盾心态。一种是略显伤感怅惘地顺应，其情绪上的应对方式是自我排解与安慰，有无可奈何之意味，如“目送回舟远，情随万化遗”（《于王抚军座送客》）！ 5，意谓离情别绪既随天地万物之变化而消散，故不必为离别悲伤。再如“穷通靡攸虑，憔悴由化迁”（《岁暮和张常侍》）！ 6，既然其所乐非穷通，不如顺应自然之规律。这种“任自然”，体现在现实中则为归隐或随波逐流——如出仕刘裕时所作“聊且凭化迁，终返班生庐”（《始作镇军参军经曲阿作》）！ 7；又如“人生似幻化，终当归空无”（《归园田居》其四）！ 8，在旧地重游“徘徊丘垄间，依依昔人居”后，感慨人世变迁无常，益发坚定隐居之心。！ 9一种是略带希望、稍显积极和坦然地将心灵、灵魂从肉体中剔除，并以其“永存”来反抗不可抗拒之变化——如“形迹凭化往，灵府长独闲”（《戊申岁六月中遇火》）@ 0，形体与行踪随万物规律而变，但心灵却“虚室有余闲”，这与郭象注中“故无所避就，而与化俱往也”（《庄子·大宗师》注） @ 1、“灵府者，精神之宅也”（《庄子·德充符》注） @ 2所体现的思想极为相近，或者说，陶渊明此语近似郭注之诗化。又如“形骸久已化，心在复何言”（《连雨独饮》） @ 3，同样本于庄子“古之人，外化而内不化”（《庄子·知北游》） @ 4，外即形骸，内即心。
这种存心而去形的观念，在玄风大盛的魏晋士人群体中亦颇普遍，其本质是人对永生永存的妄念，非独以渊明为例。身逢乱世，他们的生命意识与生存渴望再抵高峰，与此同时对死亡的疑虑及追问也异常蓬勃；然而儒家“未知生，焉知死”的回避和“敬鬼神而远之”的避讳态度，又迫使他们在“可以止则止”@ 5的同时转而寻找与务实相悖的另一种精神寄托，或饮酒不辍耽于梦幻，或服石炼药以求长生，体现在思想层面则是儒释道尤其是儒道的交融。
在生死命题上，陶诗中也流露出时人常见的感情羁绊与内在恐惧。他既愿隐居田园淡泊于世，躬耕之余穷巷卧读，“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。既耕亦已种，时还读我书。穷巷隔深辙，颇回故人车……俯仰终宇宙，不乐复何如”（《读山海经》其一）@ 6，安贫守贱立身清高，“戢羽寒条……宿则森标”（《归鸟》）@ 7；又在读书之余反思，暗自忧心于身后名“夸父诞宏志，乃与日竞走……余迹寄邓林，功竟在身后”@ 8（《读山海经》其九）、“不赖固穷节，百世当谁传”（《饮酒》其二）。@ 9既想求得长生久耽梦幻，“在世无所须，唯酒与长年”（《读山海经》其五）# 0，“吾生梦幻间，何事绁尘羁”（《饮酒》其八）# 1，上与造物者游，“不死复不老，万岁如平常。赤泉给我饮，员丘足我粮。方与三辰游，寿考岂渠央”（《读山海经》其八）# 2；又倾慕于“猛志固常在”（《读山海经》其十）# 3，“朝与仁义生，夕死复何求”（《咏贫士》其四）# 4，感慨“日月掷人去，有志不获骋”（《杂诗》其二）# 5，长叹“及时当勉励，岁月不待人”（《杂诗》其一）# 6，“丈夫志四海，我愿不知老……孰若当世士，冰炭满怀抱”（《杂诗》其三）。
他坦言“常恐大化尽，气力不及衰”（《还旧居》）# 7，但他对死亡的独特反思：“翳然乘化去， 终天不复形”（《悲从弟仲德》）# 8，与深谙大化之不可违“衰荣无定在，彼此更共之……忽与一樽酒，日夕欢相持”（《饮酒》其一）# 9，又表明其未流于时人妄求长生之俗，而是直面人长逝则不复再生之现实，最终真正实现委运任化的豁达，也即“同物既无虑，化去不复悔”（《读山海经》其十）$ 0与“纵浪大化中，不喜亦不惧”（《神释》）$ 1之境界。
（三）“言意之辨”
陶诗对当时士大夫关注的哲学命题“言意之辨”也有直接的涉及，如“拥怀累代下，言尽意不舒”（《赠羊长史》）$ 2，冀羊长史领会其难以尽言的归隐之意，已然默许言不尽意王弼一派；更加明确的又如“此中有真意，欲辨已忘言”（《饮酒》其五）$ 3，既有老庄之风“辩也者，有不辩也……夫大道不称，大辩不言”（《庄子·齐物论》）$ 4，又可看出化用“言者所以在意，得意而忘言”（《庄子·外物》）$ 5，且已表明自己对此议题的态度与倾向。
其实，正如前文所言，身处魏晋，即使不刻意附庸风雅乃至扪虱而谈，也难免会涉及玄学主题、应用玄学话语。具体到诗人这个创作群体身上，一般来说，无论他们展现出多少独创性，其所有的创作活动仍然不可能完全隔绝于时代思想笼罩之外，甚至他们的知识结构、表达习惯亦难免与前人及他人略有相似之处。因此，陶诗与玄学的碰撞，则是极其自然甚至是必然的现象了。
二、玄学意象在陶诗中的艺术彰显
审美意象产生于审美活动，中国古代文学作品多有通过意象的创设来表情达意，陶诗亦如此。朱光潜曾言：“自然景物在渊明诗中向来不是一种点缀或陪衬，而是在情趣的戏剧中扮演极生动的角色，稍露面目，便见出作者的整个人格。”$ 6陶渊明审美意象的创构并不拘泥于前人，而是择取有所触动之物，寄情于此，寓意其间。最典型的莫过于“菊”的意象，因陶渊明所寄之情、所寓之意而成为隐逸象征。类似地，当诗人借助物象来“谈玄”时，它便成为此处诗境中的“玄学意象”。
陶诗中的玄学意象多为同时代诗人常用的“自然意象”。以自然景物入诗，通过描绘特定的客观环境来反映心灵活动，是晋人谈玄说理的另一种方式，比空泛陈述更具美感与打动人心的力量。魏晋诗人体玄悟道常借助于自然，以《兰亭诗》为代表的玄言诗便是如此。直至谢灵运山水诗，也带有玄言的尾巴。当然陶渊明既非玄言诗人，其诗文玄学意象亦不多见，主要为自然之景物（如鸟、树、南山等）与酒；借助这些“物象”来言说内在意蕴，进而使之上升为意象。“象”成为陶诗中言说“意”的媒介，这也体现出陶渊明与王弼“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言……意以象尽，象以言著……故立象以尽意，而象可忘也”$ 7相似的言意观念。
《荣木》序言“荣木，念将老也。日月推迁，已复九夏。总角闻道，白首无成”已有借物喻人之意；且诗中“晨耀其华，夕已丧之。人生若寄，憔悴有时”等语$ 8显然为陶渊明感慨人生无常、岁月易逝之辞。再如《饮酒》其八“青松在东园，众草没其姿……吾生梦幻间，何事绁尘羁”$ 9句亦以青松自喻，且谓既已处梦幻，不若放旷自得；郭注“死生犹梦觉”% 0，亦有此意。魏晋士人生命意识、死亡焦虑旺盛，对时间流逝也异常敏感，死生议题常见于谈玄乃至诗文。这种群体性创作倾向难免不对陶渊明有所影响，如“一生能复几，倏如流电惊”（《饮酒》其三）% 1，即是他酒后之慨。
三、陶诗题材、情感的玄学化
陶诗中与玄学关系最为密切的不是那些以情动人、融情于景的众多田园诗，而是以议论为诗的《形影神》组诗。甚至陈寅恪也以“新自然说”来界定。要理解这组诗的内涵，需先观照其序言：
贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。
故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。% 2
陶渊明直言，众生“营营以惜生”使他大惑不解：既然“贵贱贤愚”都无法逃避随“惜生”而来的“形影之苦”与死亡焦虑，那为何不委运乘化、莫要汲汲于生？人在面對必死的最终结局时，为何不坦然接受，反而要受困于惜生所带来的额外痛苦与无限烦恼？可以看出，诗人直指人类的自然求生本能，向人类与生俱来的死亡恐惧提出质疑。东晋有修道养生者如葛洪，有服药惜生者如谢安，有求仙往生者如郭璞……对这些营营惜生者，陶渊明愿以生存之苦排解，以顺化之语劝诫，因而作《形影神》。
《形影神》虽为三首，但《形赠影》《影答形》更侧重于陶氏对当时所流行的两种玄学人生观的客观阐述，至多是他对二者产生的共鸣，并非渊明自己内心最为认可的观念，这一点可从最终《神释》对形、影二者的批驳与劝诫推论而知。虽如此，正确理解形、影之言仍有助于我们更加深切地体会《神释》内涵，故现将前二首录之如下：
形赠影% 3
天地长不没，山川无改时。
草木得常理，霜露荣悴之。
谓人最灵智，独复不如兹。
适见在世中，奄去靡归期。
奚觉无一人，亲识岂相思？
但余平生物，举目情悽洏。
我无腾化术，必尔不复疑。
愿君取吾言，得酒莫苟辞。
影答形% 4
存生不可言，卫生每苦拙。
诚愿游昆华，邈然兹道绝。
与子相遇来，未尝异悲悦。
憩荫若暂乖，止日终不别。
此同既难常，黯尔俱时灭。
身没名亦尽，念之五情热。
立善有遗爱，胡为不自竭。
酒云能消忧，方此讵不劣！
形在此代表人之肉体向影发问，并以酒相劝；此处“饮酒”不单实指喝酒一事，它同时也含有象征意义，代表肉体沉溺于人间物质享乐的一系列行为——陶渊明生平对物质享受的要求不高，唯好饮酒，故用“得酒莫苟辞”来作为形的解决办法。形认可享受当下刺激的人生选择，认为既然肉身必腐、灵魂必灭，一切皆为虚妄，不如抓住实在的感官刺激，享荣华于生前，满足即刻的欲望与需求。
影对形之及时享乐不以为然。它先否认养生延寿之效果与求仙修行之可行，又承认自己与形同受消弭之苦，故对形之忧惧感同身受；但却拒绝饮酒等现世享受，因其虽可暂且消忧，但远逊于“立善有遗爱”。此处“立善”亦非字面意义上的行善，而是指人生在世之整体所行；人的肉体虽会消逝，但其良言嘉行却“有遗爱”。与其将有限生命浪费在满足肉体苍白颓废的享乐与欲望，以致最终一无所得徒增疲惫，不如使人的生命影响最大化，使功竟在身后，生命以另一种方式得以延长。影将对话主题由现世享乐引入后世声名，由肉体欲望导向精神追求，已将其所论之人生观提高到一定层次，而这也是当时许多朝不保夕的有志之士之毕生所求。但陶氏对此仍不满意，他还要追求一种更接近生命本质的东西，因而便虚构出“神”来答复形影，便写出《神释》% 5：
大钧无私力，万理自森著。
人为三才中，岂不以我故！
与君虽异物，生而相依附。
结托善恶同，安得不相语！
三皇大圣人，今复在何处？
彭祖爱永年，欲留不得住。
老少同一死，贤愚无复数。
日醉或能忘，将非促龄具！
立善常所欣，谁当为汝誉？
甚念伤吾生，正宜委运去。
纵浪大化中，不喜亦不惧。
应尽便须尽，无复独多虑。
“大钧无私力，万理自森著”，首先回应形“独复不如兹”的愤愤不平，指出造化无情，而人与万物皆存诸其中，大可不必郁郁不乐；“日醉或能忘，将非促龄具”又一语反驳形之提议，指出耽于享乐（饮酒）实为戕害肉身，与惜生保命背道而驰；“立善常所欣，谁当为汝誉”至此亦否认影之幻想，虽然有论据不足之嫌，但应是渊明所慨而言，与“虽留身后名，一生亦枯槁。死去何所知，称心固为好”（《饮酒》其十一）% 6其意相类。
“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”才是渊明真正理想的生命观，即物我泯一、委运任化，既不提前内耗生气，也不企盼后人传扬，在命运的洪流中身心平和，处之泰然、任其自然。这种顺应自然、委运任化的人生观，正是由郭象与化为体的玄学思想发展而来的人生准则% 7，从根本上实现了对魏晋玄学的超越。
但总体而言，陶渊明的这种委运任化的生命哲学却是稍纵即逝的，是他间歇性的旷达与潇洒，非长久性的心灵安宁。历经生死之思的痛苦与纠结，终于在知命之年借“神”之口袒露心迹的陶潜，在内心仍然留有一丝常人不易察觉的隐忧，那是对未知的忐忑，只能用“无复独多虑”来含混应答乃至沉默。可以说《形影神》（并序）是陶氏在自我纠结、博弈之下的排解之语，其对象既是“富贵贤愚”，更是他自己——何况芸芸众生之中本也有个渊明；他既能承认“万理自森著”，便绝不肯再自以为超然物外，否则岂不是阳奉阴违。但自我排解却不代表自我的释然，何况“神”最终也没有给出答案，只是建议顺应大化勿复多虑，其实也就是暗示形影不要再继续追问，因为生命与死亡没有答案，或者说，这种“答案”本非人之可以窥探，“甚念”只会“伤吾生”，而白白耗费生命只会离答案更远。思索半生的陶渊明，至此不过以一苦笑置之。他始终未能摆脱浓重的伤感，未能摆脱死亡的阴影对于他的宇宙泯一的心灵的遮蔽% 8，更未能真正实践“委运任化”！不然他何以自挽自祭呢？
前文已稍有涉及陶诗个别词句与言意之辨关系，但纵观陶渊明《饮酒》组诗，不难发现，它们所展现的整体感情亦近其说。王晓毅曾称王弼成功地融儒家“言不尽意”“立象以尽意”和道家“得意忘言”于一炉，把看似矛盾的命题有机结合，构成了他崭新的儒道融合的玄学言意观% 9；而陶渊明尽管未留下系统的著述，其诗文中的言意观念也带有儒道融合之色彩。
《饮酒》之序文有言：“余闲居寡欢……既醉之后，辄题数句自娱……辞无诠次。聊命故人书之，以为欢笑耳。”可以看出，渊明本欲无聊自娱，随意挥洒以言表意，命人记述不拘一格——若非游戏笔墨，则必亲力亲为以防有误，而陶氏却不，说明也许他并不甚在意诗文之“言”，所更看重者唯其中之“意”乃至“表意”之创作过程、创作体验耳；既然已抒胸臆“感而赋之”^ 0，则难免欲辨已忘言、得意而忘言。袁行霈评陶氏“他似乎无意写诗，只是从生活中领悟一点道理，产生了一种感情，蕴含在心灵深处，一旦受到外力的诱发（如一片风景，一节古书，一件时事）便采取了诗的形式，像泉水一样流溢出来”^ 1，这种“道理”“感情”便是意，而所作之诗则为言。陶诗末句偶与前文所陈不甚相合，如《饮酒》其一中陈述人事有代谢之客观现实，却以把酒言欢结尾，流露出言不尽意之感：“衰荣无定在，彼此更共之……寒暑有代谢，人道每如兹……忽与一觞酒，日夕欢相持。”^ 2又如《饮酒》其五：“结庐在人境，而无车马喧……采菊东篱下，悠然见南山；山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”^ 3在景语正浓时戛然而止，自谓其中真意可得而不可言。可以看到，凡“言”出者皆客观实在；“不可”言，或“忘言”者则为其体悟，是难以言说或言说不尽的。这不禁令人联想起王弼之“立象以盡意，得意而忘象”，即含“尽而不尽”，而他的忘言忘象，其所忘者亦非一一对应之指实语言，乃启发指点之象征语言也；其所尽者亦非外延真理，而乃内容真理也，即超形名之道、无、至寂至静之一，意即神、化、自然、无为、无为而无不为也。^ 4不同之处是王弼形成了系统的哲理性言意观，而陶渊明则有意无意运用于创作，使其美学思想在艺术实践中得以体现，亦使诗文余韵悠长。
“真”既是陶渊明本人的性格观照，又是陶诗另一直接观感，亦为其生命追求之一。陶诗儒释道兼容，六经、佛音与老庄同在；他的猛志固常在和悠然见南山是一个人，倘若有所取舍、随意抑扬的话，就不是一个完全的、真实的陶渊明了。^ 5这种“傲然自足，抱朴含真”（《劝农》） ^ 6、“任真无所先”（《连雨独饮》） ^ 7、“养真茅蘅下”（《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口中》） ^ 8的情志，与对复杂变化的正视以及洒脱中带有的对个人情怀与生命意识的关注，或有郭象影响之成分。郭象认为“自性”是“自然而然”的，且主张事物安于其“自性”所要求，以至逍遥之境，也即“物各顺性则足，足则无求”^ 9（《列御寇》注）。
四、结语
诗歌承载着诗人思想，反之亦然，诗人的思考也会渗入其诗歌创作。作为魏晋哲学思潮主流，玄学对诗人的影响可想而知。总观陶诗，多有对恣意任生玄学思潮的批评，也有对玄学尤其是玄学人生观、生命观的超脱，更有对物我一体、委运任化的推崇。但其中最为珍贵的是击碎了玄学人生观任自然、乘大化的可实践性的幻想，从根本上证明人不具备长久化解世俗情结的力量——人身在人世中浮沉，人心在浮沉中动荡，这便是唯一接近真实的“自然”，是人乃至万物都不可回避的命运。
总体来看，从文学角度而言，渊明作诗不仅运用玄学词句来辅助表情达意，通过对玄学议题的阐述表现其思想，更重要的是他对玄学意象内涵亦有开拓，使情理交融至臻之境。另外，陶诗整体情感、诗人审美倾向仍与玄学有千丝万缕的联系，甚至其平淡自然、情真味永之诗风与浑融深远之诗境及质朴生动之语言风格……都在一定程度上受到了魏晋玄学的影响。当然，陶渊明之“新自然”观，对玄学完善也是一种有益的补充。
总之，准确、全面把握陶诗，玄学因素仍不可不观照；而探究玄学发展之充实与开拓，陶渊明诗歌亦有关注之必要。
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h！ 1 ！ 4 ！ 5 ！ 6 ！ 7 ！ 8 ！ 9 @ 0 @ 3 @ 6 @ 7 @ 8 @ 9 # 0 # 1 # 2 # 3 # 4 # 5 # 6 # 7 # 8 # 9 $ 0 $ 1 $ 2 $ 8 $ 9
% 1 % 2 % 3 % 4 % 5 % 6 ^ 0 ^ 2 ^ 3 ^ 6 ^ 7 ^ 8袁行霈：《陶渊明集笺注》，中华书局2018年版，第82页，第81页，第154页，第151页，第167页，第180页，第86页，第89页，第219页，第125页，第393页，第53页，第408页，第240页，第403页，第254页，第407页，第410页，第372页，第342页，第338页，第216页，第175页，第239页，第410页，第67页，第161页，第13页，第255页，第243页，第59頁，第59页，第64页，第67页，第261页，第431页，第239页，第247页，第34页，第125页，第194页。
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@ 1 @ 2 x$ 4 $ 5 % 0〔西晋〕郭象撰，〔唐〕成玄英注：《庄子注疏》，中华书局2011年版，第151页，第177页，第407页，第47页，第493页，第151页。
y 〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第234页。
$ 6 朱光潜：《朱光潜美学文集（二）》，上海文艺出版社1982年版，第217页。
$ 7 〔魏晋〕 王弼撰，楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第609页。
% 7 蔡彦峰：《玄学与陶渊明诗歌考论》，《中国韵文学刊》2013年第1期。
% 8 罗宗强：《玄学与魏晋士人心态》，天津教育出版社2005年版，第279页。
% 9 王晓毅：《王弼评传》，南京大学出版社1996年版，第217页。
^ 1 袁行霈：《陶渊明研究》，北京大学出版社2009年版，第62页。
^ 4 牟宗三：《才性与玄理》，广西师范大学出版社2006年版，第218页。
^ 5王凯：《自然的神韵》，人民出版社2006年版，第250页。
^ 9 汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京大学出版社2000年版，第231页。
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作 者： 赵钰莹，聊城大学季羡林学院本科生，研究方向：汉语言文学。
编 辑： 康慧 E-mail： kanghuixx@sina.com
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