关键词：恶 丑 波德莱尔 《恶之花》
波德莱尔《恶之花》中的“丑美学”理论打破了传统的美学观，极大地拓展了文学艺术审美领域，在19世纪中期和末期欧洲的思想潮流中树立了一个独特的新的航标。那么波德莱尔为何最终会选择这样的角度，而“丑恶”最终为何又能对于现实形成如此直观的反映和影响？这是否是由“恶”本身的性质所决定？这些问题是本文思考并试图解答的核心。
一、“恶”具有相对纯粹性
（一） 从道德意象和审美意象，即丑恶与美善的相对关系而论
我们所说，《恶之花》中的“恶”最终可分为“人性之恶”和“社会之恶”，而对于“恶”所描绘表达的是一种近于病态于更加真实的美。但我们应当知道，“恶”这个道理伦理意象在我们的传统观念意识中所对应的，应是同为道德伦理意象的“善”，而不是“美”这个审美意象。所以在开始探索前，我们应当现理清“美”“恶”对立的前提，也就是美善融合，以及与丑恶相对立的必要性。
西方文化中的美善结合思想由来已久，在古希腊文化的形成时期，对美的认知就呈现出了被划分为形式之美和灵魂之美——两个相对的内在和外在部分的趋势。其中，形式之美更多指向肉体之美和物质规则之美，而灵魂之美则提升至了精神层次，不可避免地与道德观念相融合，并且哲学家们认为灵魂之美远胜于形式之美，并对于形式之美起到了主导作用。而善这个道德伦理意象，无论从其外在行为表现形式，还是内在核心的道德伦理内涵，都无比契合于美的要求，随着人对于自我本性的逐渐探索和社会观念的成熟，这种融合似乎也成为一种必然。
但同时，观念演变中的时人，其思想中的美丑观念所承载的美丑模型，虽已是一个固定的可解释的“特定”模型，但并不是一个完全对立构造的模型，即美的相反就是恶，这一点从宗教中的宇宙至美论的观点即可见一斑：其人认为美就如同上帝创世所发出的光一般笼罩大地，丑无所容身甚至不必存在，意为世界上只存在美，而丑是美所照不到的地方的影子。在丑的概念中，形式上的丑是一个整体的各部分之间的有机联系缺乏均衡，即丑是对于整体物质规则的不连贯，不完整。同时柏拉图认为，丑即物质世界。但几乎所有美学理论中又讲到任何一种形式上的丑都能最终经由艺术上忠实、效果充分的呈现而化为神奇，即任何物质形式上的丑都可经过艺术加工而变成美。这两点的结合，就意味着决定丑的并不是美的标准，而是物质的标准，随之带来对美界定标准的界定泛化和模糊。另一方面，正如尼采所说的“人以自己为完美标准，任何反映它的事物都是美的”，就又在界定问题的基础上提出了更高的问题，即美的标准是由当时社会的整体审美而决定，会随个人思想和社会发展而改变，而善又作为一种道德伦理处于人的精神世界的顶端，即人性的部分，也会随着社会和个人的思想的改变而发生部分的变化，两者都不具备恒定标准，并且仅存在于人的意识形态中，意象之间的融合关系并不稳固，虽因其根本特性和人最终本性的稳定性的绑定而使两者之间难以彻底分离，但在碰撞消化后，常会带来一者对另一者，或二者之间的蒙蔽。当美这个审美意象和善这个道德伦理意象相融合的时候，善成了美，美成了虚伪的善，甚至说美成为波德莱尔当时所生活的、诗中所描述的社会中裹着善外表的裹尸布，这样的美，很明显，不是真正的美。由此可见，单从美的角度已无法全然地向世人展示阐述美的存在，这时势必寻求一种与之对应的、可相对而论的事物去进行反映。
（二） 恶最终是丑的道德之丑
上文中我们已提到过美的泛化，而要通过一种A事物去论述一个泛化而无明显界限的B事物，如果继续选择一个泛化的即使与之对立的A事物，这明显也是无法得到一个确切的结论的，这样做最终很可能非但无法做到有效的对应、阐述，甚至会使得作品趋于混乱，所以其选择以A事物的具体性或相对纯粹性的一个方面去对应是很好的选择。波德莱尔选择了丑恶作为其唯一描写对象，认为美可以从天而降，也可以从深渊里上升，这是否可设想为其认为在其诗中所描绘的世界里，恶是拥有类似相关特性的物质。
在《丑的历史》一书中，将丑分为三类，即丑的本身、形式上的丑和艺术对着二者的刻画。这样看似乎丑即流于形式和外在物质的表现或艺术品的客观反映，但如果仅这样认为，无疑是忘记了丑和美同样来自于思想感官判断，即使是丑的存在没有像美一样被哲学家、世人所认同，但其精神层面存在的地位不可被否定。固可认为，若先除去丑的本身不论，在美丑能够对立并其核心质量对等的情况下，其本质是否也可像美一样划分出形式之丑和灵魂之丑二类，而灵魂之丑相对于灵魂之美，更加需要并也在现实判断上大量填充了恶这一道德伦理意象的力量。但就如同前文中所提到的，在现今及以往的美学观念中，任何形式之丑都是可经过艺术加工而转化为美的，这就使得对于形式之丑的讨论已失去了其存在价值和意义，使得原本分为两个部分的丑的质量全归于灵魂之丑之上，虽不可直接说灵魂之丑就是丑，即对于一个整体的各部分之间的有机联系缺乏均衡和不连贯、不完整的丑，但可认为灵魂之丑代表了大部分我们面对丑时所形成的判断和观念依据。即使我们知道经过艺术加工或觀念填充，我们可将其转化为美或认为其美，但我们对其仍不可避免地会产生丑的感觉。因为我们对于一个事物的直观判断是与自身美的标准和符合规则的连贯性感受直接连接的，而像上述所说的丑转化为美的过程是一种后期加工过程。但我们仍然可说灵魂之丑代表了丑的大部分本质意义，固也可说此时恶就是灵魂之丑，丑也就像罗森克兰茨在《丑的美学》中所说的那样：“丑即道德之丑。”
在此，恶与美的对立关系逐渐形成，而美是驳杂的，万物皆可为美，而美相对的就是恶，那么恶也是驳杂的吗？我们可以认为，其之间的映照关系就如同白天（美）和黑夜（恶），暗示了一个会形成变幻的全然光亮（或美）对立面，存在一个相对即稳定的黑暗（或恶）。恶或许会因其灵魂之丑的限定使其在内部相对于美来说更具统一性和一贯性，相对于美或其他意象来说更具有可衡量、可融合、可划分的纯粹性的反映。而如果将其放在人性之中来看更是如此。
（三） 在真实的人性中恶比美更具明显的刺激性和纯粹性表现
在现实中，我们对于善恶的处理和划分因文化观念和意识形态的不同，或许会产生不同的结果，但无论西方文化中思想观念的差异如何，其人性部分中道德判断标准即人性底线在人类意义上来说应是相同的。若我们将这一条处于人性中的线好好观察，我们会发现这样一个似乎恒定的现象：在外部条件稳定的情况下，如果将这条线上移，别人不会说此人是一个善人，而只会做出是好人的评价，而若是将这条线下移，那么与之标准不符的人一定会说此人是一个恶人。这个现象也意味着人们对于恶的接受程度远低于善（美），对于恶远严格于善（美），换句话说，在真实的人性中恶比美对于人更具明显的刺激性感受。波德莱尔在诗中频频使用内部丑陋不堪的意象，比如妓女、蛆虫、腐尸、忧郁、孤独等，未必无处于此方面的考虑。
而从另一个设例中，我们似乎也能得出在前文中所提及的恶内部统一性的观点：若一个善人做过一千件善事，但他只要做了一件恶事，即可能会被认为是一名伪君子，继而在他人观念中向恶人的形态转变，而一个人做过一千件恶事，即使做了一件具有十足价值的好事，在众人的观念中似乎也无法成为一个全然意义上的善人。其中，他人对于善恶的判断也许会带有以往的思维惯性倾向，但其最终的判断显现出在人性条件下，即使美中包括可转化的形式之丑，其巨大的包容性和宽广的范畴也使其内部的稳固性、统一性和纯粹性相比于恶来说显得不足。而可能正是因为这一种人性中的差异性的表现，波德莱尔才会选择以一种对照的方式去探索真实的美。
（四） 《恶之花》 中所体现出恶的纯粹性及其呈现方式
综上所述，我们可以看出恶的纯粹性不仅表现在其内部的统一性和人主观判断的统一性上，还在于恶的本身。
在泛化的现实客观环境中，可能会呈现出无限美而只对应一恶的情况，这也可以看出恶的浓缩和内在内容的丰富。但同时我们也可以看出，若不将美恶对立的环境设定在特定的条件下，是无法明显看出恶对于美的观照作用的，即也无法看出恶在此条件下的纯粹部分。而《恶之花》则充分利用了这一点。
诗歌本身的文本属性代表着一种天然的论域属性。波德莱尔通过不断的论域条件的转换，以一个稳定的麻木不仁的哀伤世界作为论域，将个人理想、精神世界、繁华的巴黎社会作为条件，从一个完整的社会背面的角度去描绘真实的现实的恶，不仅除了其中的恶的形式上是纯粹的，其本身也是纯粹的。但这两点我们只能通过诗人的诗句文本语言来体验。此外，无论是追寻一种“死亡的胜利”，还是“想要在女巨人身上纵情狂欢”，这对于邪恶事物的道德化理解，都体现了其以一种纯粹的态度来追寻物质和人类存在的本质意义，以打破真善美的一致性的决绝态度，来揭示一种社会应有的真实之美。其将恶的无形存在状态转变为具象化的存在象征，从而去揭露其真面目，丰富其本质，最终达到对丑恶、病态意象做出描绘，再现个人丰富的内心情感世界，抒发对阴暗社会的仇恨，揭示社会、人生的本质的最终目的和展露出藏在恶背后，或者在恶之上开出的真实之花的花朵。
二、恶最接近于“存在”
（一） 恶最接近于经验世界中的道德本体
在经验世界中，人对于恶的判断多来自于主体的经验所累积的道德标准，这种经验可看为对传统原始经验累积的继承和自身对于物质世界的认知。而道德本体在现实生活中呈现的形态或者说载体就是人，或者说是人的自由意志和思维模式。
我们通过自我的感官认识世界，再在意识中从认识再现现象和事实，并在这一过程中加上自己对于经验世界传递过来的经验的理解和继承而合一形成自己的世界。透过这样的模式，我们于是似乎可以这样认为，每个人所认知的世界都是在共同的大的经验世界和物质世界里嵌套入自我独属世界（也可认为是自我的自由意志和思维模式）而最终形成的世界。而每个人都是各自世界中的道德本体，即该世界中个人的道德标准就是个人的善恶；而社会是由无数人组成的组合世界，其看上去主要以大的物质世界为基础，不断地接受容纳入个人的个体世界，从而形成最終个人眼中客观大世界的主体。社会与人之间的纽带联系，代表着每个社会中的大的物质世界都会存在经验、道德标准等能在每个个体世界中达成共识的精神共通认知的部分，也可以说是一种得到普遍承认的道德标准或思维模式，成为个人世界道德本体形成的先天约束条件，并伴生这康德所说的“先验直觉理解模式”等由意识支配的行为模式和对于主观和客观世界的认知模式以及价值判断。正因为有着这类条件的存在，大的物质世界才能够接纳不以具体数量来衡量的“无数”的小世界，并且这些小世界才能够在所处的大世界中共存而和谐。但这样的大小融合并不意味着大的物质世界对于小的个体世界的吞并。如果我们的客观物质世界完全同化、吞并所有的小世界，那么只存在着一个社会，一个机体，即此时的“人”的概念不再代表着一个生物。而成为所有相同的此前被称之为“人”的个体的总和称呼，这于现实来说，明显是不合理的。
同时，人时刻寻求着于大的客观物质环境中的具有普遍性的在每一个时间和空间内达到的共同的认知基础，并将其作为在自我的个体世界中的价值判断的基础，随着外界的认知或者说物质世界中群体意识的变化而调整。比如说，一百年前我们认为为恶的事，此时的我们看待时并不一定觉得为恶，反之亦然。如果我们再将时间条件移除，在同一个空间内，杀一人、杀十人者我们认为罪大恶极，而杀千人乃至万人者我们却视之为枭雄霸主。其间的认知转变在除去时间的隔断后更加明显。这一切的判断都是来自于外界经验对人的影响或者说促使人认知变化的影响因素来自于外界的社会，来自于物质世界和经验世界之中。从中我们可以看出两点。第一，对于人的意识、价值判断，善恶取向是在一定的时间和空间内发生的，并且必有一定的限制条件，没有无约束的绝对的善恶判断。所谓无约束的，也就是指在时间和空间条件外，还应有一定的主观或客观的限制条件，不能无缘无故地去评定恶和善。这个“缘故”通常来说是指个人或当时社会所形成的道德标准，在与事实、现象对比之后发现的恶的不完善或者完善的善。我们不会无缘无故地对一个独立个体做出善恶判断，而当我们做出判断时，一般是在确切地相信着得出结论所对照的客观物质世界的现象，在社会或个人的道德判断的情况之下。而所谓的不存在绝对的善恶判断，简单来说就是对于同一种行为，相同条件下的人看待时也会有不同的判断结果，而自我的他人也可能是自己，不论是否是在相同的时间段内，一个人对于同一种认知的行为也可能有不同的看法。并且，现象与人的善恶判断之间交互也是双向的，现象反映人，人判断现象。第二，人的意识和价值判断不能独立，不能完全地脱离经验世界和物质世界。诚然，我们不应该只相信、仅局限于经验世界，但当我们完全脱离经验世界变化而带来的认知模式变化后，人在认识善恶行为时，无法从过往中汲取依据或凭借经验上赋予行为价值判断，而只能凭借直觉呈现出未知的状态。此时，人真正成为完全意义上的道德本体和善恶依据。如果我们设定存在第三种格局，即道德的最高处是无善无恶的（但我们应当明白，这里的高度是通过消除来得到的，而不是叠加），因为经验世界的消失，人也就成为个体世界的道德最高点，当人被限制于自己的本质时，不但恶失去了直接感受的事实合理性，而且善也失去了这一根据，于是便有可能出现万物皆恶或万物皆善的极端，而当道德经由增加累计到达最高点时，也往往是无善无恶的。在宗教中，人不能超越世俗而被限制于自己的本质中，所有的解释权和原因都归于造物者的意志、选择和行为，而在这类情况中，这一切都归于个人。
恶的存在在经验世界中来说是合理的。在经验世界中，我们的思维运转往往依照逻辑，而逻辑思维所带来的便是附加在事物或者现象上的因果关系。客观物质世界因为因果关系的存在而形成了认知上的闭环而得以显示出存在，即使因果关系最终来说也只是我们附加在物质之上的直觉。因果关系的存在使得现象的产生，现象的产生向我们彰显出物质的存在。而“恶”对于我们来说也是如此，行恶是“利”的驱使，恶是“欲念”的转化，因为“想”的意志，所以有了“要”的行为。不会存在无缘故的行恶，即使是最穷凶极恶的、以杀人为快感的人，对于自我的行为，也存在着浅显的因和最根本的因，童年阴影、精神病征等都是因。那么既然恶的存在在我们的经验世界中存在着合理的因果关系，那么恶对于我们的经验世界来说就是合理的。
恶具有主观性，这一点其实很好理解，每个人的恶人只是一个人的恶人，所谓的恶人必然是某人的恶人，离开了主体，恶是不存在的。同时，恶也存在着某种普遍性质——行恶相较于行善，无论是在心理还是行为上的所需克服的门槛都要低得多。我们的意识可分为意志和自由意志，意志指本性，自由意志指人心，但相对于衡定的本性来说，自由意志往往显得极不可控、非常不稳定。外界的刺激对于自由意志的影响是巨大的。我们可以将本体行善或行恶的行为选择看为二者之间于经验世界和物质世界之中的矛盾，当意志的控制力大于自由意志时，我们的行为是可控的，符合我们所谓善的概念的，而当自由意志的控制大于意志时，我们的行为是不可控的，符合我们所谓的恶的标准的。于是我们可以开始思考，在客观物质世界中，我们的意识和行为大多数时间内是由何种意识支配的，结果十分明显，堕落总比向上容易，下坠总比攀登容易，行恶总比行善容易。对于人来说，恶是从心底的细微处缓慢而广大地滋生的，善是在大处快速而狭小地宣扬的。
（二） 从恶的行为反映出人的实际欲望，接近于人于社会中的真实行为
在现实生活中，善恶是并存的，“善象”不断发展，“恶象”也不断发展。而恶的产生与我们的欲望跟我们所获得的之间的距离非常有关。其二者之间的距离越大，个人的趋利心理越强，行恶意识的诱惑越大，就现在《毁灭》 一诗中所说的：“魔鬼在我的身旁激动不已，在我的周围/ 仿佛摸不着的空气一样飘荡/我一口把他吞下去，却感到他给我的肺/燃起火来，使它充满有罪而永不消失的欲望。”a
人不仅会在对善产生失望时才会去行恶。当这个距离大到打破了自由意志和意志矛盾的临界点时，欲望战胜理智，需求大于规范，于是人做出了恶的行为。我们可以僅就单个的距离问题来说，就比如人对糖果和对金子的欲望是不一样的，人、糖果、金子处于同一时空内，此时的人想要吃糖，想要金子，设定人对于糖和金子的概念与现实生活相同，吃糖的欲望会逐渐变小，因为人与糖之间的距离即欲望和获得之间的距离是小的，还不足以打破自由意志和意志之间的平衡。但我们对于金子的渴求却会逐渐放大，直至打破道德规范与恶的平衡，产生恶的行为。当然在这个论域中还缺少很多必要的设定和约束来保证设想完整而有据地进行，但这些因素如果放置在现实社会中的人的身上便很难进行把控，因为客观物质条件在时刻的变化中，总是运动的状态，个人心理和对于道德规范的接受程度是不同的，我们不可能在现实中找到一组完美对立的标本或现象进行论述。此番所讲，只为说明我们的欲望与获得距离的存在，在社会道德约束下的人心中对行为的善恶衡量的存在，恶念的滋生是因为利、欲望的存在。而从事实上讲，我们无法可知一个人恶的心理的成长过程，而最终只能通过打破善恶心理平衡后人的行为来看出是否具有恶的性质。
现实生活中我们的欲望与我们所获得的之间距离的存在是必然的，人与人之间的争斗是必然存在的，因为物质世界是有限的。我们所得的是有限的，因为获得的有限而必然产生对于更多的无限的追求。如果世界是无限的，物质是无限的，就不存在多和少的意义，也不再需要金钱和权力等用于争求利的辅助工具。我们的欲望与我们所获得的之间的距离在物质方面即为零，恶逐渐消失，与之对立的善也逐渐消失，此时的矛盾反归于对于我们自我生命的本身。但现实不可能如此，其注定有限的条件，明确了“利”的必定存在，显示出欲望的存在，也即恶的行为的必然发生。于是，从人的行为我们可以看出其具有恶的性质，我们可以换而言之，即人的恶的行为可以看出人的欲望，不论这欲望是否真实。
但同时，人善于通过伪善来掩饰自己的欲望。《毁灭》：“他往往化为最富有魅力的娇娃/因为他了解我对艺术强烈的爱好/他又在伪君子似是而非的借口下/使我的嘴唇习惯于不光彩的媚药”。因为自身利益需求而去追寻“利”，往往会通过伪善的形式掩饰，从而达到最终恶的目的，这使得从善的角度来评判带来困难。道德恶的含义从唯物论的观点上看，一般意义上来说，凡是符合某一群体或阶级的道德原则和规范所要求的道德现象和道德行为，就会认为是善的，反之就是恶，也就是说，善就是利人，恶就是损人。但就个体来说，其间的划分绝无如此干脆明了。在人的意识中存在着善的概念和恶的概念，但何为真善，何为伪善，伪善是否为恶？
这方是我们所考虑的重点。每个人的本性不同，本心也不同，后天教育不同，教化所产生的影响不同，生存环境的不同等个人、物质环境因素的不同，使得其对于普通个人的道德约束的结束程度和贯彻程度不同：有的人真心行善，有的人为善而善，有的人假善而恶。当然此时的善恶标准是以客观现实生活中的善恶概念为准，因为我们不可能去讨论无边际的善恶问题，如果一个人的善实为社会的恶，那我们也无法展开实际有效的讨论。真心为善如果确定为真善的标准，即“自身为善”，那么“为善而善”与“假善为恶”便可看作为伪善，即为符合他人眼中善而行的善，无论是“为善而善”的心理状态，还是“假善而恶”的行为状态，都带有虚伪的成分。但可认为，“为善而善”的状态在伪善中无论真实的心理出发点是否为善，其最终所呈现的，是伪善积极的一面，而“假善而善”的状态，虽无法将其明确归于伪善还是恶，其意为做着一个表面为好事的坏事，比如借助公益的名义洗钱，其公益的一面为善，其真实的一面为恶，其间是无视善的一面根据最终的目的来划分为恶，还是两者兼顾划分为伪善，难以抉择，但就其于伪善相关的一方来说，我们可以将其视为伪善恶的消极的一面。伪善的特征是内在的自然德性与人为德性之间的矛盾，外在的思想与言语的矛盾，言语与行为上的矛盾。但问题是，我们最终对行为所做出的善恶判断，最终只能从其言语、行为等实际表现和所引起的反应是否是积极正面的，。这不仅是因为单纯以人的善恶概念来评断是不客观的，而是最终也因为我们无法得到他人的思维。因此我们只能从其行为外显的最终效果来评判善恶，只能从最终恶的行为的判断上也推测出其真实的欲望。因为无论如何做出善的意图，也掩饰欲望，其行为最终显现的恶是无法改变的，就是说恶接近于人的真实欲望。
一切恶的行为都是可以被修饰的，无论是文本中的还是现实生活中的，我们都可以通过语言对行为的扭曲，或下一行为对上一行为的叠加来模糊、修饰人的真实的行为。善可以修饰恶，可以改变恶的形态，隐藏恶的行为的真实性，这使得恶的行为本身就代表着人的行为的真实。人似乎擅长对善的夸扬和对恶的隐藏。《异教徒的祈祷》：“啊，肉体的享乐，请永远做我的王后！/请戴起由天鹅绒与情欲/构成的美人鱼的假面具。”b其以诗的语言在拥有善的道德标的同时，又对于恶的事物有着先天的着迷和趋向，恶不仅包含了丑的最终源头和归宿的意义，一切未知的事物也类似的属于恶的范畴。人类向来爱看残忍场面。这类隐藏在本性中的未可定性的心理，类似于精神病症群一般，努力寻找着一切善的表象，成为集体狂欢或无节制的性行为的借口。
在现实的社会生活中，因为物质层面基础生活的需求，我们大部分的行为都是趋利。而以趋利为目的，在有限的世界中，这样的行为就必然会带有恶的潜质，只是在于是否最终被触发，形成行为，造成影响而被视为恶的行为。在善恶对立的状态下，善对于人来说更像是一种道德要求，而恶则更像是人的自由意志而转化而成的真实行为，但不是说行善是困难的，而行恶便是有理由的、合理的，因为人性在其现实上具有多样化，所以道德教化、规范约束和道德他律有其存在的必要性。波德萊尔选取恶作为方向也体现出反映人的真实的行为和显示现实的虚伪。
三、从诗的大观来说
波德莱尔在《七个老头》中展现了在美丽的巴黎清晨，诗人看到的确实肮脏的黄雾、阴沉的街道、眼前穿着破烂的黄衣服。其深入邪恶中体验美，在性和毒品的刺激中寻求精神的慰藉，企图创造一个自我的“人工天堂”。
波德莱尔思想上的二重性趋向于一个不可得的纯粹精神世界，而面对这个世界，波德莱尔将悲哀看作一种荣耀，这很大程度上来源于理想世界的幻灭中蕴含的孤独绝望的情绪。在波德莱尔的诗境中，恶是大美的背景和映照，恶最接近于“存在”。其选择丑恶是一种无奈也是一种必然。对于《恶之花》来说，将社会底层被遮蔽的统一的恶的表现作为美歌颂的载体，以一种最刺激、直观的方式向读者讲述人和社会的存在和价值。行恶是人最真实也是最习惯的行为不必再加以掩饰，对于善良的天性来说，无论给予他人多少纯粹的善良，都无法掩饰恶的存在。其想要于当时的社会中寻找到精神的归宿——既然向上已不可得，那么不如直面社会中的伪善和其中的丑恶，在一种真实之中找到意义和美。
ab 〔法〕波德莱尔：《恶之花》，张秋红译，江西人民出版社2017年版，第353页， 第362页。
参考文献：
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作 者： 朱濠煴，湖州师范学院求真学院2017级本科生。
编 辑：赵红玉 E-mail： zhaohongyu69@126.com
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