摘 要：“天”的原型意义，首先应是一种法则、原则、终极意义上的神灵，是我们赖以生存的依据。其次，天又是物，有破碎残缺之可能性。曹氏援引并续写“女娲补天”的神话故事，昭示了“天”在中国古典神话中不可或缺的两层含蕴；女娲补天揭示当下生存依据的破灭（天破）和依赖女性的重新建构（补天）；女娲补天缺失“情根”之石，预指新构之天冰冷无情。在“无情”之天的当下，宝黛爱情最终必将走向破灭。
女娲补天的神话故事见自于《淮南子·览冥篇》，其曰：
往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载；……于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正。
在《红楼梦》第一回中，曹雪芹续写了这则神话故事：
原来女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖练成高经十二丈，方经二十四丈顽石三万六千五百零一块。娲皇氏只用了三万六千五百块，只单单剩了一块未用，便弃在此山青埂峰下。谁知此石自经煅炼之后，灵性已通，因见众石俱得补天，独自己无材不堪入选，遂自怨自叹，日夜悲号惭愧。”①
曹雪芹续写这则神话故事有何用意？“天”在曹雪芹的精神世界里隐喻着什么？女娲补天又有何深刻的象征意义？显见，对于中国古典神话中“天”的原型意义探讨便成了解决这些问题的关键所在。
一、“天”的原型意义解读②
首先，天在中国古典神话中的原型意义，是一种法则、原则，是一位终极意义上的神，是我们赖以生存的依据。我们先看以下两则材料：
古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦以通神明之德，以类万物之情。(《易·系辞下》)
于是（仓颉）穷天地之变，仰观奎星圆曲之势，俯察龟文鸟羽山川，指掌而创文字。(《汉学堂丛书》)
八卦是中国哲学的起点，文字是中国文化的负载。它们在被创制时，都要“观象于天”，从天的运行、变化、布局中汲取经验、灵感。显然，在古史神话中，天是远古先人取法的对象，天是原则、法则。人只有以天为则，方能卓然立世，成就其伟大：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）显然，尧的伟大也在于其效法了天。我们再看以下几则神话材料：
于是（汤）翦其发，枥其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚悦，雨乃大至。（《吕氏春秋·顺民篇》）
帝感其（愚公）诚，命夸娥氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。（《列子·汤问》）
在以上两则材料中“天”不但有了生命，而且成为人人仰望的至真至善至美至大的神。它拥有自己的意志，指示着人间行为的正常轨道。同时，由于天的绝对权威和至上性的确立，天又拥有任何人无法节制的神圣权力，不容许任何悖离、反叛，掌握着评判人间一切善恶是非的标准，行使着奖惩生杀的权棒。由此可见，天又是终极意义上的神灵，其地位相当于西方的上帝，需要我们终极仰望。正如康德所说：“位我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中。”③也如伊利亚德所说：“真正的上帝是一种以神谴的方式所显现的令人敬畏的力量。”④显然，在古人心中，天是神圣的，不可侵犯的，具有无上的权威性。
其次，在中国古典神话世界里，天的意义也是变动不居的，天在某种意义上又丧失了其终极性和绝对性，沦落为一般的物，从属于人或其他神灵。《列子·汤问》在讲述女娲补天时说：“天地亦物也，物有不足”，就明确指出天是“物”，是具体的，是物质的，不具有神性，能够被人认识、把握的特点。尤其重要的，他指出天也有“不足”，即天也不是牢不可破的稳定结构，也是不完美的，也有可能出现缺陷，甚至破碎。关于天破的神话故事很多，例如“天缺西北，龙衔火精”（《山海经图赞》），“天不足西北，地不足东南”（《古微书》卷三十二《河图括地象》）。最为集中的体现在共工和女娲身上：
昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。（《淮南子·天文训》）
往古之时，四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载。……于是女娲炼五色石以补苍天。（《淮南子·览冥训》）
显见，“天”又是物，有破碎的可能。
以上我们解读了中国古典神话中“天”的最基本的两种原型意义，但需要指出的是，我们所揭示的“天”原型意义又是共时性的。在不同的历史情势下，不同的社会阶层中，不同的“天”的原型意义会被唤醒。因为“神话是一种核心性的传播力量，它使仪式具有原型意义，使神的隐喻成为原型叙述。因此，神话‘就是原型。”⑤也因此，神话所产生的原型叙事和心理模式将成为一种心理积淀和集体无意识，正如荣格所说：“一旦原型的情境发生……我们不再是个人，而是整个族类，全人类的声音一齐在我们心中回响。”⑥显然，当曹氏撰写伟大悲剧《红楼梦》并援引女娲补天的神话故事时，“天”的原型意义也便重新浮现、凸显出来。
二、女娲补天：失序与建构，完美与残缺
显然，通过以上对古典神话中天的原型意义的考察，我们知道天在我们的精神领域中是一种形而上的世界，是我们信仰的根基、生存的依据和赖以效法的原则，是我们心中终极的神灵。天虽然高高在上，但是，天高听卑，它无时无刻不在关注着人世百态。天意、天道、天命、天理、天时、湛湛青天已经融汇成为一种不可或缺的心理积淀，成为活着的柔懦的人们一种必不可少的精神企盼。因此，即使在当下世界里，每当我们遇到突发的、难以承受的灾难抑或是巨大的情感打击，我们无一不会感觉到我们的天塌陷了，我们无一不会发出“哦，我的天了”的慨叹。而曹氏在《红楼梦》中向我们描述正是这种天地裂陷、信仰坍塌的情形。
至于天塌陷的原因，曹氏并未清楚地阐释，他仅仅续写了女娲补天的神话故事，这正是曹氏的深刻和高明之处。但是追溯天破的原因，我们并不难知晓。《淮南子·天文训》记载：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”显见，天之塌陷乃男人争斗引发。也就是说，“两个男人争斗引出了一场浩劫，其结果形成了天崩地裂的局面。”⑦曹氏将其浓厚的悲剧意识和对当下男性世界的谴责深蕴字里行间。
显见，在曹雪芹阐述的精神世界里，由男性建构的世界业已坍塌。然而，人类生存必然有生存的依据，一旦信仰破灭、生存依据缺失，我们必然会无所适从，不知道为何而活，活着的意义何在，我们必然会感觉到人生的荒谬和无理，并进而否定生命过程本身，最终走向毁灭与死亡。
因此，天崩地裂在昭示现行秩序堕落、失范，精神信仰塌陷、失据的同时，也必然引出新一轮的重新建构，而这种建构，很显然便是女娲补天，是依赖女性的重新建构。
当然，不能简单地说补天的女娲是女性，便认为补天是依赖女性的重新建构，然而此说绝非空口无凭，这一点从《红楼梦》中可以轻易见出，因为考察一下就会发现，“《红楼梦》中相同辈分的人物有一个规律，那就是男的一律不如女的。”⑧甲戌本《石头记》的凡例亦云：“书中所记何事，又因何而撰是书哉?自云今风尘碌碌，一事无成，忽念及当日所有之女子，一一细推了去，觉其行止见识皆出于我之上。”《红楼梦》中关于“颂红”、“怡红”和对男性社会的极度失望，就根植于曹氏的此种思想。很明显，《红楼梦》是一首女性的赞歌，曹氏以深情的笔墨描述了一大批女性形象，广泛地反映了身处末世中的女性如何通过自身的努力来改变世界，众所皆知的便是金陵十二钗。此外，曹氏还以宝玉之口指出女性的冰清玉洁和男性浑浊肮脏。宝玉说：“女儿是水做的骨肉，男子是泥做的骨肉。我见了女儿便清爽，见了男子便觉浊臭逼人。”（第二回）总之，在《红楼梦》中，曹氏对女性寄予了厚望，“我们姑且把它叫做曹雪芹的‘女娲情结。应该说，曹雪芹笔下众多的出色女性，实是他‘女娲情结的一个反映。”⑨因此，新世界的建构必须由女性完成。
然而，曹氏倾注大量心血的女性、寄予深情的女性建构的天就完美无缺吗？
依据女娲补天的神话故事，女娲补天，天似乎修补完整，新型的生存依据、统治秩序、精神信条业已重新建立。但是这些却远不能完美，原因有二：其一，补天所用的材料是“五色石”，在《红楼梦》中被称之为“顽石”，而石头是冰冷的、无情的，同时又是坚固的；其二，天在表象上被修补完好，却在本质上缺失一块“情”石，曹雪芹续写的神话交代得非常清晰：“娲皇氏只用了三万六千五百块，只单单剩了一块未用，便弃在此山青埂峰下。”（第一回）显然，“青埂”是“情根”的谐音双关，此石被抛在青埂峰下，意指此石乃为情石，女娲补天单余情石不用，显见，天看似完整，却缺失情石，天是无情的。
可见，在曹雪芹看来，依赖女性建构的天同样也是有缺陷的，它冰冷、无情、坚固而沉重。
三、天道无情：木石通灵的悲剧必然性
众所周知，贾宝玉的前世便是女娲补天所剩余之顽石，然而偏偏就是这块顽石却“灵性已通”，拥有了自我意识，我们姑且称之为通灵之石；而林黛玉的前世便是绛珠仙草，这绛珠草生在“西方灵河岸三生石畔”，寓指绛珠草也通了灵，我们姑且称之为通灵之木。顽石通灵后“因见众石俱得补天，独自己无材不堪入选，遂自怨自叹，日夜悲号惭愧”；绛珠草通灵后却思报“灌溉之德，故其五内便郁结着一段缠绵不尽之意”。显见，通灵并拥有自我意识本身便极具悲剧性。这正如混沌开七窍的神话寓言：
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息。此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。(《庄子·应帝王第七》)
在以上所阐述的寓言中，混沌本无七窍，混混沌沌，生活自在惬意，然而当混沌被凿开了七窍，拥有了智慧之后，混沌却走向了死亡。由此可见，通灵并非好事。通灵让人们清晰地体味到人生的荒诞性和悲剧性。因此，从某种意义上讲，通灵就是悲剧。
而在《红楼梦》中，木石通灵了，曹雪芹偏偏让一个无意识的石头拥有意识，让这块剩余之石清楚意识到自己的多余，并让这个通灵的、无才的、多余的石头幻化为人形，在这个由石头建构的、无情的世界中经历一番至情追求的挣扎，让他清楚看到自己的挣扎与伤痛。同时，曹氏又让这株前世亏欠无数灌溉之德的绛珠草在今世偿还无数的泪债。可见，曹氏的思想很深刻，他要将这种先验预设的爱情经验化，即他要赋予通灵木石以肉身与形体，并静观其在当下世界的爱情走向。
显见，《红楼梦》所讲述的宝黛爱情是一种先验之情，是先验之情经验化的悲剧性必然。曹氏的追问是，为什么先验之爱经验化将必然走向悲剧？曹氏提出了这一问题，并给出了答案：“开辟鸿蒙，谁为情种，都只为风月情浓。趁着这奈何天，伤怀日，寂寥时，试遣愚衷，因此上演出这怀金悼玉的《红楼梦》。”（第五回《红楼梦曲·引子》）先验之爱的“风月情浓”终归是“奈何天”，只能“伤怀旧日”，只能成为美好而愁肠百结的爱情追忆。
以曹氏看来，作为先验之爱木石前盟，一旦木石幻化人形进入俗世，必将走向失败，因为如前所述，当下之天是由无情之石建构，是冰冷的，是无情的、是沉重的、坚固的。“人非木石，岂能无情？然而当下的世界是“木石有情，人却无情”，可见曹氏对纯真爱情的期盼，和当下世界的愤懑和无比的绝望。是以无论曹氏做出怎样的努力，提升木石幻化人形后生存的空间，让他们化人形后生活在花柳繁华之地、温柔富贵之乡，满足物质需求、提高精神追求，然而先验纯真之爱在应对世俗之爱金玉良缘（宝钗爱情）时，依然惨败。
显然，《红楼梦》中宝黛爱情终究是由来一梦，留下的是无尽的怅惘与追忆。正如李商隐的《锦瑟》诗最后两句所描述的那样：“此情可待成追忆，只是当时已惘然。”作为先验之爱的木石前盟只能成为人生的追忆，从这个角度讲爱即回忆，人生由来一梦，此情虽然可待，但终归只能回忆，原因正是由于当时之“惘然”。所谓当时即是指世俗人世、当世，“惘然”是因为世俗人世是冰冷无情、迷惘荒诞的，其终极原因是重构之天仍然无情。显见，曹氏拉开了先验与经验的距离，在进行一种深刻的哲学反思。随着木石前盟这种至情经验化后的破灭，曹氏也由些许的至情的希冀而走向绝望，最终凄惨地殒身于除夕之夜。
总之，在《红楼梦》中，曹氏以十载成书，几番删改的精微，精心结撰了一部天道无情，至情空幻的爱情悲剧。纵有木石前盟的先验至情预设，花柳繁华之地、温柔富贵之乡物质提升，宝黛爱情终归在无情天道中身殒梦破。由此可见，女娲补天神话的引用与续写、木石前盟神话的敷衍与创制，曹氏已经将他人生至情的追问指斥上苍，这是红楼梦研究者不能忽略的。
（责任编辑：古卫红）
作者简介：龚世学，南京师范大学文学院博士，南阳师范学院文学院讲师。
① 本文所引《红楼梦》原文皆出自：[清]曹雪芹、高鹗．红楼梦[M],北京：人民文学出版社，1982．
② 参见拙文:中国古典神话中“天”的原型意义解读[J]．理论导刊，2008（3）．
③ [德]康德著、邓晓芒译．实践理性批判[M]．北京：人民出版社，2004．
④ [罗马尼亚]米尔恰·伊利亚德著、王建光译：神圣与世俗[M]．北京：华夏出版社，2002．
⑤ 叶舒宪．神话———原型批评[Ｍ]．西安：陕西师范大学出版社，1987．
⑥ 荣格．心理学与文学[Ｍ]．北京：三联书店，1987．
⑦⑨ 赵云芳．女娲补天与红楼梦新解[J]．红楼梦学刊，2007（1）．
⑧ 参见周思源．周思源看红楼[M]．北京：中华书局，2005 年版。
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