殷国明

　　摘要：当下包括比较文学研究在内的整个文学研究领域，正面临价值标准失落的困扰和危机，在打破了各个不同国度和民族文学壁垒和间隔之后，在破除了各种明显和潜在的文化中心论之后，文学理论和研究当魂归何处，是否能够找到彼此沟通和对话的思想桥梁和精神纽带，已经成为关乎文艺理论和研究生死存亡的问题。若置之不问，文艺理论和研究不仅会被卷入新的文化冲突和意识形态场域的搏杀之中，而且有可能被整个社会所抛弃，至多成为一部分学者自我建构和自我狂欢的象牙塔和名利场。在这种语境之下，我们是否有必要回到人与历史的统一性之中，强调超越不同文明和文化的畛域和视野，探索作为人类命运共同体的文学期许和想象，并在这个基础上构建作为一个整体的世界文学，也是本文关注的问题。

　　关键词：比较文学;困境;价值丢失;中国性

　　一? 回顾：比较文学的辉煌及其中国状态

　　无论是从歌德提出“世界文学”①概念言之，还是从法国文学批评家阿贝尔·维尔曼（Abet-Francois Villemain，1790～1870）把比较文学这一概念在教学中推而广之说起，比较文学（comparative literature）无论作为一种文学研究方法，还是作为一种研究领域和学科，已经走过一百多年的历程，以其独特的文化情怀、视野和多元性、跨文化格局，打破了人类传统文化原本显得封闭、固守和缺乏交流的状态，把人文学术带入了一个超越民族和国度的开放、交流和通融创新的时代，不仅自身日新月异，成为近代尤其是20世纪以来最具影响力的学科，而且带动了整个人文研究学科的转型，使之成为推动人类文化步入新的全球化的大交流、大转型时期的酵素和催化剂。

　　因此，比较文学自其发生之日，就承担了打通人类文化之间隔阂、隔绝、甚至对峙状态，促进不同民族、国度和文明体系之间相互交流、对话、学习和理解，继而重构和整合人类文明和文化状态的重任，不断在不同文明和文化体系和认知之间搭设文学之桥，铺设艺术之路，取得了多种多样的学术成果，不仅打开了人文学术研究的视野，开辟了新的路径，而且创造了新的思维方式，使我们能够以新的姿态适应和理解这个充满危机、急速变化的时代，接受、拥抱甚至推动人类全球化时代的到来。

　　因此，无论如何评述比较文学自产生以来所取得的成就，均不为过。进而言之，在人类社会依然处于种种危机之中，人类不同文明和文化之间缺乏深度沟通、时常处于极度不信任的情况下，就轻率地作出結论说比较文学已经终结或者死亡，这未免太过匆忙。尤其在中国，比较文学的发生和发展，走过一段辉煌、曲折的历史，对于中国文学乃至整个文化意识形态的变革，做出了无与伦比的贡献，起到了开文化变革之天、辟思想创新之地的作用。

　　这是由中国特殊的国情和文化语境决定的。因为从近代鸦片战争以来，中国文化和文化人就在寻找一条走出封闭、专制的文化语境、冲破禁忌和束缚的道路，由此产生了超越本土文化畛域、与世界其他民族和国度交接、交流的强烈欲望，表现出前所未有的学习、借鉴和吸取外国文化的热情。这在19世纪末积极投身于社会政治变革的龚自珍、黄遵宪、康有为、梁启超等人的诗文中，甚至在左宗棠等所谓“洋务派”的论章中，都有突出的表达。

　　正是在这种情境中，进入20世纪之后，尽管“比较文学”作为一个学科理念和方法论并未明确提出，但是“比较”意识已经弥漫于整个人文学术领域，成为几乎所有文化论辩、理论观点、文学思潮发生的思想背景，显示出焦灼的融入世界文化大潮的精神诉求。也就在这一时期，中国相继涌现了章太炎、刘师培、梁启超、辜鸿铭、林琴南、王国维、鲁迅、周作人、蔡元培等学术大家，他们都在中外文化比较、碰撞和交流中，寻找着中国文化新路，他们的思考和探索为后来的中国文学发展打开了新的文化空间。

　　在这里我很想说明，从比较文学的中国状态中可以得知，“比较文学”的魅力并不仅仅在于其学科理念和一系列观念方法的形成，而且在很大程度上来自于其应合了中国文化和文明发展的内在需要，为人类精神的延展与创新开辟了新的时空。由此来说，比较文学提供了一种打开文化视野和思想情怀的途径，使人类精神能够走出单一、封闭甚至孤独的文化境地，在吸收和借鉴更丰富多样文化资源的基础上通融创新。而正是由于后者，比较文学从学科建设和理论建设方面来说，虽然起步较晚，著论不多，但是起到了“四两拨千金”的作用，不仅在推动中国社会、思想和学术变革方面有着重要意义，而且形成了对于比较文学的独特理解，从一开始就体现了其不同于欧美学派的价值取向。

　　这种包含中国欲望和诉求的理解，在中国1997年出版的《比较文学》教材中得到了如此表述：“历史向我们预示：从民族文学走向世界文学，已是大势所趋。时代需要一种打破传统界限、具有广阔视野的文学研究。比较文学正以其开放性和综合性的特征而发挥其所长，变得空前活跃起来。由此可见，比较文学的兴起和发展，是时代的需要，历史的必然。”②也许这种表述，在当时中国的学术界到处可见，但是反映了一种共识，即比较文学的价值首先体现在时代变革的需要上，表现在对于“跨越和开放”的渴求上。

　　实际上，就学科建设和理论论说而言，中国的比较文学起步较晚。尽管在20世纪20年代，中国一些大学就开设了有关比较文学课程，例如吴宓在1924年就曾开设过“中西诗之比较”讲座，但是关于比较文学的学科概念此时并不十分流行，直到英国学者瑞恰慈（Ivor Armstrong Richards，1893—1979）1929年来华开设“比较文学”课程，才逐渐引起文化意识形态场域的关注，出现了一批关于比较文学的论文和译著——值得回味的是，此时在学术界，尤其在美术界，关于中西文化比较和讨论的论战已经进行了数个回合。

　　由于这种特殊学术背景，傅东华（1893-1971）1930年翻译《比较文学史》，就不能不携带着中国式的意愿和诉求。《比较文学史》（A History of Comparative Literature）是法国学者洛里哀（Frederic Loliee）所著，可谓是比较文学学科建设方面的奠基作之一，而傅东华之所以选择翻译这本书——甚至并不顾及这部著作当时可能体现出的某种西方文化中心或优胜心理③，就在于其所体现出的世界趋同的“进化”思想：

　　近代文学研究所以能有这样的大进步，我们溯本追源，不能不归功于一般实证主义的——特别是进化论的——思想家。……这些思想家当中，有一个虽然不曾直接说到文学而却对于文学研究发生极大影响的，就是达尔文。试想哪个近代的文学理论者能够蔑视他的进化观念呢？④

　　为什么傅东华如此强调达尔文进化论的意义，并视之为比较文学产生的思想渊源呢？缘由很明确，这来源于他对于文学研究及其意义的认定和追求，把其推动和引导社会进步视为最重要的价值尺度;就比较文学而言，这种意义和价值的存在基础，就是文学研究跨越个别民族文化隔阂的、能够把握和发现不同国度文学依存关系的、通向世界文学的过程。

　　所以，傅东华选择了洛里哀及其《比较文学史》。因为正如研究者吴锡民所言，洛里哀的《比较文学史》确实呈现出了一种跨越和开放的胸襟，在书中，“洛里哀的这些概括反映出，他对一切时代和一切维度的思想的世界里的‘种种智识运动的潮流及其影响的基本认识和把握。”⑤

　　至于洛里哀在著作结尾处的最后几句话，无人不感受到其与歌德、马克思“世界文学”远景的相互认同：“我们现在已将近思想上世界大同的时候了，因为现在无论何事已都有这样的趋势。世界各民族都将不复能抵制这种趋势，而不得不大家泅入同一生活的潮流。未及而巴黎、伦敦、圣彼得堡、北京、新金山、横滨、旧金山、纽约，都将成为一个全体的各部分，即经济家所谓‘世界市场;于此，世界各部分的需要和供给将无论何时都能维持平衡的形势。”⑥这是一百多年前的展望，在某种程度上，与中国康有为（1858—1927）的《大同书》亦有相通之处——至少傅东华在译文中使用了“大同世界”这一说法。⑦

　　二? “价值丢失”：关于比较文学危机和困境

　　由此可见，比较文学在中国所产生的成就和文化效应，不仅仅表现在文学研究方面，且更突出体现在其与社会文化历史性变革的密切关系和互动作用;也许其在学术研究规模和总量，所达到的广度和深度方面，还不能与现当代文学、文艺理论、古代文学研究领域相比，但是其文化辐射力强，表现出强烈的与世界交流和接轨的欲望，因而就反映、链接和引进世界最新思想文化潮流方面，实属最敏感、最具开风气之先影响力的学科和领域。不能不说，尽管比较文学在中国起步晚，论说少，道路曲折，但是所创造的业绩和影响力却非同寻常，它极大程度地推动了一个传统诗文大国的思想解放和文化变革，促使文学乃至整个人文学术各个领域与世界发生了多渠道、多層面的对接和互动，不仅改变了中国文学的研究状态和思维方式，而且使“世界文学”这一愿景，从来没有像今天这样接近现实。

　　这一点甚至深深影响了世界范围内比较文学研究状态和发展。例如，自1940年代开始，中国大陆比较文学发展似乎经历了一段很长时间的沉寂期，直到1980年代才开始重新起航，进入了一个从未有过的活跃和繁盛时期，一些外国学者不仅获得了比较文学有望再次迎来一个黄金时代的信心，而且从中感受到中国乃至东方社会文化变革和崛起的讯息，因此就有人断言：“中国比较文学复兴显示着东方的崛起。”⑧

　　但是，这是否真的意味着比较文学步入了一个更加辉煌的文化时代了呢？20世纪80年代中国比较文学的异军突起，是否把比较文学研究的整体状态带出低谷，摆脱由来已久的困境了呢？很难这样判定，甚至可以说，危机犹存。

　　其实，即便在1980年代，正当中国比较文学一派繁荣复兴景象之时，它的发祥地欧美的境况却丝毫不容乐观，欧洲曾经引领潮流的德国学派、法国学派早已经成为学术界的残枝败叶，很少人问津，有关学术机构和组织的活动也日渐稀少;而一度曾风光无限的美国学派，此时也显示出疲软之态和衰落之势，在学界的影响力和号召力日益减弱。

　　也许正是这个原因，顺应中国1980年代改革开放之要求，当中国大陆比较文学在得到政府支持的基础上，向欧美比较文学学术机构及其学者专家发出邀请时，很多人欣喜若狂，以为比较文学就此能够在一个东方大国获得生机，有望重回1950年代的辉煌岁月。据说，1985年，在中国比较文学学会成立前期，适逢国际比较文学学会第11次会议在巴黎召开，气氛冷清，唯一振奋人心的消息就是中国比较文学学会即将成立，而此时年过古稀的法国比较文学学者勒内·艾田伯（Rene Etiemble，1909—2002）竟最后以《中国比较文学的复兴》做了发言，并在其间因为激动不已，喊出了“比较文学万岁”的口号。

　　其实此时谁都知道（也许唯独同样欣喜若狂的中国学者除外），这“万岁”背后是比较文学面临死亡的困境：只要留意一下艾田伯所写的《比较不是理由：比较文学的危机》，就会发现，这位法国比较文学界的领军人物，多年来为挽救比较文学度过了多少不眠之夜，他不能不为中国这块突然出现的比较文学新大陆激动万分。

　　因此，1980年代中国比较文学的繁荣，实际上是为国际比较文学研究注射了一剂强心针，而不单单是“国际比较文学界极为关注中国，期待中国中外比较文学研究的积极展开”。由此，很多欧美比较文学学者不仅在中国得到了很高的学术礼遇和殊荣，而且从中国比较文学欣欣向荣的态势中，获得了资源和力量。但是，谁能真正断言，仅仅出于中国社会变革的特殊要求，比较文学在中国1980年代的一度繁荣，不是世界比较文学“最后的晚餐”或曰濒临终结的“回光返照”呢？

　　因为比较文学的危机并不来自外部，而是来自本身。从比较文学的缘起来说，比较文学所依据的是不同文学现象之间的关联度，其存在的价值与意义也取决于这些文学现象、类型之间的距离感和陌生感，也就是说，比较文学之起源及其价值、意义，最先就是为了突破某种相对封闭、隔绝和缺乏交流的文化环境和语境，使文学研究拥有更广阔的视野和多元化的文化资源。而随着文化开放度的提高，当这种封闭、隔绝的环境和语境逐渐消失之后，或者“比较”已经成为一种普遍学术意识之后，比较文学也就面临自行消失的命运。而这种情况已经如期出现，如今几乎没有一门学问、一个学科、甚至一种专题研究，不体现出某种比较意识——也许它们是直接的，或者是间接的;明显的，或者是深藏的。如今，这种比较意识和比较方法的运用，不仅表现在文学研究领域，而且扩展到各个人文学术研究领域，比较文学如果再不出新突围，就不能不成为“多余的学科”。

　　实际上，危机还在于比较文学本身发展中出现的问题。作为一个被卷入中国1980年代改革开放大潮的学术研究者，比较文学打开了我的学术视野，我也有幸参加了1986年在深圳召开的中国比较文学研究学会，成为其第一批会员之一。但是，就在当时这次规格很高、原本我的期望值也很高的学术研讨会上，不难发现，比较文学所面临的问题绝对不是缺乏研究人员或资源（实际上通过这次会议，人们发现，中国拥有太多的研究资源和愿意参与比较文学研究的人员），而是本身缺乏有意义和价值的学术议题和创新意识。首先大家所进行的讨论几乎都围绕着比较文学的定义，议题狭窄且令人乏味，无非是几种概念的比较和争论，学究气十足，缺乏学术生气和活力。

　　与此同时，在梳理和回顾比较文学史中发现，比较文学的繁荣和衰落皆与学科体系和理论建构相关。比较文学作为课程进入大学，原本是其步入学术殿堂的重要一步，也极大程度地推动了比较文学的发展，但是，由于比较文学原本就没有特定研究对象、最初仅仅是一种视野的扩大和比较方法的应用，相关学科体系和理论范式的建设，就不能不显得有点过于牵强和急于求成;而为了争获学科的合法性和话语权，抢占大学体制的研究空间，最早进入比较文学研究领域的学者，就不能不为制定学术框架、创建基本观念和完善学科体系而呕心沥血，于是陷入了相关观念性的“城堡”和“围城”之中，不仅很快失去最初生气勃勃的气象，也逐渐脱离了活生生的文学实践，显露出自我封闭的迹象。

　　在這个过程中，正如马克思曾经批评黑格尔所说的，“为了建构体系的需要”，很多比较文学学者都陷入了自我设定的观念和概念的模式和圈套之中，通过传统的根深蒂固的逻辑和范式推理，来建设所谓的比较文学理论和教材体系，并试图由此在人文学术领域和大学课堂上占据一个永久席位。

　　针对这个问题，刘东在谈到海外汉学现状时谈到：“我开始反省‘比较这种思维方式本身可能具有的局限性，这个局限性就是‘极化。这个‘极化就是，从严复那篇，《论世变之亟》开始，就老是中国人这样，西方人那样，中国人这样，西方人那样，每一个都是在互相的对比中间产生的。”⑨

　　无疑，这种反省和质疑是有一定道理的。所以，很难说经过了100多年的努力，这个目标是否已经实现。但是，从已经完成的比较文学理论著作和大学教材来看，结果并不理想。平心而论，就拿中国1997年由陈淳、孙景尧、谢天振等学者主编的《比较文学》来说，汇集了当时中国大陆比较文学界的几乎所有精英学者，亦借鉴和吸取了当时国内外几乎全部有价值的研究成果，堪称一部汇聚中西理论精华、具有前瞻性的大学教科书。但是，在很多后起的比较文学教材的编纂中，我们不能不看到，由于比较文学研究领域普遍存在的理论缺失和缺陷，不论是观念形态还是研究方法，依然仅滞于所谓“比较”的视域，并为了满足学科体系要求而特意设置出一些专业性概念和术语。至于后来不断加上去的“形象学”“类型学”“文学与宗教”“阐释学与比较文学”之类，添枝加叶，使比较文学研究失去学术范式的严肃性，也难免呈现出“拉郎配”和“一锅煮”现象，使这一学科看似无所不包，却失去了自身独特的学术魅力。

　　这当然不能完全归咎于中国比较文学研究成果的浅显——实际上，无论在中国还是国外，至今还难以见到一本更为优秀的比较文学教材类著作，这其实反映了比较文学所面临的普遍危机和困境，即如何从原本就存在的、而之后又被所谓“学科体系”建设所遮蔽和加剧的思维模式中解脱出来，从而在未来的空间拓展中获得生机和活力。

　　之所以出现这种危机和困境，也不能完全归结于概念和体例方面的纠缠不休和生拉硬配，其中还存在更深层次的缺失和缺陷——这就是价值的丢失和迷失。所谓价值丢失（lost of the value），就是指比较文学在它的发展过程中，已经失去了过去的精神和学理追求;所谓价值迷失（confusion of the value），是指在新的后现代文化语境中，比较文学失去了自己的研究方向和维度。由此，尽管比较文学在概念、研究方法和体例上似乎也有变化和拓展，但是却只能在概念、话语和逻辑建构上面兜圈子。

　　这就是我在这里探讨比较文学之未来的原因，因为比较文学的发展不能只有过去和现在，更重要的是要有未来，而未来则在于比较文学如何找到一条通向未来、建构未来价值的学术途径，以一种面向未来、抵达未来和预测未来的思维来获得新的启迪和意义。

　　其实，关于这种价值丢失所造成的危机感，早在艾田伯之“比较不是理由”的论说中就显露无遗，所以在论说第一部分就提出了“比较文学是人文主义”的观点，一方面以此弥补比较文学在价值追寻方面的缺失，另一方面也是为“比较不是理由”奠定一个理论基础。可惜，把比较文学纳入人文主义体系固然没错，但是也并无特别意义，再说，人文主义是一个几乎无所不包的框架，用来说明比较文学的“理由”，难免太笼统、太简括了。

　　尽管如此，艾田伯的论说还是道出了比较文学之未来的内在危机。就比较文学生发的轨迹和理由来说，鲜明的未来意识是其生命活力和吸引力的来源。这一点在洛里哀的《比较文学史》中就有明显流露。在这本书中，比较是一种通向未来的思维方式，因为在这种视野中，世界文学的所有创作、现象和存在方式，都是相通的，具有由此及彼、相互感应和映照的文化关联，而人们能够通过对于它们关联性的领悟和了解，达到对于人类文化整体性的认知和把握，并由此获得通向人类未来世界的感知和启迪。由此，不能否认，“比较”在很长一段时间内就是一种“理由”，因为其中就包含着人类探索和认识未来的欲望和渴求。

　　由此可见，如果说文学永远向着未来的话，那么，比较文学原本就与未来性有着亲缘关系;而这种未来性正是以一种价值追寻表现出来的。

　　可惜，这种通向未来的价值观，在很长一段时间内，不仅没有得到充实和更新，也一直缺乏理论的有效阐发和张扬。正如我在上面所说，尽管比较文学有过自己的黄金时代，但是随着整个西方人文学术步入物化时代，比较文学亦很快戴上了体制化、学科化的理性枷锁，进入用理性、理念和概念统筹和建构文艺理论及其体系化的时期，其思想方法也被纳入了既定的法制化、机制化和网络化的规范和规训之中，脱离了对于现实的接触和思考，也失去了对于未来的价值考量，不能不陷入“为比较而比较”的游戏圈套之中。

　　三? 比较文学的未来：

　　关于共通文学价值意识的构建

　　正是面对这种危机和困境，一个关乎比较文学未来、但又长期被人们忽略、甚至遗忘的命题由此提出，这就是比较文学的价值重构。这种关乎比较文学未来的价值重构，是在人类生活发生重大变革、人们面临种种新问题、新状态和新现实语境中呈现出来的，不仅体现了人们对于文学新的渴求和期待，而且意味着文学思维和审美意识的一轮新的探讨和创新，促使文学理论和批评在对未来探究中获得自我更新。

　　毫无疑问，这种价值丢失现象并不仅仅表现在比较文学研究中，而且是存在于人文学术领域的一种普遍现象。随着全球化文化时代的到来，尽管人类比以往任何时候都有机会和可能享有一个多元化、多维度和跨文化的精神空间，但是并不意味着人类精神世界的自由充实，以及对于人类未来和整体性有更坚实的信念;相反，由于受到物化、功利性、工具性和权力话语的吸引和过度干扰，人文学术也陷入过度体制化和争夺话语权的涡流之中，反而忽略对于人类未来状态的关注和关怀。而正是在这个过程中，由于权力分配和经济纷争而造成的文化和文明体系之间的裂痕加剧，在社会意识形态场域出现了种种分裂现象，人文学术非但没有给人类心灵提供彼此靠近、亲和与相通的桥梁和家园，反而由于自身的价值丢失，日益沦为权力和利益的附庸，导致了世界范围内文化隔阂和冲突关系的加剧，似乎地球越来越小，而人和人之间的距离之远却越来越令人担忧。

　　比较文学也不能不面对这种考验。例如，1993年，美国学者塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington，1927—）发表了《文明的冲突？》《The Clash of? Civilization？》一文，在世界范围内引起学术界的广泛注意和争鸣，促使其在 1996 年出版了《文明冲突和世界秩序重建》一書，对于所提出的“文明冲突论”进行了系统论述，认为当今世界冲突的根源，不再是地缘政治和意识形态，而是文化方面的差异，“文明的冲突”及其解决方案将决定人类的未来。

　　无疑，这种论述显示了亨廷顿对于当下人类状态的清醒观察和分析，在人类社会通向全球化经济时代的关键时刻，洞察到了依然潜伏在生活表面之下的危机和冲突，由此也再次唤起了人们对于文化差异的关注，以及如何在人文学术领域重建价值和共识，即在世界性文化和文明的不间断的碰撞、冲突中，人文学术、尤其是处于这种冲突前沿的比较文学，如何探寻一条不同文明和文化之间相互理解、认识、交流和融通之路，构建一个人类能够共存、共荣、同享、相互学习和共同和谐栖居的精神文化家园，实现人类的共同梦想。在这个过程中，亨廷顿的贡献是巨大的，但也很难超越自身文化身份和所处学术体制的限制——就这篇论说最初的意图来说，它更像一份向政府决策机构提供的咨询报告，其资金来源就决定了它的现实性和针对性，而不需要在价值追寻方面有更深入的思考。由此我们也无从得知，面对人类世界之社会分裂、文化分裂、人性分裂和人心分裂现象，人类是否能够通过某种方式，追求各种不同文明和文化之间的相互融通、彼此相通和相得益彰，克服这种文明冲突和危机，建构共同的、但是又适宜于不同文明文化中个人和个性发展需要的精神家园。

　　也许正因为如此，2017年中国国家主席习近平在日内瓦所发表的《共同构建人类命运共同体》引起了人们的普遍关注和认同，同时也为比较文学面向未来的价值重构，提供了新的思考方向。⑩

　　无疑，关于人类命运共同体的愿景，正是在人类面临重大危机和挑战情景中提出的。由此可见，从文化共识到政治行动，如何构建人类命运共同体，已经成为当下人们不能不思考的问题。而对于比较文学来说，也是一个警示和提醒，有必要从人类命运共同体角度重新思考“比较”的未来，在对于“差异”“异感”的充分关注和发现中，重塑人类整体性思维，在对人类文化未来性探索中找到比较文学的价值归宿。

　　而当下包括比较文学研究在内的整个文学研究领域，正面临价值标准失落的困扰和危机，在打破了各个不同国度和民族的文学壁垒和间隔之后，在破除了各种明显和潜在的文化中心论之后，文学理论和研究应当魂归何处，是否能够找到彼此沟通和对话的思想桥梁和精神纽带，已经成为关乎文艺理论和研究生死存亡的问题。这个问题若是置之不理，文艺理论和研究不仅会被卷入新的文化冲突和意识形态场域的搏杀之中，而且有可能被整个社会所抛弃，至多成为一部分学者自我建构和自我狂欢的象牙塔和名利场。

　　这些年来，在中国比较文学界所出现的“回到中国”的潮流11，也面临着这种考验和危险。尽管这种意识表达了一种国别性、地域性的文学觉醒和发现，在一定程度上消解了刘东教授所说的那种“局限性”。但是，如果为强调“中国性”而强调“中国”和“中国学派”，而没有找到与其他国家文学乃至世界文学的共通之点，共享和同建人类未来艺术世界，不仅很难走出比较文学研究乃至整个文艺理论研究的危机和困境，而且有可能重蹈精神自闭、精神优越和文化保守主义的老路，在文化和意识形态场域掀起一波新的中西文化之间对立和对抗的“战争风云”。

　　这种语境中，我们是否有必要回到人与历史的统一性之中，强调超越不同文明和文化的畛域和视野，探索作为人类命运共同体的文学期许和想象，并在这个基础上构建作为一个整体的世界文学？就此来说，德国潘能伯格（Wolfhart Pannenberg，1928—）在若干年前所说的一段话是有意义的——尽管我并不认同他坚持从西方基督教文化出发，来探寻历史统一化意识的立足点：

　　……各种文化是相互联系的，文化的兴起和衰败并不像一棵植物的生长和死亡那样具有自然的必然性，因此，超越文化的界限，探索作为整体的人类历史的统一，探索它的进程的特性和意义，再次被证明是必要的。12

　　然而，这种文化的“整体性”和“统一性”，到底是什么，如何被不同文化和文明体系中生活的人所接受，则是另一个问题，而事实似乎不断提醒人们，在一个文化和文明多样化的世界，试图用某一种所谓“先进”文化或文明来统帅全球的设想，不仅是不现实的，而且只能造成更加深层和激烈的文化分裂和文明冲突，使人类无法合力应对当下所面临的全球化的社会危机和挑战，所以寻求一种多维和多元构建的学术价值观是当务之急，也是比较文学走出危机和困境的必由之途。

　　注释：

　　①[德]艾克曼·歌德：《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社1982年出版，第113页。

　　②⑧陈淳、孙景尧、谢天振主编：《比较文学》， 高等教育出版社1997年版，第10—11页，第45页。

　　③参见吴锡民《洛里哀的“傲慢与偏见”——重读洛里哀的〈比较文学史〉》，《忻州师范学院学报》2007年第1期。

　　④傅东华：《译序》，见洛里哀：《比较文学史》，傅东华译，上海商务印书馆，民国二十年四月初版，第2页。

　　⑤吴锡民：《洛里哀的“傲慢与偏见”——重读洛里哀的〈比较文学史〉》，《忻州师范学院学报》2007年第1期。

　　⑥洛里哀：《比较文学史》，傅东华译，上海商务印书馆，民国二十年四月初版，第351页。

　　⑦由于我没有看到洛里哀原文，无法得知这个“大同世界”的法文原意，只能在这里望文生义了。

　　⑨刘东：《我开始反省“比较文学”这种思维方式》，见《博雅好书》公众号。

　　⑩据中国《人民网》2017年2月11日《联合国决议首次写入“构建人类命运共同体”理念》报道。

　　11可参见《让“文学”回到中国——关于当下文学理论与批评的随想录》（见《文艺争鸣》2014年第3期）、《对话∶“中国性”与“现代性”——关于中国现代文学研究中的话语选择》（见《广西民族师范学院学报》2010年第1期）等文章。

　　12[德]潘能伯格：《人是什么》，李秋零、王薇译，上海三联书店1997年出版。

　　（作者单位：华东师范大学中文系）

　　责任编辑：刘小波