内容提要：红学的整体格局包括文献研究和文本阐释两大板块。 20 世纪以来曾经出现过四位开创现代红学范式的人物：梁启超、王国维、陈独秀和胡适。 胡适所开创的新红学不仅以全新的学术理念把科学的历史方法运用到了小说研究领域，而且把索隐红学从“他传说”扭转到“自传说”的轨道上来。 这种实证与实录之间的相济相生、水乳交融在周汝昌的红学中达到极境。 新红学的学术理念和实证方法已成为百年来小说研究的基本范式，而其新索隐在近40 年的文化环境中获得了更加旺盛的生机。 百年来，政治思想史、学术史、社会史等合力使《红楼梦》成为中国文化的代码，《红楼梦》在被经典化的同时，也被工具化，这期间，新红学也扮演着重要的角色。
一、旧红学的整体格局
1921 年5 月，胡适所撰写的《红楼梦考证》初稿附于亚东图书馆新式标点本《红楼梦》之卷首，标志着新红学的成立。 与此同时，顾颉刚加入了文献的搜集工作，并与俞平伯展开了《红楼梦》文本的讨论，胡适也于该年年底完成了《红楼梦考证》的改定稿，俞平伯于1923 年出版了《红楼梦辨》，使新红学日益丰满。 顾颉刚在为《红楼梦辨》作序时说：“红学研究了近一百年，没有什么成绩。”①今天，由胡适、顾颉刚、俞平伯所发起的新红学也已经走过了一百年的历程，它又有什么成绩? 它对这一百年的《红楼梦》研究史和现当代学术史产生了什么影响? 它与今天的红学现状有何内在关联? 它对红学的未来前景有怎样的教训与启示?这是值得反思的。顾先生认为近一百年来的红学(他是从道光初朱子美的红学算起的)没有什么成绩，这样的论断对这近一百年的红学来说当然是不公平的，也未能涵盖这一百年的红学整体面貌。 余英时认为，红学研究史上先后出现过两个占主导地位而又相互竞争的“典范”，即蔡元培的索隐派与胡适的考证派，而他自己提出的“新典范”实质上是呼吁：红学的研究重点应该从作者、版本研究转到对《红楼梦》的文学性(主要是曹雪芹的主体表现性)的研究上。②这样一种学术思路遂引导出后来一种十分流行的“共识”，红学史的发展轨迹是：索隐派——考证派——小说批评派。 虽然这种“范式革命”“范式递进”的描述方式使用起来甚为方便，但事实上，这种线性的观察点忽略了红学史的多元性和复杂性。
由于新红学的里程碑式的意义，近几十年学界的红学史反思基本上是以胡适新红学作为考察的支点，顾先生与余先生的这些有代表性的论断都是这种考察支点的产物。如果没有可以统摄红学整体格局的观察点，我们将会一叶障目，被新红学的高大身影挡住了视线，无法对红学史的整体发展面貌作出全面的评估，也无法对新红学的性质、价值、意义作出合理的评估。
让我们首先重现新红学诞生之前红学史的整体格局，这个总体格局在脂砚斋、明义时代已经确立。 从大的方面来说，这个研究格局与其他小说的研究并无不同，即由两大板块组成：文献研究(作者和版本的研究)与文本研究(关于小说思想情感内容的阐释、艺术特点分析)。 再进一步细分的话，《红楼梦》的文献研究包括曹学、版本学、脂学和探佚学。 脂批是脂砚斋等人对《石头记》的研究，但批语嵌入了《石头记》抄本，成为小说文本的组成部分，因而脂批也成为研究的对象；《红楼梦》是未完成之作，佚稿研究是《红楼梦》版本研究的一个延伸。 关于作者与版本的记述，脂批已开其端，裕瑞《枣窗闲笔》则以专书的形式予以记述。 《红楼梦》的文本研究包括艺术品鉴和索隐研究。 索隐红学使用了文献研究的学术话语(如“六书”考证法)，所做的事情却是文本研究；其主要工作是探求事件和人物的历史原型，近似于“小说生活素材”研究，但其目的却是通过这种原型探寻，在《红楼梦》的故事上演绎出一个新的历史故事。 在这两大板块中，文献研究中的佚稿研究与文本研究中的索隐研究都具有横跨这两大板块的特点，都具有求隐拟真的特点。 初期涉及作者和版本的文字还谈不上“学”，但红学整体格局的雏形已经形成。 旧索隐与新红学，只是这个总格局的一个部件。
二、文本研究的两种旨趣及其范式革命
早期的《红楼梦》文本研究主要表现为两种旨趣，一种是艺术品鉴，一种是本事索隐。脂批既点出此书“事则实事”③，也点明“宝玉之为人是我辈……实未目曾亲睹者”④。 既不时提示小说的事件或人物为实录，又适时地对《石头记》作为小说的艺术特点进行品鉴。 其艺术品鉴既包括人物塑造、情节安排，也包括小说的笔法，如“叙得有间架，有曲折，有顺逆”⑤，也即以传统的文章学展开艺术品鉴。
文章学的批评旨趣在王希廉的评点中得到了体现，但在“五四”新文化运动之后，这种批评旨趣蛰伏了很长一段时间，一直到20 世纪90 年代周汝昌先生的《红楼艺术》才得以重现光彩。 艺术品鉴除了脂批之外，另一个早期读者圈明义、永忠等人所留下的咏红诗即是表达了对《红楼梦》的艺术感受。
艺术鉴赏总是特定价值观的运用，这决定了这种研究方法必然与时代的艺术思潮、社会思潮、文化思潮和审美趣味密切联系在一起。 在红学的发展过程中，由初期的艺术品鉴到后来的思想阐释，张新之的《妙复轩石头记》是一个重要过渡，它试图把《石头记》故事诠释成一部易学思想的书。 到了20 世纪初，在《红楼梦》的思想阐释方面出现了三位开创现代红学范式的人物：梁启超、王国维、陈独秀。
从历史政治形态看，清朝直至1911 年才结束；但是，从学术范式的形态看，中国传统学术形态在19 世纪末已经遭受到西方学术范式的迅猛冲击。 至20 世纪初，现代学术形态已经出现。 历来的红学史描述都把1921 年胡适《红楼梦考证》的发表视为现代红学的开端，这种理解着眼于《红楼梦》的文献考证与现代科学精神的契合。 但它对于整个红学来说却忽略了对于现代红学范式的捕捉，低估了梁启超、王国维、陈独秀的小说研究的现代性。 梁启超1902 年发表的《论小说与群治之关系》和王国维1904 年发表的《红楼梦评论》都体现了现代学术理念。 梁启超所提出的文学革命(“三界革命”)把小说戏曲作为对民众进行启蒙的工具。虽然梁启超的美学观念具有强烈的政治功利主义色彩，但毕竟他是从审美上强调小说的功用的。 正是在这一点上，梁氏的小说观迥异于传统小说观而呈现出一种现代美学色彩来。 尽管梁氏正面论及《红楼梦》的文字并不多，但他建立的这种学术范式影响了整整一代人(包括五四新文化运动的主将们)。 此后，其他资产阶级改良派的论红文字就在梁启超所开启的范式下进行。 王国维的《红楼梦评论》从哲学、美学、伦理学等角度阐释《红楼梦》的悲剧价值，以终极关怀为核心，表达了对人生以及人生与艺术的审美关系的看法，开启了现代中国的美学研究和小说学研究，更开启了红学史上崭新的阐释范式，这一范式在20 世纪80 年代的现代主义、后现代主义思潮中获得了新生。 因此，从梁启超、王国维开始描述现代红学，显然更符合红学史的实际，更能体现红学发展的实质性嬗变。 陈独秀于1915 年创办《新青年》杂志，发起了“文学革命运动”。 以这一刊物为中心，陈独秀、胡适、钱玄同、周作人、鲁迅、刘复、沈尹默等成为这场运动的主将，他们以文学革命为旗帜，向旧文学、旧意识形态发起了猛烈轰击。 陈独秀提出了“三大主义”：“曰，推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；曰，推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学；曰，推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。”⑥陈独秀的批评模式对于古典小说的批评与研究的影响可以从两个方面来看：一，它确立了一种新的价值体系，反对“孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治”，成为此后很多关于中国古典小说批评的价值依据；二，陈独秀通过对中国古典小说的批评，开始逐步建立唯物主义的文学批评模式，从社会的经济因素出发去分析文学现象和文学发展。 这种模式在20 世纪的50 年代至70 年代达到了它的成熟状态。 此后，人们在分析中国古代小说的时候，就不是停留在忠奸善恶的道德评判上，而是着眼于社会的经济关系，立足于唯物主义的立场。 对于小说史的发展规律的理解，也不是停留在“一代有一代之文学”的简单的进化论上，而是从经济基础与上层建筑、意识形态的关系描述小说的性质与地位，运用阶级分析方法去揭示古代社会的性质和古代小说的主流。 1954 的批俞运动实是1955 年批胡运动的一次预演、一场序幕。 “肃清资产阶级文艺观”和强调“唯物史观”(包括“阶级分析”“经济基础决定上层建筑”等原理)是这场《红楼梦》大讨论的主旋律。 70 年代初的评红运动则是以“阶级斗争为纲”的一次实践。 尽管它们在处理文学与政治的关系上的重心并不相同，但都可以视为陈独秀范式影响下的产物。
可见，在胡适红学范式建立之前，已有其他的现代红学范式存在，并且影响深远。
三、新红学的贡献
新红学由两方面的内容构成，一是文献研究(作者和版本考证)，二是索隐研究(自传说)。 新红学不仅为古典小说研究提供了现代学术范式，即运用现代学术理念对《红楼梦》的作者和版本问题进行考证，而且，它把实录研究的焦点从顺、康时期的帝王、名相、士大夫身上转到了曹寅家族，把索隐红学从“他传说”真正地扭转到“自传说”的轨道上来。 胡适总是以现代学术精神去挖掘传统文化中他认为是有价值的东西，他以“科学精神”演述乾嘉学术方法，以“自然主义”“自叙传”去演述传统的史学实录观念。这两方面的创新合在一起，才是新红学的崭新之处。(一)文献研究与新文化运动
在中国传统的文学研究中，小说戏曲等通俗文学不登大雅之堂。 清代竹枝词虽有“开谈不说红楼梦，纵读诗书亦枉然”的说法，谈红甚为普遍，但传统的学术方法并未真正被使用于小说戏曲。 从脂砚斋、裕瑞，到那些关于旧时真本的传闻，尚处于记述与传闻的阶段。 至1915 年，蒋瑞藻于《东方杂志》连载发表《小说考证》，卷七有关于《红楼梦》的考证。 但其内容主要是罗列了一批有关《红楼梦》人物之原型的笔记，如《郎潜纪闻》等，而略施按语，略加小考，都属于索隐红学的原型考证，还谈不上是真正的历史考证。 新红学诞生之前，虽然有苕溪渔隐的版本研究、姚燮的年表研究、钱静方的《小说丛考》，但与胡适的历史考证方法相比，还是有相当的距离。 王国维说：“而吾人于作者之姓名尚有未确实之知识，岂徒吾侪寡学之羞，亦足以见二百余年来吾人之祖先对此宇宙之大著述如何冷淡遇之也。”⑦“则其作者之姓名与其著书之年月，固当为唯一考证之题目。”⑧指出作者问题才是《红楼梦》考证的唯一题目。 新红学应运而生，适时地抓住了这一题目。 在红学的文献研究方面，新红学所做出的贡献具有奠基石的意义。假如我们把视野拓宽至整个通俗文学研究领域，则可以看到，王国维更早地把传统的实证方法运用到戏曲研究上。 王国维说：“凡诸材料，皆余所搜集。 其所说明，亦大抵余之所创获也。 世之为此学者自余始。”⑨他把传统的实证学术理念与学术方法运用到了戏曲研究上，赋予戏曲研究以现代学术品格。 同样，胡适把乾嘉学术范式运用到《红楼梦》研究上，遂开启了其后《红楼梦》文献研究的新路向。
留美回国之后，胡适发动了一场“整理国故”运动，把他的科学方法论具体运用于这一运动中，他的《红楼梦》考证工作就是这场运动的一个组成部分。 在选择标准国语典范时，胡适与钱玄同有过多次的讨论。 在《建设的文学革命论》一文中，胡适所列出的“模范的白话文学”有：《水浒传》《西游记》《儒林外史》《红楼梦》、宋儒语录、白话信札、元人戏曲、明清传奇的说白、唐宋的白话诗词等。⑩语言是文学的利器，新文学的利器就是白话，而白话文学的典范就是《水浒传》《西游记》《红楼梦》《儒林外史》。 《红楼梦》是因胡适要确认标准国语典范才与这些白话文学一起进入经典的殿堂。 1921 年出版的亚东图书馆标点本以及作为新红学纲领的《红楼梦考证》初稿和改定稿，是这次讨论的直接成果。
胡适是从陈独秀所首倡的新文化运动走进红学的，他是因为提倡标准国语才选择了《水浒传》《西游记》《儒林外史》《红楼梦》的，也即“白话”是他的红学入口，所以他对《红楼梦》的艺术性和思想性都不甚着意。 又因为他的新文化运动是要提倡科学的历史的方法，因而他以当时颇为风行的蔡元培索隐红学作为解剖的麻雀，运用实证的方法，从《红楼梦》的作者和版本问题入手，证明《红楼梦》所录之史实不是清宫秘史，而是曹家之真。
尽管梁启超、王国维、陈独秀所开创的红学范式引导着其后的红学走向，但相比之下，考证红学始终在百年来的文化史上耸动视听。 20 世纪20 年代胡适、顾颉刚、俞平伯等人对《红楼梦》作者与版本的讨论，1927 年甲戌本的出现，1930 年前后李玄伯对曹家奏折的发现及相关研究，庚辰本的出现，40 年代末周汝昌的曹雪芹卒年研究和脂本研究，50 年代作为批胡运动之序幕的批俞运动，60 年代初作为纪念曹雪芹逝世二百周年活动之序曲和主要内容的曹雪芹生卒年大讨论，以及伴随着这一讨论的有关曹雪芹文物的大搜寻，70 年代之后的文物大讨论、考证红学危机的讨论、“什么是红学”的大讨论、曹雪芹祖籍丰润说与辽阳说的大讨论、新版本、新文献的讨论，等等，考证红学始终在各历史时段的红学总体格局中万众瞩目，以致被当成红学的代名词。
(二)自叙传说与新索隐范式的建立
索隐红学的旨趣在于“本事阐证”，即对小说的人物和事件的历史原型进行推证。 王国维在1904 年说：“自我朝考证之学盛行，而读小说者，亦以考证之眼读之，于是评《红楼梦》者，纷然索此书之主人公之为谁。 ……综观评此书者之说，约有二种：一谓述他人之事，一谓作者自写其生平也。”[11]指出最先把传统的考证方法运用于《红楼梦》研究的是索隐红学。 小说情节与人物，本不是考证方法的合理范围，故王国维以美学的基本原理否定索隐红学。索隐红学产生甚早，脂砚斋即是第一位索隐家。 脂批多次提示《石头记》所写，“事则实事”，也多次提示此书为曹家实录。 但脂本只是在一个极为封闭的小圈子里传阅，至道光间始见裕瑞《枣窗闲笔》有“脂研斋”的记述，至1927 年脂批本才真正进入读者的视野。 故清代的索隐红学，除脂砚、裕瑞之外，大都属于“他传说”。
新红学诞生之前，已有自传说流行。 王国维于1904 年就提到此书之实录有自写生平之一说。 早在赴美留学之前，胡适就认为：“《石头记》之作者即贾宝玉。”[12]认为作者决不是曹雪芹。 但从1921 年开始，胡适以大量有关曹家的历史文献为基础，而把实录指向曹雪芹及曹家，因而自传说成了胡适的标签。
在《红楼梦考证》初稿中，尽管由于文献的限制，胡适得出了一些错误的结论(比如认为曹雪芹是曹寅的儿子)，但他的新红学的基本框架已经形成：第一，把作者和版本问题作为《红楼梦》考证的主要内容；第二，提出“自传”的论断：“《红楼梦》是一部‘将真事隐去’的自叙。”[13]至改定稿，则直接称：“《红楼梦》这部书是曹雪芹的自叙传。”[14]把《红楼梦》的主题概括为：“《红楼梦》只是老老实实的描写这一个‘坐吃山空’‘树倒猢狲散’的自然趋势。 因为如此，所以《红楼梦》是一部自然主义的杰作。 那班猜谜的红学大家不晓得《红楼梦》的真价值正在这平淡无奇的自然主义的上面……”[15]这里的“老老实实的描写”试图强调的是实验的态度；而所谓的“平淡无奇的自然主义”，便是指实验主义。 他说：“《红楼梦》这部书是曹雪芹的自叙传。”这与当时创作界的“自叙传”创作思潮有直接关系，郁达夫正是于1921 年发表他的自叙传小说《沉沦》，掀起了一股自叙传文学热潮。 后来郭登峰也指出：“‘自叙传’，是现今文坛上最时髦的作品! 除翻译的以外，创作的自叙传，有写成专书的，有单篇独立的，琳琅满目，美不胜收；这显然地是受了西洋近代自叙传文学的思潮之激荡，而迸发出来的一种新的浪花。 中国固有的自叙传，产生很早，作家历代不绝，自叙的文体，也花样翻新，层出不穷……”[16]但胡适只是挪用当时的时髦语而已，他的“自叙传”与当时文学创作界的“自叙传”貌合神离。 鲁迅所理解的“自传”是现实主义文学理论所说的“典型论”“生活素材的真实性”等，而胡适的“自传”则借用当时这一霸权话语以表述传统史学、注经学的“实录”观念。
胡适的“自叙传”所指向的是：“《红楼梦》明明是一部‘将真事隐去’的自叙的书。 若作者是曹雪芹，那么，曹雪芹即是《红楼梦》开端时那个深自忏悔的‘我’! 即是书里的甄贾(真假)两个宝玉的底本! 懂得这个道理，便知书中的贾府与甄府都只是曹雪芹家的影子。”[17]点明小说中有历史的实录。 后来顾颉刚更是进一步把小说的故事、人物作为真实的历史去证明曹家的历史；周汝昌则以小说中的人物关系去反证曹家历史，从贾元春与贾宝玉的姐弟关系推测曹雪芹也应该有一位后来成为皇妃的姐姐，因而在《红楼梦新证·人物考》中直接写下：“大姊，某， 长女，选入宫为嫔妃”。[18]“自叙传”形成了新红学一个重要特征：以贾证曹、曹贾互证。 从此，关于《红楼梦》文本的索隐，就以曹学为基础进行拟真诠释。 随着曹学的不断发展，索隐红学获得了越来越丰富的资源。 无论是霍国玲的《红楼解梦》，还是刘心武的“秦学”，都是充分利用曹学成果的新索隐。 如果说，以曹学为基础是索隐红学的“正道”，那么，是胡适把索隐红学带上了正轨，就如他用科学的历史方法把《红楼梦》的作者和版本研究带上正轨一样。
四、小学方法、比兴方法与梨园演剧法
王国维、蔡元培都把对《红楼梦》故事的索隐称为“考证”，蒋瑞藻《小说考证》所辑的记述也都属于索隐红学。索隐红学采用了传统的学术方法，将它视为“考证”，也是言之有据的。 纵观260 年的索隐红学史，它所采用的方法有三项：小学(文字学、音韵学、训诂学)方法、比兴方法和梨园演剧法。 文字学的“六书”方法是用得最多的。 周春说：“十二钗册多作隐语，有象形，有会意，有假借，而指事绝少，是在灵敏能猜也。”由于旧索隐者尚未致力于曹家的历史文献的搜集、研究，因而其考证便只能在《红楼梦》的字义上做文章，这样，小学方法和比兴方法就派上用场了。周春说：“阅《红楼梦》者，既要通今，又要博古，既贵心细，尤贵眼明。 当以何义门评十七史法评之。 若但以金圣叹评四大奇书法评之，浅矣。”金圣叹评四大奇书法是小说学的方法、文章学的方法。 至于何焯评《十七史》法，他的学生沈彤曾这样说：“先生蓄书数万卷，凡经传、子史、诗文集、杂说、小学，多参稽互证，以得指归。 于其真伪是非、密疏隐显、工拙源流，皆各有题识，如别黑白。 及刊本之讹阙同异、字体之正俗，亦分辨而补正之。 其校定《两汉书》《三国志》最有名。 乾隆五年，从礼部侍郎方苞请，令写其本付国子监，为新刊本所取正。 而凡题识中有论人者，必迹其世，彻其表里；论事者，必通其首尾，尽其变；论经时大略者，必本其国势民俗，以悉其利病；尤超轶数百年评者之林。”[19]周春所取的何义门评史法，或许就是指“论人者，必迹其世，彻其表里；论事者，必通其首尾，尽其变”，把这样的考证方法用于小说情节的考证，这是索隐红学所致力的方向。
索隐红学运用小学方法，通过对《红楼梦》的字义进行训诂去实现语义的转换，从而把《红楼梦》的叙事引向清史叙事，建构一个新的叙事层，实现其政治意识形态指向。 这样看来，索隐派的“考证方法”其实是一种叙事方法。 特别是王梦阮、蔡元培以来的索隐派，其所做的工作不是研究《红楼梦》，而是借《红楼梦》的故事框架，叙述出另一个与清代政治相关的故事。
仅仅依据小学方法，所建构的新叙事尚不够丰满，于是就有比兴方法的使用。 比兴义法来自《诗经》阐释史。 在春秋时代，《诗经》主要以其文学意义产生作用，被频繁使用于诸侯的会盟燕享之间。 但到了汉代，《毛诗序》提出“诗有六义”，用“赋比兴”解释《诗经》的意义呈现方式。其中，比兴的解读方式对于理解《诗经》的意义阐释来说，尤其产生了根本性的突变。 朱熹说：“比者，以彼物比此物也”“兴者，先言他物以引起所咏之词也”。 这种解读方式使《诗经》的意义从“此物”过渡到“彼物”，从“他物”过渡到“所咏之词”。 在宋代的经学中，这个“彼物”“所咏之词”往往具有隐而不显的特点，因而解读《诗经》的过程往往也是一种索解隐蔽的过程。 倘若要为索隐方法追根溯源的话，可以说，比兴的理念是“索隐”的最为本源、最为本质的解释学基础。
索隐红学的旨趣正是要从“所咏之词”索解出“他物”，因而继承了《毛诗序》的这种比兴解经传统和索隐旨趣。尽管不同时期的不同索隐者所索解出来的历史“本事”有所不同，但重构新的历史叙事层则是他们相同的旨趣。
依靠小学方法和比兴方法，可以索解出局部的文史对应关系，但要建构成完整的新的历史叙事，则还需要有更高级的转换工具。 后来王梦阮也意识到这一点：“倘拘拘一事一人，僵李代桃，张冠不得李戴，则全书不但人多无著，而且颠倒错乱，牵合甚难。”[20]于是他发明了一个革命性的演绎法：“作者惟以梨园演剧法出之，说来方井井有条，亦复头头是道。 盖上下数百人中，不必一一派定脚色，或以此扮彼，或以彼演此，或数人合演一人，或一人分扮数人，或先演其后半部，再演前半部，或但用之此一场，即不复问其下一场。 如此变动不居，乃见偌大舞台中，佳剧迭更，名伶百出，无拥挤复杂之病。”[21]有了这个“梨园演剧法”之后，任何“拟真”都是可以圆满实现的，把《红楼梦》解释成为任何时空、任何人事，都是轻而易举的。 至于这个“梨园演剧法”究竟有何依据，则是不必问的，这是索隐者与读者之间、不同的索隐者之间共守的游戏规则，不认同“梨园演剧法”的合理性，这游戏就没法玩了。
五、实录、拟真与高峰体验
索隐红学为何长盛不衰? 这不仅与索隐者的智力游戏水平有关，更与读者的阅读需求、心理诉求有关。实证红学一直在指责索隐红学为无稽之谈，但索隐红学却是广受欢迎，有着十分坚实的接受基础。 从作者的出发点或信念看，作者相信其书写是一种历史实录；从读者的角度看，拟真可以激发起读者在阅读上的高峰体验，这才是读者最强烈的心理诉求。 对于读者来说，是否实有其事并不重要，重要的是这种拟真所产生的独特的阅读体验。 中国古代小说有两大源头，一是杂史笔记，一是史传，两者都与实录观念有关。 笔记方面，干宝的《搜神记》颇具代表性，该书“集古今神祇灵异人物变化”[22]，干宝自己却说此书“足以明神道之不诬也”[23]。 干宝或许相信，其笔下的神祇灵异人物变化是实有其事。 但房玄龄却不以为然，他说：“宝既博采异同，遂混虚实。”[24]混虚实的结果是使干宝的叙事产生拟真的效果。 《搜神记》每则都是以真实确切的朝代年号开头，为其后的灵异故事架设一个史学实录的框架，以营构“确有其事”的拟真效果。 如《人生角》篇，干宝以“汉景帝元年九月”“晋武帝泰始五年”，把人生角的怪异故事嵌入了史学实录的叙事框架中。
在古代小说家中，蒲松龄是最能创造这种拟真体验的作家之一。 《王子安》篇中，东昌名士王子安入闱后期望甚切，痛饮大醉，忽有报马来，报他中举人，又中进士，想衣锦还乡，无耐长班愚钝迟慢，王子安骤扑其帽。 本是写他醉后幻觉，聊发读者一笑，但蒲松龄补上令人震撼的一笔：“然犹记长班帽落；寻至门后，得一缨帽如盏大，共疑之。”不要用浪漫主义来解释它，不要用“理之所必无，情之所必有”来解释它，这“确有其事”的证明要唤起的就是读者的“共疑之”的高峰体验。 这种拟真的高峰体验就是读者阅读实录作品所追求的。
脂批中那些“嫡真实事，非妄拥(拟)也”[25]、“此语余亦亲闻者，非编有也”[26]、“一段无伦理信口开合的混话，却句句都是耳闻目睹者，并非杜撰而有，作者与余实实经过”[27]等批语，都是一种“实录”的声明。 甚至批书人脂砚斋也曾走入故事中：“凤姐点戏，脂砚执笔事，今知者聊聊矣，不怨夫”[28]。 把它理解为“创作源于生活”的艺术理念，读者得到的只是一则老生常谈的真理；但一旦把它理解为史学实录，阅读上的高峰体验立刻就产生：那位曾经与能够走进故事的脂砚在一起的凤姐，究竟是谁?! 这是拟真叙事最震撼人心之处，是索隐红学长盛不衰的魅力所在。 裕瑞说，曹雪芹因《风月宝鉴》所记“与其家之事迹略同”，删改五次而成，易其名曰《红楼梦》。[29]点明此书具有实录成份。 又说，其抄本卷首有其叔“脂研斋”之批语，“引其当年事甚确”[30]，这也符合脂砚斋在抄本上所做的工作。 “闻袁简斋家随园，前属隋家者，隋家前即曹家故址也，约在康熙年间，书中所称大观园，盖假托此园耳。”[31]指出故事地点为实录。 “其书中所假托诸人，皆隐寓其家某某，凡情性遭际，一一默写之，惟非真姓名耳。 闻其所谓宝玉者，尚系指其叔辈某人，非自己写照也。 所谓元、迎、探、惜者，隐寓‘原应叹息’四字，皆诸姑辈也。”[32]点明了《红楼梦》在人物故事上也是拟真的。此后，这种拟真旨趣一直盛行于《红楼梦》的阅读史上，连乾隆皇帝也不能免俗，称此书“盖为明珠家作也”[33]。 对拟真所获得的阅读快感，蔡元培深有体会，他说：“旧小说《儿女英雄传》、《品花宝鉴》，以至于最近出版的《轰天雷》、《海上花列传》等，都是因为有影事在后面，所以读起来有趣一点。 《孽海花》出版后，觉得最配我的胃口了，他不但影射的人物与轶事的多，为以前小说所没有，就是可疑的故事，可笑的迷信，也都根据当时一种传说，并非作者捏造的。加以书中的人物，半是我所见过的；书中的事实，大半是我所习闻的，所以读起来更有趣。”[34]是因为有“影事”在小说故事的背后，所以有趣。 对于索隐作品的读者来说，“有趣”比实有其事更重要；但必须讲得象是实有其事(拟真)，方才有趣。
不管曹雪芹是不是《红楼梦》的原始作者，可以肯定的是，曹雪芹披阅增删而成的《红楼梦》至八十回而止。 同样可以肯定的是，八十回后的原稿曾经存在过。 至于其具体内容与回数，虽有脂砚斋、畸笏、裕瑞等人的多次提示及记述，但终因其提示的一鳞半爪且互相矛盾而真相模糊，这就为《红楼梦》的版本研究留下一个课题：佚稿研究。
1927 年，胡适得到了甲戌本《石头记》，1928 年就发表了《考证〈红楼梦〉的新材料》一文，专列“从脂本里推论曹雪芹未完之书”一节，据脂批对八十回后的原稿进行探索。随着其他脂批本的相继出现，佚稿研究遂成为《红楼梦》版本研究的重要组成部分。
但仅凭脂批本的提示，我们仅能获得八十回后的原稿曾经写过一些什么故事，获得的只是故事的大致框架。 由于可靠文献的稀缺，作为一般意义上的佚稿研究，把探佚止步于材料的限度范围内，便是大功告成。 但一些学者试图以自己的感悟和想象，为这个情节框架填上血肉，于是佚稿研究变成了讲述故事。 周汝昌为其探佚著作定名为《红楼梦的真故事》，将佚稿研究故事化，表现出强烈的拟真旨趣。 至刘心武的《八十回后真故事》，则是在周著的基础上进一步故事化。
作为新红学的集大成者，周汝昌明确提出红学的四大分支：曹学、版本学、脂学、探佚学。 这个探佚学已经不仅仅是探《红楼梦》的版本之佚，而且是探曹雪芹、高鹗、脂砚斋之隐秘。 周汝昌的探佚学是将曹学等四学融会贯通、神会妙悟而达致的拟真之极境。 《〈红楼梦〉“全璧”的背后》《双悬日月照乾坤》《红楼梦的真故事》等论著既是他的探佚学之代表作，也是新红学的极境。 在这一极境中，实证、实录、想象、拟真、作者生平与家世研究、版本与佚稿研究、脂砚斋研究、索隐研究等交汇于一炉。
六、消费主义意识形态
自新红学诞生以来，一百年过去了，新红学的两面性都在中国文化中产生深远的影响。 关于作者和版本考证，至今已经形成为专门的学问。 改革开放以来，红学走过了40年的历程。 在新的政治、经济、文化环境下，红学的整体格局发生了深刻的变化。 伴随着20 世纪80 年代思想解放运动而来的，是意义阐释、艺术品鉴的盛行。 而八九十年代市场经济的全面展开，使得“消费”二字成为文化发展的杠杆。 成交量、点击率、关注度等刺激着红学中各种匪夷所思的奇说的涌现，索隐红学所使用或开创的小学方法、比兴方法和梨园演剧法正为各种奇说所普遍使用。 惊艳、窥隐、猎奇、惊悚，种种出人意表，都是刺激消费的灵丹妙药。 于是我们看到了出版社对霍国玲的《红楼解梦》一再翻印，看到了百家讲坛把刘心武的《八十回后真故事》带给了千家万户。在这个文化搭台、经济唱戏的大力发展地方经济的时代，考证红学身不由己地走出书斋，“曹雪芹祖籍研究”这么冷僻的话题竟然也广为人知。 “曹雪芹家酒”借重于丰润说，“金陵十二钗啤酒”借重于辽阳说，文献研究的冷板凳顿时热腾起来了。
在这过程中，传媒业(包括自媒体)的推波助澜，煽风点火之功不容小觑，而其推助的依据往往不是学术价值，而是经济效益。
回顾新红学百年历程，胡适所提倡的科学的历史的考证方法不仅为《红楼梦》的作者与版本研究提供范式，也对其他小说的研究起到了示范作用，胡适自己就是同时对《水浒传》《西游记》《儒林外史》《红楼梦》进行实证研究。一百年来古代小说的实证研究，在胡适新红学范式的启示下，发展到今天，其所取得的成绩是有目共睹的。 同时，胡适所提出的自传说为百年来索隐红学提供了索解的方向和丰富的资源库——曹学，索隐红学在曹学中获得了强大动力。 而在新经济时代和自媒体时代，索隐红学的拟真叙事与消费主义意识形态相契合，红学进入了一个全民狂欢的时代。 “民科”尤其成为这个时代红楼文化的一道独特景观。 而索隐红学的小学方法、比兴方法和梨园演剧法，因其易于上手而被广泛运用于“民科”的拟真叙事实践之中。新红学本以反对旧索隐为开场，但它自己的自传说(新索隐)却可以与其实证红学相济相生、水乳交融。 《红楼梦新证》最后一版修订(2012 年)，中华书局据周先生生前意见而把1953 年版的“新索隐”一章重新恢复，标志着新红学最终的自我确认。 新索隐在最近40 年的新经济环境、新媒体时代大放异彩，演成一场全民狂欢的宏大叙事，这或许是胡适在创立新红学时所未曾预料的。
民国初年叶小凤在谈到《红楼梦》时说：“是小说，则当以小说读之，此亦一天经地义也。”[35]但是一百年来，当《红楼梦》成为文化偶像、文化代码的时候，它就不仅仅是小说研究学者的专属，而是全民共享的膜拜对象或消费对象。《红楼梦》究竟应该以什么方法读之，已经不是小说研究学者可以说了算的。
新红学一百年的历程同时也告诉我们，“红学”已成为一种文化语码。 当文化需要言说的时候，《红楼梦》就派上了用场。 经典化与工具化的结伴同行，一币两面，正是偶像不能或免的宿命。
注释
① 顾颉刚《红楼梦辨序》，俞平伯《红楼梦辨》，亚东图书馆1923 年版，第11 页。
② 余英时《近代红学的发展与红学革命——一个学术史的分析》，香港《明报月刊》1975 年第10 卷第6 期。
③⑤ 《脂砚斋甲戌抄阅再评石头记》第一回眉批，上海古籍出版社1985 年版，第8A、8A 页。
④ 《脂砚斋重评石头记》(庚辰本)第十九回夹批，人民文学出版社1975 年版，第406 页。
⑥ 陈独秀《文学革命论》，《新青年》1917 年第2 卷第6 期。
⑦⑧[11] 王国维《红楼梦评论》，《教育世界》1904 年第9、13、13 期。
⑨ 王国维《宋元戏曲史》，《东方杂志》1913 年第9 卷第10 号。
⑩ 胡适《胡适文存》卷一，亚东图书馆1921 年12 月版，第83 页，
[12] 曹伯言整理《胡适日记全集》第1 册，联经出版事业公司2004 年版，第95 页。
[13][14][17] 宋广波《胡适红学研究资料全编》，北京图书馆出版社2005 年版，第33、157、28 页。
[15] 胡适《红楼梦考证》改定稿，宋广波《胡适红学研究资料全编》，北京图书馆出版社2005 年版，第166 页。
[16] 郭登峰编《历代自叙传文钞》，商务印书馆1937 年版，第1—2 页。
[18] 周汝昌《红楼梦新证》，棠棣出版社1953 年版，第98 页。
[19] 沈彤《义门何先生行状》，沈彤《果堂集》，《清代诗文集汇编》第264 册，上海古籍出版社2010 年版，第422 页。
[20][21] 王梦阮《红楼梦索隐提要》，《中华小说界》1914 年第1卷第6、7 期。
[22][23][24] 房玄龄等《晋书·干宝传》，中华书局2012 年版，第2150、2151、2150 页。
[25] 《脂砚斋甲戌抄阅再评石头记》，上海古籍出版社1985 年版，第28 页。
[26] 《脂砚斋重评石头记》(庚辰本)第六十三回，人民文学出版社1975 年版，第1517 页。
[27] 《脂砚斋重评石头记》(庚辰本)第二十五回，人民文学出版社1975 年版，第564 页。
[28] 《脂砚斋重评石头记》(庚辰本)第二十五回，人民文学出版社1975 年版，第487—488 页。
[29][30][31][32] 裕瑞《枣窗闲笔》，国家图书馆藏本，第8A、8B、9B、9B—10A 页。
[33] 赵烈文撰，廖承良整理《能静居日记》，岳麓书社2013 年版，第82 页。
[34] 蔡元培《追悼曾孟朴先生》，高平叔编《蔡元培全集》第6卷，中华书局1984 年版，第565 页。
[35] 叶小凤《小说杂论》，黄霖、韩同文选注《中国历代小说论著选》，江西人民出版社1990 年版，第486 页。
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