除了小说之外，布朗肖一生写下了大量的文学评论，关于里尔克、荷尔德林、勒内·夏尔，关于卡夫卡、马拉美，关于福柯、巴塔耶、薇依等等，这一系列的名字事实上是布朗肖的精神对话者，终其一生，隐居避世的他始终都在与这些伟大的灵魂进行热烈的交谈，进行一场“无尽的对话”。如此看来，布朗肖思想主要是在现代文学的丰饶土壤里生长起来的，然而悉心聆听，会发现有一道或明或暗，从古代一直延伸到当下的幽深的地下之泉，一直在浸润、滋养着他的思想。古希腊的俄耳甫斯教、诺斯替主义、犹太神秘主义（以撒·卢里亚Isaac Luria）、基督教否定神学（伪狄奥尼修斯、埃克哈特），这些有着神秘面向的地下暗流，虽然没有在他的作品中以直接的姿态出场，涌出地表，但是却在暗中提供了深厚的养分，甚至说奠定了他思想的底色也不为过。即便是在20世纪令人眼花缭乱的智识景观中，布朗肖也是过于奇异的植株，这无疑与他思想中隐秘的神学之维有着深刻的关系。
一 人的人-神二元性
真正的生活是不在场的，我们不在这个世界上。
——兰波《地狱一季》
在谈论赫拉克利特时，布朗肖提到人的人-神二元性，他认为赫拉克利特的幽深智慧，其神谕般的、充满了矛盾的言说方式并不是对于理性逻辑的轻视和拒绝，归根结底是对人的这种二元存在的深刻觉知。因为理性逻辑、矛盾律毕竟只在人生存的特定维度中才有效。“阿波罗有一天通过诗人巴库利德斯之口，对阿德墨托斯说：‘你只是一个凡人；所以，你的心灵必定同时怀有两种思想。’赫拉克利特致力于展露这种二元性——在其保留中强迫它并且绝不让它安息。”因此，当亚里士多德站在理性的法庭前指控赫拉克利特犯下了反对矛盾律的滔天大罪时，事实上恰恰是高估了概念知识，将语言-逻辑范畴当成了存在范畴，而忽略了人之生存的另一维度，即神性维度。布朗肖为赫拉克利特进行辩护，因为在他的思想中，人的生存同样是处于二重性的张力下，而他的晦涩表达也是与概念语言的桎梏进行艰难角力的结果。
虽然布朗肖对于基督教的精神遗产始终保持警惕，也曾明言要挑战一切宗教假设，抵御启示的诱惑。但是对于人之本质，也就是人-神二重性的认识，却无疑是与基督教一脉相承的。基督教最为神秘，也最为耀眼的事实之一就是基督本身的二元性——基督既是上帝，也是人。在否定神学传统中，也存在着这样的对人的认识，人既是被造物，但在其最隐秘的深处，人也是神。
对布朗肖影响深远的14世纪德国神秘主义大师埃克哈特认为，人和上帝在根源上是同一的，“我和我的父有着同一个灵”。埃克哈特用灵心之光、灵心火花来指称内在于人的神性。所以，人一方面，如万物一样，是被造的，被生养的，“按照我的被生养所是的，那个东西会死去，会消亡，因为，它是会死的东西；因此，它必然随着时间而消亡”。人的受造性，人的身体性，注定人只能在时间中生灭。但是另一方面，人又是非被造的，是非被生养的，“按照我的非被生养之方式，我是不能死亡的。按照我的非被生养之方式，我是自永恒以来就已经存在了，我现在存在着，而且将永恒地存在下去”。人与上帝统一的本质使得人超越于自然，超越于时间，超越于空间和物质性而具有永恒和神圣的属性。
因此，在古希腊和基督教时代，人因其存在的双重向度而是如此矛盾的存在：他是人却又无限地超越人，集各种对立于一身，“诸如完美的人和愚蠢的人，崇高和无能，绝对命令和根本弊病等；他同时具有神圣和世俗、本体和现象的双重性”。但是在无神论时代，人的这种存在的二重性消失了，人成为了彻彻底底此岸的存在，成为了理性主义与经验主义的存在，成为了“单向度”的存在。神学语境下的二重性对人而言无异于一个梦幻，或者谎言，或者至少是陌生且难于领会的。
到20世纪，由唯一的生存向度所造成的精神贫乏和荒芜到了近乎极致的地步，使得人类的知性景观转而发生了一定程度的变化，通过对神话、古典学、诺斯替主义等神秘主义的探究，超验体验被重新引入人的视线，在存在主义、现象学、文学等学科领域都有人之两重性的隐隐回潮。
在海德格尔那里，存在者和存在，或者存在者和“无”即标示着人之生存的两个截然不同的维度，以存在者为指向的“此在”（Dasein）指人的在世生存，也就是日常存在状态，而“此-在”（Da-sein）则意味着“此在”处于本质性的敞开状态中，即向无的敞开。在写于1929年的《形而上学是什么？》这篇文章中，海德格尔以“超越”来定义这种嵌入到无的状态：“把自身嵌入无中时，此在向来已经超出存在者整体之外而存在了，这种超出存在者之外的存在状态，我们称之为超越。……若没有无之原始的可敞开状态，就没有自身存在（Selbstsein），就没有自由（Freiheit）。”可见，在海德格尔的思想视阈中，此在不仅仅具有超越性的一维，更为重要的是，这一向“无”的敞开和超越较之人的在世生存更为本质和本源，甚至奠定了后者的基础。而人之为人，始终都在“他应合于二重性之召唤，并在二重性的消息中见证这种二重性”。
在舍勒的宗教现象学中，人的位格一方面是“行为中心”，这是“朝着心灵和自然的方向，同样地朝着身体和周围世界的方向，最终朝着感性感觉及其内容的方向”而将人的精神位格定位在自我中心。但是另一方面，人的位格却也是朝向上帝的“承纳中心”，这是在人的自我开放或自我开启的基础上，在自我这个有限位格与上帝这个无限位格交往的基本行为中完成的，也就是在崇拜和祈祷中摆脱了自我中心而实现的自由存在。所以人不仅仅只是一个自我中心的精神位格，不仅仅是意向、意志、理性、行为的中心；更为重要的，人还是面向上帝的一个“承纳中心”。在这种意义上，人事实上具有两重位格而成为在两个存在圈层（即上帝与世界）之间的一个流动的生气勃勃的通道。
摆脱人类中心的桎梏而向神性之维重新敞开，此一趋势在20世纪的人文学科有相当的影响，布朗肖无疑也处于这一思想场域之中。对他而言，人之存在也并非单维，而是始终处于两重性的张力之中。但是他刻意与宗教传统划清界线，对“上帝”、“超越”这些词始终保持怀疑——“让我们把上帝搁在一边，这个名字过于威严”。神学传统中的情感，以及权威和价值体系，还有其提供的彼岸之允诺，在他看来都是急需清除的宗教遗产。因此，在布朗肖净化了神学底色的语汇系统中，组成人之二重性存在的不再是人-神，此岸-彼岸，而是更为中性的可能性（possibility）-不可 能 性（impossibility），世 界-外 边（outside），自我-他者，权力（power）-非权力（powerless），以及死亡（death）-死（dying）等二元存在。并且，从自我到他者，从可能性到不可能性，从世界到外边，也不再是上升和超越，而是以不具宗教色彩的词汇——“越渡”（transgression）来指称这种转变。
虽然布朗肖小心翼翼地抹除了其微妙的神学踪迹，使得我们往往只把他当成后现代反叛大军中的一员，但是无论如何，布朗肖所阐释的人之二重性与古典哲学，与基督教神学，尤其与否定神学，在至深之处是有着精神血脉的传承关系的。布朗肖以“可能性”-“不可能性”的二重变奏为人之存在的本质维度。他改造了“可能性”、“不可能性”这样的日常词汇，赋予其无可比拟的哲学深度以及思想构造力。“可能性”并非亚里士多德在《形而上学》中所谓的“潜在性”（potentiality），也不是康德在《纯粹理性批判》中所讨论的逻辑的“不矛盾律”。“可能性，它是存在，外加存在的权力。可能性构筑现实，为现实奠基……人不仅拥有可能性，人就是他的可能性。我们从不纯然地存在，只有基于并相对于我们所是的可能性，我们才存在；这是我们的本质维度之一。”——以自我的力量和权力为基础，可能性标志着一种自我中心视阈之下的在世生存，思考、意欲、筹划、劳作，甚至死亡，都在可能性的领域之内。但是，人之存在还有另外一重也许更为根本的维度，也就是“不可能”，“存在一个区域，一种体验：在那里，人的本质就是不可能者。”在布朗肖的思想中，不可能性就是与外边（outside），与未知（unknown），与全然的他异（alterity）相遭遇，经验了自我之死（dying），而丧失了“自我”，也丧失了时间而跌入一种没有尽头的当下深渊的状态。由此可知，不可能性其实是一种超验体验，与原初的宗教经验有其相似之处。因此，布朗肖以可能性-不可能性构筑的人之存在的二重性虽然取消了一切宗教的内涵，但其实质却相应于神学时代的人-神二元性。
布朗肖之所以执着地在一个经验主义的时代言说超验，在一个自我主义的时代言说他者，在一个物质的世界里言说“外边”，在一个无神论时代执着地言说“神”（虽然抹去了“神”的名字），还与他童年的神秘体验有关。在《灾异的书写》中，布朗肖以“原初场景”为题，描述了他与“无限”遭遇的情况：
“我那时是个孩子，才七八岁，住在郊外一座空荡荡的房子里。有一天，我站在被锁死的窗户旁向外看，突然——特别特别地突然，我看到那天空仿佛开了个洞，对我敞开那‘无限之无限’，并邀请我抓住这一夺人心魄的瞬间，跟着它过去看看‘无限之无限’的世界那边。……孩子感到一种狂喜，那种不可描述的快乐使他热泪盈眶……孩子被天空的无边无际吸引，‘自我’的边界崩溃了，清空了，‘自我’逃离了出去，走进了‘外面’的乌托邦。这一灾难性的世界，以及‘外界’和‘他者’的闯入，意味着去‘自我’化，即把‘我的’部分剔除和清空，迎接死亡：‘天空空荡荡，死亡的大幕缓缓拉开，灾难即将到临。”
如果把这一经验与詹姆斯的《宗教经验种种》所记录的与神相遇的神秘体验，以及奥托《论神圣者的观念》当中论及的引发恐惧和颤栗的宗教原现象对比，就会发现布朗肖在这里，事实上是经历了一种强烈的超验体验。这一体验在他的灵魂中引发的反响是如此巨大，以致他一生的思考和写作可以说都是这一体验的余震。虽然事后来看，这一体验并未引导他走向宗教的狂喜，或者审美的迷醉，或者道德的兴奋，但是却实实在在为他敞开了一个“无限之无限”的维度，一个“他者”与“外边”的维度，一个超验的维度。而这一维度，可以说构成了布朗肖所构筑的人之二重性的本质之维。
二 自我的弃绝
当我不在时，看看这原原本本的风景……当我在某处时，我的呼吸，我的心跳，会玷污天上和地下的宁静。
——薇依《重负与神恩》
现代人生存的基本状况是只知有“可能性”，而“不可能性”始终处于遮蔽之中。对布朗肖而言，如何摆脱由“可能性”主导的单维生存处境，如何由“可能性”越渡至“不可能性”，如何以“不可能性”敞开的无限为人的存在扩容，这始终是他思考的重中之重，而这一切的关键就在于自我之死（dying）。这一神秘的思维路径与基督教神学，尤其是否定神学有着极大的亲缘性。
在基督教神学中，最为终极的问题是如何从有限的被造物上升至无限超越的上帝，如何认识那根本上不可认识的上帝，如何实现与上帝的合一。否定神学给出的答案就是：自我弃绝。
否定神学的肇始者，（托名）狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius）认为，灵魂只能通过“否定”之路而上升。因为人类的知觉、意志、理智以及语言都是有限者认识有限之物的方式，不仅无法触及超越万物的上帝，反而成为接近上帝的最大障碍。只有在一切感知、理智、意志以及言说行为终止之时，人才有可能趋近上帝。在《神秘神学》中，狄奥尼修斯对提摩太提出关照神秘事物的忠告：“丢掉一切感知到的和理解到的东西，丢掉一切可以知觉的和可以理解的事物及一切存在物与非存在物；把你的理解力也放在一边……通过对你自身和万物的全部彻底的抛弃：扔掉一切并从一切之中解放出来，你将被提升到那在一切存在物之上的神圣幽暗者的光芒之中。”——因此，否定神学的“否定”与其说是一种言说不可言说者的方式，更是基督徒修习过程中的一种冥契方式，通过彻底抛弃自我，抛弃与自我有关的一切，而在“人不再是自己，也不再是任何别的东西”的情况下“被提升”到真正神秘的黑暗之中，以此实现与上帝的合一。
在否定神学的另一位集大成者埃克哈特的思想中，最为核心的一个概念就是Abgeschiedenheit，意思是离开（自己）、脱离（自己）、离弃（自己），否弃（自己），英文通常翻译为detachment。埃克哈特认为，基督徒所能够达到的最高的德行就是Abgeschiedenheit，“没有什么像纯净的Abgeschiedenheit那样胜过了一切事物。”——抛弃自己，根除自我，成了先于任何美德的美德，成了趋近上帝的唯一方式。因为上帝本身就是最高Abgeschiedenheit，上帝也是自我否定，自我出离而创造万物的。“Abgeschiedenheit（detachment）是对上帝的本质的定义，它表达了上帝对自身的弃绝，彻彻底底将自己的神圣放下。上帝放下自己以创造这个宇宙，而且成为宇宙的内核。只有通过弃绝自己，上帝才能是其所是。”
埃克哈特在其德语布道中以顺从、谦卑、祈祷、贫乏等近似概念反复地强调Abgeschiedenheit在基督徒属灵生活中的重要性。比如祷告，不是向上帝祈求什么，而是一种自我清空。“祷告是一种纯粹的走出，是面对无”。祷告不是跟上帝的对话，不是将自己的意志导向上帝。埃克哈特对祷告的思考与Abgeschiedenheit有关，好的祷告就是完完全全“放弃你的一切”，“在真正的顺从中走出他的‘自我’，进入上帝”。所以，祷告与顺从、谦卑一样，都是放弃自己，根除自己，让自己真正成为一个朝向上帝的“承纳中心”，而为上帝的到来留下一片有磁力的空间。
在埃克哈特的思想体系中，自我贬抑、自我解构与自我提升正好形成一个完美的灵性之圆，而非一般物理意义上的高低之悬殊有别。“提升的最高点就在谦卑的本源最深处。因为这谦卑的本源越深越低，被提升得也越高，提升的高度越不可限量。……因此一个人越是贬抑自己，就越是被提升。……因为我们整个的存在纯粹地建立在变成无的这一过程之中。”在这一灵性圆环之中，下降就意味着上升，降至最低点也就等同于升至最高点。极度的谦卑，彻底的自我引退，是为上帝的出场腾空、预留一片空白区域。“处于顺从之中的人，从他的‘自我’中摆脱了出来，抛弃了属于他的一切，这时，上帝就会在必要的时候进入。”因为那个因自我消失，因一切被造之物的消失而留下的虚空，成为一个强有力的能量场，这个能量场吸引着上帝的来临。
在埃克哈特去世的第二年，也就是1329年，教皇签发训谕，罗马教廷将埃克哈特的全部著作作为异端加以禁绝。在经过七个世纪漫长的隐默之后，到20世纪，埃克哈特的神秘学说在海德格尔、西蒙娜·薇依、布朗肖的精神深处却引发了遥远而强烈的谐振。
在薇依那里，神性的退弃（abdication）也是世界的起因，通过从其神性的全能中退位并清空他自己，上帝创造了世界，创造了我们。而人自此受两种力量的制约：光和重力。人一方面与万物一样，按照尘世的重力法则，按照必然性运转，这是人的物质存在所注定无从逃避的。但是另一方面，在其最隐秘的深处，人和上帝是同一的，人自然地就是超自然的。“人的存在位于幕后，在超自然这一边。他从自身可能认识的，仅仅是境遇给予他的东西。我对我来说是隐蔽的，我在上帝那一边，在上帝那里。”
但是，如何解除上帝的物质性创造？如何依循光之力量而戳穿横亘在超自然之我和尘世之我的帷幕？如何回归到神性的和谐与统一？——依然是自我弃绝。“弃绝。模仿上帝在创世中的弃绝。上帝从某种意义讲放弃成为一切。我们应当放弃成为自己。这对我们是唯一的善。”自我，对薇依来说，是一种虚假的神性，是维系幻影式的、不具备最终真实性存在的中心，是阻挡上帝光辉的阴影，是上帝和本源之自我之间的屏障，在被称作“我”的东西中，并无任何使人得以上升的力量泉源。所以，必须把自我祭献出去。“我所看到、听到、呼吸到、触摸到、吃到的一切，我所遇的所有人，在同上帝的接触中我要丢掉这一切，当在我身上还有什么东西说‘我’时，我就使得上帝不同这一切接触。我能为这一切并为上帝做的事情，就是自我隐退……我必须消失。”——自我根除，自我离弃，在空无中等同于上帝。
薇依虔诚热烈却又神秘的信仰一定感动过布朗肖，在《肯定（欲望，受难）》这篇文章中，布朗肖写出的是两人精神上奇异的同频振数，虽然他更为冷静，幽深，也几乎不再提到神。但是显而易见，西方神学漫长而璀璨的智识星河辉映在他们眼里的光是相似的。（托名）狄奥尼修斯，埃克哈特，甚至还有以撒·卢里亚，布朗肖的精神谱系中也有他们的名字。
就像薇依以一种不可置疑的确信认定“真正的认知是超自然的”，布朗肖也强调“哲学……本质上是对未知的认识，或者，更一般的，是同未知的关系。”未知（unknown），在布朗肖的语汇系统中，是与外边（outside），与他者（the Other），与不可能性（impossibility）等近似的概念丛集。那么，如何认识未知？如何通达外边？如何与他者本然相见？如何从可能性走向不可能性？
唯有通过自我之死（dying）。死（dying）的状态与死亡（death）不同，不是指生命的终结，或者终有一死的可能性。而是一种失去自己，出离自己，陌异于自己，被抛到外边的极限体验（limit experience）。也就是类似于（托名）狄奥尼修斯、埃克哈特以及薇依所说的通过“自我弃绝”、“自我根除”而达到与上帝合一的状态。只不过在布朗肖这里，清空自我之后，“在我的位置上得到肯定的东西乃是他者之陌异性，是绝对他异、陌生且未知者，是被逐者，是流浪者”，而非基督教的上帝。
自我之“死”的极限体验出现在写作、恐惧、受难、或是与他者相遇的活动中。布朗肖不止一次地描述过在受难中失去自我的状况：“受难（suffering）：痛到我不能忍受。……在这种非-权力之中，我被从主宰，从座位主体（第一人称）的地位中驱逐出去——这个‘我’甚至被剥夺了义务——失去了能够经受痛苦的自我。这就是受难，有受难，却再无‘我’去经历受难，并且受难在当前并不为人所知。没有现在，正如没有开端和终结；时间的意义以及时间流被彻底改变了。没有现在的时间，没有我的我。”
以及在自我与他者的关系中：“他者超出了我的掌控。他者因此成为：逃离我之权力的独异者、至高者——无权力者（the powerless）：陌生者，被逐者。但是，在他者与我的关系中，一切都颠倒了：遥远成为切近，这种切近成为一种折磨我、压倒我，使我与自身分离的迷眩——就像分离在我内部产生作用，使我去-同一化（disidentifying），将我弃至消极（passivity），不给我留下任何主动性，并剥夺了当下。”
从某种意义上来说，虽然布朗肖的“自我之死”已经不具备神学含义，但是他依然明言：“在我——没有自我性（selfhood）的我——之中，超越的迹象出现了”。这种“超越”在布朗肖的语境中或许指向一个脱离主体意志而由语言之本质所掌控的“文学空间”，或者由他者的无限性而敞开一种伦理学的新方向，或者也指向“自我”的另一更为根本，更为本真的维度。布朗肖甚至用了与（托名）狄奥尼修斯和埃克哈特相似的语气：“牺牲经验的自我，以便更好地保留超验的或真正的‘我’：弃绝自我以拯救灵魂。”自我之死（dying），只是经验层面作为主体自我的暂时中止，但是这一中止所开启的自我的隐蔽面向，却是“人之中的‘非人’的部分’，也是更为本源和真实的部分。因此在这里，“死就是生（dying is living）”。
在小说《黑暗托马》中，布朗肖以托马之名，深入地思考了这种生-死（livingdying），在-不在（presence-absence）之间的价值颠转。“在托马的名下，在这个可由人叫出名字并对我加以描述的刻意状态中，我具备一名普通活人的面貌，但由于我只在死亡之名下才真实。……这一个托马强迫我虽为活人却以一名平凡死者——……我本身即是的永恒死者——之姿现身，无生命之躯，无感之感性，无思想之思想。”从惯常的生命视角出发的价值序列被彻底颠覆了。在基督教中，生命的被造属性注定人的肉身存在只有次一级的真实性，而人的感性和理知只能够在这次一级的真实里打转。只有“自我弃绝”能够让人挣脱一切有限存在（身体、意识、思维、语言）的禁锢而朝向上帝，以此抵达根本的真实。布朗肖在这里，也是依循此一神学路径，颠覆了从惯常的生命视角出发所认定的价值序列，而认为“我只在死亡之名下才真实”，而且只有以自我之死（dying），只有以无生命之躯，无感之感性，无思想之思想，才能够通达我本身所是的终极真实。
因此，像“死就是生”，以及“我不在，而在”，或者“我在，而不在”这样的悖谬表述就并非逻辑的流放，或者言辞的迷魂阵，而是实实在在在自我之死（dying）的极限体验之下对存在之二重真相的洞悉。在这一洞悉的视角之下，布朗肖引用诺瓦利斯的那一句话“真正的哲学行动就是自杀：这是一切哲学的实际开端”就有了更深的意蕴。自杀，作为一个隐喻，就是趋于一种死（dying）之状态。在此生命中，也就是在死之前经验“死”（dying），灵魂在自我丧失中突破了生死界限，突破死对生的封闭和阻断，而向一种更大的生命整全，向无限，向未知开放。这被诺瓦利斯，也被布朗肖认定为哲学行动的开端。
三 至深的黑暗
俄狄浦斯王拥有一只眼睛或许已经太多。
——荷尔德林《在明媚的蓝色中》
在布朗肖的思想中，“夜”或者“黑暗”是一个至为关键的意象。“夜”出现在布朗肖反复讲述的俄耳甫斯神话里，出现在“夜的女儿们”的地下世界里，出现在“黑暗托马”中托马的临界体验中。与“白日”相对的“黑夜”，或者与“光”相对的“黑暗”，弥漫在布朗肖的几乎所有文本中，使得他的思想具有一种无可比拟的晦冥气质。这种对于“黑暗”的强调和深刻认识也与基督教神学有着很深的渊源。
（托名）狄奥尼修斯在《神秘神学》中把上帝称之为“神秘的黑暗”，这是否定神学最为深邃之处。肯定神学（Cataphatic Theology）的存在是毋庸讳言的，因为上帝是万物的起因，是一切存在的源头，因此一切造物都注入了“神的恩泽”，万物的秩序体现着上帝的范型，所以，“上帝可以在万物中被认识”。因此，上帝可以从肯定的方向被称之为光，一，真理，善等等。然而，上帝又无限地超越万物，“它是超出心灵的心灵，超出言说的言道，它不能由任何言谈、直觉、名字所理解”。对人类有限的心智来说，上帝是“超越的隐秘者”，是“绝对的奥秘”。
《神秘神学》开端的一段祈祷词中，（托名）狄奥尼修斯这样呼召：“上帝……处于隐秘的寂静的辉煌黑暗之中，……在至深的幽暗之中。黑暗在狄奥尼修斯的否定神学中是一个核心意象，它并非光的褫夺，光的不在场，一般来说，黑暗总是已经预设了光的存在。但狄奥尼修斯这里的“神圣黑暗”却是一种“远远高于光之上的黑暗”，可以说是在黑暗与光明之二元对立的彼岸。《圣经·创世记》中，在创世的第一天，神说，要有光，就有了光。可是一直到第四天，“神说：天上要有光体，可以分昼夜……于是神造了两个大光，大的管昼，小的管夜。”也就是说，太阳是第四天才造出来的，那么第一天，神说“要有光”的光是什么光？如果说第四日所造的太阳是物质世界的光，第一日“要有光”是天使这种纯粹精神之光的存在，那么上帝确确实实是在光和黑暗之彼岸的，因为不管是物质之光，还是精神之光，都由上帝所造。而上帝本身，却在光所无法照亮的渊深黑暗之中。
在狄奥尼修斯致迪亚孔·佐罗塞奥斯的（第五封）信中写道：“神的黑暗是不可企及的光明，根据《圣经》，上帝栖居在此。虽然它因其极度的光亮而不可见，因其满盈的光照而不可及，每个配得上认识并看见上帝的人却能抵达那里，因为他恰恰通过不看和不认识达到超逾一切看和认识之境界。”——神虽是光明，甚至极度光亮，但是这光照却不为人的眼睛所见。因为人的视觉只能把握物质世界的光，也就是以太阳为范型的各种物质之光，而人的理智作为一种“精神之光”也只能认识和把握有限世界。所以对于人的感官和理智来说，神虽光明却是更为渊深的黑暗，因为它不可见，不可知，不可说。“我们飞升得越高，我们的词语越局限于我们所能形成的观念；所以当我们进入超出理智的黑暗之中时，我们将发现自己不仅词语不够用，而且实际上是无言与不知。”——“至深的黑暗”斩绝了人的知觉、思维以及言语，在无感、无知、无言，在无我，无物的状态中，“观看和认知那超出一切视觉和知识之上者。这才是真正的看和知”。
西班牙16世纪的神秘主义者圣十字若望（Saint John of the Cross）也强调上帝“黑暗之光”的意象，甚至把灵修过程称之为“黑暗的信仰”。圣十字若望在《攀登迦尔默罗山》解释上帝的黑暗：“亚里士多德说，正如太阳对于蝙蝠的眼睛是完全的黑暗；同样，天主内最明亮的光明，对我们的理智来说也是彻底的黑暗。”上帝之所以是黑暗，因为我们的理智不能照见它，因此它虽是“最明亮的光”，但对我们的感官之眼和灵魂之眼来说，却无异于最深的黑暗。
人只有在彻底灭掉了感官之光以及精神之光，而成为“空无”、“赤裸”时，上帝才如同一道黑暗中的光，流泻倾入灵魂内，这就是“默观”。“在默观中，神安静而秘密地教导灵魂，灵魂不知其然。没有说话的声音、没有任何身体活心灵官能的协助，处于静默和寂静之中，于一切感官和本性的黑暗之中。”默观是灵魂在弃绝了万物，弃绝了一切感官和精神的自我时，以无知无言完全被动地承纳神之智慧的倾注，就像（托名）狄奥尼修斯所说的，“这才是真正的看和知”。
与（托名）狄奥尼修斯和圣十字若望一样，布朗肖也赋予了“黑暗”无比重要的地位。在布朗肖的文本中，“黑暗”与“夜”频繁出场，黑暗与光的对立，夜与白日的对立，在布朗肖的复杂的概念集群中，相应于不可能性与可能性的对立，未知与已知的对立，死（dying）与死亡（death），消极（passivity）与权力的的对立，等等。不仅如此，黑暗还意味着超越这种二元对立之上的一种根本力量。
黑夜与白日相对，一方面，它被白日所规定，所驱逐：“夜终将被白日所驱散：白日在其帝国运作：它是自身的征服和经营；它朝向无限……理性也是如此，启蒙的胜利只是简单地驱逐了黑暗。或者，白日不仅仅想要驱散黑夜，还欲侵占它。……黑夜变成白天，它让光更丰饶，它赋予清晰肤浅的闪耀以一种更深的内在光辉。这样，白日就是日和夜的统一体，辩证法的伟大允诺。”白日驱散了黑夜，理性囚禁了疯狂，启蒙驱逐了神秘，这是人的理智权力的实现，也是西方几千年“光之帝国主义”的运作模式。
在布朗肖看来，西方哲学传统处在光的统治之下，“光把纯粹的可见性作为尺度赋予了思想。从此，思考就是清楚地看，是处在显明的光中，是服从白日，因为白日让一切事物在形式的统一中显现出来”。——以可见者衡量不可见者，以已知把握未知，以自我衡量他者，以在场把握不在场，以存在者代替非存在……这是视见之光和理智之光的模式。然而这一模式在遭遇第二重夜，在遭遇晦冥，遭遇绝对的他者之时，根本被颠覆了。
因此，还存在着“另一重夜”，这并非在黑夜-白日的辩证法中被白日扬弃的那个黑夜。而是白日之光无法照亮，理智之光也无从把握的绝对晦冥（the obscurity）：“这种存在的晦暗逃离一切理解，无法获致，然而灿烂、闪耀。”，那么这一晦冥之夜到底是什么呢？——“另一重夜始终是他者，那感觉到它的人也成为他者，那抵达它的人远离自身。”在与黑夜，与晦冥，与他者相遇时，人的自我消散了，人远离自身而进入死（dying）之状态。
这正是与黑暗如其本然的相遇所开启出来的思想的新方向。人不再是视见主体，思想主体，言说主体，不再以目光去把握不可见者，以理智去思考不可思者，以语言去言说不可言说者。而是经历了一种彻底的颠倒，经验了从“我看”到“黑暗凝视”；从“我思，故我在”到“我思，故我不在”；从“我说”到“语言在我之中言说”的根本转变。
在《黑暗托马》中，托马遇到了那绝对的黑暗，“这就是夜晚本身。那些幽暗的景象将他淹没。他什么都看不见了，但他一点也不惊慌；他令这视像的缺无成为他目光的顶峰。他那无法看视的眼睛……让夜透入其中心以便从中接收日光”。这种“黑暗凝视”不同于现象学的知觉，在这里，主体不再是经验的中心，我已经无限消散，“失去了说‘我’的权力”，也不再具备看的可能性，而是成为彻底被动的接受者，向黑暗敞开，经受黑暗的反向凝视。
另一方面，“我思，故我在”的确定性也瓦解了，而成了“我思，故我不在”。“我思”瓦解了自我作为沉思之主体的确定性，相反，“我思”恰恰意味着“我之不在”，我彻底地退隐了。我并非思之主体，相反，是“思想加诸于我”，我是完全被动的（passive），无异于一个承纳向我之空无而倾注的思想之容器。更进一步地，布朗肖认为，“思想的中心就是那不允许自身被人思考的东西”，思想的中心就是思想的黑洞，是“思想的伤口”，是“非思想的思想”，是“思的不可能性”，如何抵达这个思想中心处的黑洞？也只能通过自我之死（dying），自我在丧失了思之权力，在缺席中，在空无中，承接外边之思的倾注。
就像在（托名）狄奥尼修斯和圣十字若望那里，人只有弃绝自我，抛弃自我的感觉和理智，而在彻底的无知和不言中，才能够被深渊的智慧所照亮。在面对至深的黑暗，面对绝对的晦冥，或者无限的未知时，人只能抛弃语言，因为那无限超越者是不可说的（ineffable）。那么，如何言说那不可言说的，如何突破语言的绝境？布朗肖明确地说，“死（dying）是看见不可见者，言说不可言说者的方式”。
在这里，“死”（dying）意味着从“我说”向“语言在我之中言说”的转变，也就是从自我作为言说的主体变成了“大写之言语”的倾听者、转译者。语言是一种神秘而富饶的无尽低语（murmuring），写作的最终目的是让这种种他异的、古老的、居于起源处的大写之语言开始言说。但是只有作者经历自我之死（dying），只有在自我消亡，变成“无人”，变成一种纯粹的被动性，一种空无之地时，这种大写的、本源的语言才开始自语。——“在一定意义上，不是我们拥有语言，而是语言拥有我们”。
这就是布朗肖的“黑夜”，神秘深邃的“外边”，不可见，不可知，不可说，只有通过我之死（dying），在不言不知也不见之中，接受那来自至深黑暗的闪耀之光。这与（托名）狄奥尼修斯以及圣十字若望的黑夜体验是一致的。
结 语
布朗肖虽然处在无神论的现代，而他自己也处处申明要警惕宗教的诱惑。但是在精神地层的深处，却与神学，尤其是神秘主义，根脉相连。如若不理清这一层关系，布朗肖的思想，虽然也在后现代和解构阵营里占有一个席位（甚至是前锋），但是就始终像是孤独者的向隅而语，来之无方。
当然，布朗肖思想毕竟根植于无神论的土壤之中，他与基督教神秘主义之间存在着巨大的差别，这是肯定的。除了不再言说上帝，不再对拯救抱有任何形式的幻想之外，最为关键的区别在于，在基督教否定神学那里，“自我弃绝”不仅仅是向上帝的敞开，还是对自我的严格规训和塑造。神秘体验并非是被狂喜所支配的一次性体验，而是在无限视角的注视下，自我反复的、持续的、长久的练习，是此岸生命朝向上帝，朝向永恒的一步步艰难蜕变。但是在布朗肖这里，向无限的敞开虽然指向了存在的另一维度，但始终都是“骰子一掷”，充满了偶然和不确定。与“自我”无关，因而也就不存在自我的艰难训练和准备。最终，“外边”只能以“文学”之名来承负，在这种意义上，文学无疑成为了一种新的秘仪。
?布朗肖：《无尽的对话》，尉光吉译，南京大学出版社，第171页。比如生-死，醒-睡，在场-缺席，人-神，完全对立的词语之间的张力达到了一种最高的平衡，忠实于双重的意义，对应于人的双重维度。比如残片62：“不死者，有死者，有死者：此者在彼者的死亡中活着，彼者在此者的生命中死着。”
?埃克哈特大师：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，第340页。
?吕西安·戈德曼：《隐蔽的上帝》，蔡鸿滨译，百花文艺出版社，第83页。
?海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，第133页。
?海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，第101页。
?舍勒：《死·永生与上帝》，刘小枫编，孙周兴译，中国人民大学出版社，第171页。
?布朗肖：《无尽的对话》，尉光吉译，南京大学出版社，第95页。
?巴塔耶也有类似的疑虑，在《内在体验》中，巴塔耶解释了之所以选择“未知者”作为为“内在体验“的核心词汇，是因为“上帝不同于未知者：在我们身上，一种来自童年深处的深刻情感就和上帝的召唤有关。相反，未知者没有打动我们，没有让我们爱它，直到它如一阵狂风颠覆了我们身上的一切”。《内在体验》，第11页。
?“潜在性”，也即“允许现实的可能”，因为“一个现实的存在总是……从潜在的存在生出来。”亚里士多德：《形而上学》，《亚里士多德全集》第七卷，苗力田译，中国人民大学出版社，1993年，第213页。
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