昆 鸟

　　“也许只有一个神，”“他的名字叫偶然，他的祭司是人，那祭司唯一的牺牲必定是自己，他可怜而分裂的自己。”

　　——《奥古斯都》

　　《斯通纳》和《奥古斯都》都是大雅之作，不激不厉，风规自远。可大雅最难谈

一

读完《斯通纳》的时候，我有点抱怨约翰·威廉斯写得太干净了，干净到让你找不到一个切口去谈论。《斯通纳》可供我们谈论的只有情节流动，就像他说的，“在某个层面我认为小说就是‘一段生命’”。加之小说中的人物又不是什么风云人物，且风流韵事也不多；另一方面，威廉斯也无意于更新小说文体，形式层面更没得谈。尽管这部小说给人一种非凡的明澈、充实，但你只能任它在你感受中持久地存在。正所谓“欲辨已忘言”，羚羊挂角，让人不知道从哪里说起。《斯通纳》和《奥古斯都》都是大雅之作，不激不厉，风规自远。可大雅最难谈，而那些过度风格化的作家，尽管更容易被抄近道的幻觉迷惑，最终走上死路，却是很容易拎起来打量和谈论的。

　　韦克菲尔德称威廉斯是“最后的作家”、“朴实”的作家，当然都是赞语，如果换个角度，就是“老派”。这种“老派”，可以是一种有意为之的，但不会失于单纯的策略和姿态。《奥古斯都》这部小说让我坚定了读完《斯通纳》后的猜测，威廉斯深浸于古典文学，不仅在形式层面，在主题和立意上也自觉地向古代靠拢。他把荷马史诗看做小说的起源，“但凡好的小说，都是以某种死亡作结，”这种说法或多或少都让人想起戏剧，尤其是让人想起亚里士多德的悲剧理论。无论如何，这一说法都不是我们通常意义上谈论的“小说”的本质规定。

　　朱利安·巴恩斯是对的，无论是《斯通纳》、《屠夫十字镇》还是《奥古斯都》，都“已经超越了各自类型范围内的评价标准”。要评价威廉斯，需要更换文学史视野，放在单纯的现代文学范畴内，无法确定威廉斯的位置。也许，将其放在有史以来的文学进程中才能有效地把握他的小说写作。这并不意味着，他比同时代人写的都好，更不比同时代人超前，而是说，威廉斯自己也许并不愿意自己的作品和现代主义作品放在同一个书架上，而宁愿它们和古人的书放在一起——莎士比亚、维吉尔、埃斯库罗斯，以及荷马。他主动地将自己的创作投入了更早的传统，这更是一个气质和趣味问题。

　　这大概跟他是大学英语老师有关，这让他的作品携带了很多语文学内容，尤其是《奥古斯都》，更显示了语文学对他的写作的助力。特别是传统语文学，本身必然涉及对很多古代文本的研读，不然，在以书信、手记等方式模仿古人语气和认知模式时，很难如此得心应手。

　　此外，基本可以断定，威廉斯是个骄傲的作家，但决不虚荣；同时，他有自己的狡猾，目的却不是势利的。他的狡猾是他的骄傲的一部分。之所以说他是狡猾的，是因为他很少谈起自己小说的真正动机（也许他谈过，只是我没有看到，所以，无论如何坚定，猜测都还是猜测，而所谓“以意逆志”，本就是猜测的一种）。丹·韦克菲尔德那篇访谈中，威廉斯把自己的几部小说都推给了偶然的契机，但契机绝不是动机。在动机中，除了包括故事本身的来源，更重要的是，它被一种什么样的观念、情绪或悟性所推动，不然，一部作品就难以获得必不可少的调性或氛围，没有这些，就谈不上文学。

　　文学是理解力的事业，需要一种迅速而整全的洞察，对他人、世界，而这种洞察本身会直接把内涵和调性全部带来，剩下的工作，是对它赋形、打磨。也许威廉斯看不惯空洞花哨的批评杂耍，干脆就去写那些让这些话语失效的小说。所以，让他自己去阐释自己的作品，更是不可能。如此地表达自己的骄傲，就是威廉斯的狡猾。不要轻信一个小说家和诗人的话。

　　也许威廉斯看不惯空洞花哨的批评杂耍，干脆就去写那些让这些话语失效的小说

　　《奥古斯都》与《斯通纳》相比是另一种状态，文体上、题材上都给了读者不少的把手，用这个把手，你就有可能拉开约翰·威廉斯的抽屉，窥测他为这部小说准备了什么，用的是哪个型号的钢笔，甚至能发现那些反映他个人倾向和癖好的物件。我说的是“有可能”。

　　罗马帝国的主题经历过太多次的文学书写，再次书写它，对威廉斯来说意味着什么？难道真如他在访谈中所言，是奥古斯都亲手流放自己的女儿尤利娅这件事触动了他？这当然不是谎话，在《斯通纳》中，父女关系也占了很大的篇幅，而且是小说中最成功的部分之一。也许威廉斯对父女关系这一主题特别钟爱，也有可能他特别钟爱 《李尔王》，因而深受影响吧。

　　有论者认为威廉斯写《奥古斯都》是为了托讽当时的美国，这是不无道理的。本书的中文译者郑远涛先生在《逝者只活在我们身上——关于〈奥古斯都〉》中提到：“威廉斯在写作过程中提醒自己‘不要身披托加袍的亨利·基辛格’。”顺着这句话，也许可以导出一个可能令人不开心的判断：他可能不太喜欢中国。

　　这本书出版于1973年，但应该不是在这一年内完成的。这一年和之前两年，国际政治格局正在发生一个极为重要的变化——中美关系正常化。而这一变化在美国的主要推手，就是当时的国务卿基辛格——“中国人民的老朋友”。

　　这跟古罗马有什么关系呢？有的。古罗马时期的希腊、埃及、安条克和上世纪70年代的中国，对古罗马和美国来说，可能被威廉斯看成了同一个问题：东方。从老加图、李维到吉本、蒙森，都对东方有着不同程度的反感。原因呢？那就是东方这些过早开化又过早成熟的文明，将浮靡、狂信带到了古罗马，导致淫祀盛行，神棍遍地，从而败坏了本民族淳朴、刚健的德性，而发端于安条克的基督教就是吉本眼中最可怕的东方病毒。为了对付这种问题，罗马人不是没有想过办法，毁庙、赶人，但都没有奏效。

　　在威廉斯笔下，东方人同样是狡猾而反复无信的。安东尼给屋大维的一封信中，表明安东尼作为罗马“三头”之一，竟拜服在克娄帕特拉的一名“巫师”脚下，称他“比我们那种‘祭司’重要得多”，还扮作“巴克斯”（酒神）、扮希腊人（尤利娅不也是在一次东方远行之后灵魂发狂了吗？）。他这些举动都受到了屋大维的指责。而在梅塞纳斯给李维的一封信中说：“我们希望安东尼会从他的东方帝国之梦中醒来，回心转意做一个罗马人。”而当时，竟有不少罗马元老投靠了安东尼。在威廉斯眼中，“身披托加袍的亨利·基辛格”是不是这样的罗马元老呢？

　　让这些悬为猜测吧——我看到的关于威廉斯的资料实在太少，只能摸着小说过河。不知道威廉斯对中国人了解多少，我想，在“冷战”的背景下，中国一直是作为威胁的存在。但古罗马面对的东方，和另一个半球的美国面对的东方是不同的。中国也有自己的刚健，而且，地理上讲，要去中国，美国人需要往西走。而在《奥古斯都》中，中国是“辽远的东边”、“未知世界”，在那里有着一代代和奥古斯都一样忧心忡忡的帝王。

　　‘现代世界’在现实方面的创始人是恺撒，现代世界精神和内在的生存在奥古斯都皇帝时代已经展开了

二

但威廉斯这部小说最终远远超出这种托讽，甚至将其变得极为次要。奥古斯都这个历史人物本身是具有迷人的复杂性的，不仅在性格上，还包括他在西方历史上的位置，这些，都足以吸引一个小说家。

　　“有人这样说过，‘现代世界’在现实方面的创始人是恺撒，现代世界精神和内在的生存在奥古斯都皇帝时代已经展开了。”这个句子是黑格尔《历史哲学》第三部分“罗马世界”的“基督教”一章的开篇。不知道这个“有人”到底是谁，但这个深刻的史学判断可以在《奥古斯都》中找到很多足为注脚的段落。很多读过此书的读者都会注意到以下段落：第一个，奥古斯都在流放女儿尤利娅之前，有一场与尤利娅的会面，他对女儿那段自陈让人过目难忘：“你可记得，从前我将你喊作我的小罗马？……如今看来我是对的。一者的命运可能是另一者的命运。”他把罗马看做自己的另一个女儿。两个女儿都令他绝望地堕落了，帝国日益陷入权力的阴谋，人民变得粗鄙、糜烂，尤利娅则沦落到肉欲的“自我”当中。

　　然而，并不能简单地把尤利娅的毁灭看做罗马衰落的喻体。尤利娅与帝国，是罗马精神机体分裂后的两半。一面，是绝对化、抽象化了的帝国；另一面，是公民性个体的日益空洞和随之而来的原子个体的焦虑，这种焦虑致使个体被迫歇斯底里地寻找“承认”。用黑格尔的话说，“一方面是‘命运’和主权的抽象的普遍性；另一方面就是个体的抽象观念”。

　　尤利娅在潘达特里亚的一则手记中说，“这是一个没有力量的世界，我在其中等待”。这是她在流放地的生活写照；但她接着说，“等待在一个没有力量、什么都不重要的世界，这是异样的。我来自一个什么都是权力的世界，那里一切都重要。”罗马的生活分裂成了两半，外在地分裂成个体与国家，个人与国家失去了道德统一性；内在地分裂为淫乱、嗜血与冷漠、避世，“人们不是和存在决裂，就是完全听命于感官生存”（黑格尔《历史哲学》）。

　　感官和权力的迷狂身边，站着斯多亚、伊壁鸠鲁及怀疑派的漠然，罗马心灵的伤口自此再也无法愈合。这个帝国的代言之神，彻底成了雅努斯，仿佛，直到奥古斯都时代，罗马的雅努斯之门才终于打开。帝国的权力系统越是铁板一块，这个帝国的臣民就越是“佛系”，而一旦有机会，他们又疯狂地敛财，也疯狂地挥霍，仿佛只有在超然或疯狂中，才能成为找到了“承认”的个体。这是罗马人心气已尽的征象。

　　据蒙森的《罗马史》，在共和制晚期，罗马人自己朴素的宗教已显露衰败之象。老加图这样的道学夫子大概是较早郑重表达“人心不古”这一忧患的人。这种精神转变一方面源自希腊、埃及等地的东方信仰和风气的侵入，另一方面也源自贵族的腐化。迄至凯撒时代，罗马就度过了它的青年时期，而罗马人迎受的那个希腊则更加衰老，“柏拉图和亚里士多德之后，心灵已疲惫得像亚历山大临终时的军队”，“罗马征服的希腊，或者说希腊征服的罗马，必须崇拜物质的或精神的力量，而欲望已经泯灭”（叶芝，《幻象》）。《奥古斯都》中，屋大维说得更难听：“然而现在罗马人的脸上有一种神色，使我担忧是不祥之兆。他们不甘心安分守己，极力想回到差点令国家倾覆的糜烂昔日。”

　　蒙森说，“这诚然是个老世界，甚至凯撒那得天独厚的爱国心也不能使它返老还童”，“上古那以奴隶为基础、全无共和、宪法的代表制的人民组织中，面对着那经五百年的发展已成为寡头专制的正统城邦政体，军事专制的君主政体实为理之当然的极峰”。

　　在这个意义上，《奥古斯都》是罗马帝国的心灵史

　　屋大维接手的，正是这个“老世界”。“罗马将世界的一切壮伟集于一身，却覆亡于其庞大的重荷下……当时的世界笼罩着令人窒息的空气，这种空气预示自然的巨大变动即将来临；这便是一种共同的情绪：既然旧的世界无法前进，新的世界则应产生。”谢林《艺术哲学》中的这段陈述其实涉及人类的一种普遍倾向，厌倦和求变。在《奥古斯都》中，屋大维如此在心理上演绎凯撒的被刺，“我一向相信他的死不只是由于刺杀者的匕首，也同样由于表现为疏忽大意的厌倦。”

　　厌倦、无聊、焦虑等负面情绪促使人的精神内转，从公共事务中撤退，成为黑格尔所说的“抽象的个人”。然而，“这个‘内在性’的因素是希腊人所没有的，而是罗马人所有的；但是它是纯属于形式上的，本身是不肯定的，它的内容都取自激情和任性方面；在罗马，虽然最无耻的堕落情形也可以和一种神圣的惊恐结在一起。这个内在性元素后来进一步实现为‘个人的人格’”（黑格尔《历史哲学》）。

　　罗马人从自己的“激情和任性”中导出的“内在性”、“个人的人格”，在《奥古斯都》中集中于尤利娅身上，她是这本小说中最具心理深度的人物——即将到来的罗马人的原型，她的内心世界可以说是卡里古拉、尼禄，甚至更晚的康茂德等人的心理预演。在这个意义上，《奥古斯都》是罗马帝国的心灵史。

　　“这身体啊，它对我服务，已经很多年了——尽管它开始服务可以更早。它开始得晚，是因为别人对它说它没有权利，克服它自己去服从号令才是天经地义的。”尤利娅曾抱怨奥古斯都把她当“母猪”使用，先嫁给马尔凯鲁斯，再嫁给阿格里帕，最后又嫁给提比略。这种情况一旦引起反弹，就是致命的。无力感的突然反弹，会转向它的反面。

　　“我是大母神，我的权力是绝对的，”尤利娅在希腊的秘教狂欢之后，重新领悟了她的“自我”，“曾有一时，我是我全部欢乐的秘教女神；后来我变成一个女祭司”。个人与国家的属从关系造就的旧式信仰与美德先是被怀疑，接着就被摧毁了。

　　小说中，诗人奥维德在一封信里说，“我越来越感到罗马人引以为荣并认为是帝国伟大之根基的那些旧‘美德’——地位、威望、荣誉、义务和虔敬——无非是夺走了人身上的人性”。然而，这个“人性”是什么呢？信中没有提。如果我们往“地位、威望、荣誉、义务和虔敬”的对立面去想，方向应该不会错得太离谱。

　　“难道它的市民们如今也无暇放纵自己的灵魂，就像他们栖居的城市一般，追慕一种未曾知晓的美丽与优雅？”这就是奥维德这封信的旨归。读一读他的《变形记》，古罗马的粗豪和荣誉感几乎是找不到的，众神的赏心乐事倒比比皆是。若将其中的内容与罗马当时的风尚联系起来，那么，他做了尤利娅门客、而被屋大维终生疏远就不足为奇了。

　　出于对权谋倾轧的反弹，奥古斯都的姐姐屋大维娅选择了避世归隐，她曾是另一头权力“母猪”。在爱子马尔凯鲁斯死后，她决定僻居乡野，但屋大维娅也深深明白，“在漠然的众神眼中”，这种生活和她曾“深陷其中的世界”并没有太大的区别。她疲倦了，罗马的众神也疲倦了。罗马的公民宗教已经被抛弃，不再提供庇护和引导，“义务和虔敬”已死。屋大维娅和尤利娅都是在权力斗争中败下阵来的女人，可以说，她们代表了失权的罗马人的两种心理倾向。

　　三个女人一台戏，还少了个李维娅。她是个胜利者，在很多史著中，她的形象都不算光辉。塔西佗说她把晚年的屋大维管得服服帖帖，一心扶儿子提比略上位，为了消灭可能之敌，她可能涉嫌谋害了尤利娅的两个儿子，盖乌斯和鲁基乌斯。因为这两个人不仅是奥古斯都的外孙，还是他的股肱重臣阿格里帕的儿子，是帝位的有力竞争者。

　　自此以后，罗马的权力中心就一直浸泡在血泊中。提比略、卡里古拉、尼禄、图密善，整个克劳狄王朝始末，无论在个性和施政上有多大区别，却都有个共同点，残忍。这种残忍可能最初产生于自卑、懦弱带来的恐惧，最后却演变成习惯。这些皇帝隐藏在残忍之下的心理深度，任由现代人探挖不止。他们的荒唐行径所感染的存在的忧郁，出色地在加缪的《卡里古拉》中呈现出来。

　　这种残忍可能最初产生于自卑、懦弱带来的恐惧，最后却演变成习惯

三

罗马心灵自上至下败坏，全面地晦暗下来。

　　这一心灵进程是在奥古斯都时代拉开帷幕的，一个万人称颂的盛世。也许，只有到了这个时代，这种歌颂才开始被需要。与恺撒一样，屋大维在国事之余，也喜欢舞弄文学。屋大维没有恺撒的才华，但他身边却集中了足以代表古罗马文学高度的维吉尔与贺拉斯，晚年的屋大维视他们为挚友。维吉尔《牧歌》中最著名的第四首据说就是献给屋大维的，而其开篇则尤为著名：

　　现在到了库玛谶语里所谓最后的日子，

　　伟大的世纪的运行又要童新开始，

　　处女星已经回来，又回到沙屯的统治，

　　从高高的天上新的一代已经降临，

　　在他生时，黑铁时代就已经终停，

　　在整个世界又出现黄金的新人。

　　（杨宪益 译）

　　与偶然之神媾合，体验它的狂暴

　　“沙屯”的另一译法是“萨图恩”。萨图恩是传说中古罗马的第一代神王，他的治下出现了罗马的黄金时代。古罗马原生的信仰系统比较简陋，他们没有希腊人将各种力量人格化的想象力，所以后来的朱庇特神话系统基本照搬了古希腊的奥林波斯神系。萨图恩却不属此列，他是罗马旧有信仰系统中的“努米纳神”，掌管农事，地位相当高，有似于希腊神话中的克洛诺斯，也有其混沌和黑暗的一面，因为他也执掌地狱和死亡，而人的死亡就是他的一种收割。在古罗马，“农神节”一直是非常重要的节日，节庆期间，有一种打破等级秩序的狂欢氛围，奴隶可以跟主人胡闹。

　　维吉尔大概将萨图恩的黄金时代和古罗马早期的王政时代对应了起来，并且希望奥古斯都成为罗马的新尧舜，萨图恩的化身。但维吉尔这首著名的颂诗没有完成祝颂，自身却成了预言，被后代人赋予了多种解释，有人还认为它预示了基督的降生。《奥古斯都》的最后一部分，屋大维在给大马士革的尼古拉乌斯的长信中，表达了自己对萨图恩与自身命运的领悟：“较之于以死亡取悦古昔神祇的那些牺牲，这些人（未用于燔祭的人）也同样无辜；那时，在梦境的暗昧或明晰中，我感到自己就是那祭司，从我们种族的黑暗往昔，以宣叙领起落刀的仪轨。我们告诉自己我们已经变成了文明的种族，怀着虔诚的惊恐谈起昔时一个谷神（萨图恩）为了他暗昧的功用，索要一具人的肉体。”此时的奥古斯都已风烛残年，故友新知相继离去，阿格里帕死了，维吉尔死了，梅塞纳斯与贺拉斯也死了，他成了真正的孤家寡人。其中，我们能读出奥古斯都的自责。他是在责备自己拿自己的女儿和朋友都做了献祭，他这个病秧子就是那个操刀的人。

　　“但是在我们的记忆乃至我们的时代中，众多罗马人侍奉的那个神，不跟古时那个同样恐怖？”接下来的这句，是一个心理转折，驶向死亡与故乡的奥古斯都，开始领悟到——他也是祭品。“也许只有一个神”，“他的名字叫偶然，他的祭司是人，那祭司唯一的牺牲必定是自己，他可怜而分裂的自己。”此前，他对当时在罗马逗留的尼古拉乌斯说过，自己不能理解为什么犹太教只有一个神。而写着长信的晚年奥古斯都，站在了一个重要的临界点上，多神教与基督教的临界点。“那祭司唯一的牺牲必定是自己”，历史上，真正享此命运者，唯有基督。奥古斯都这段独白，和基督在喀西马尼园夜间的祷告，有着颇为相似的内心状态。

　　在这封长信的结尾，奥古斯都谈到他关于献祭的一个梦，梦到的却是他二十三岁时的实事，发生在征讨鲁基乌斯·安东尼的军旅中。威廉斯的笔下，这个梦有着动人的绝望。他用了一种平直得像矿物的语调：“我举起斧头；那双蓝眼睛对着我，目光没有游移。我落了刀，说道：‘完成了。’牛抖动着，慢慢跪了下来；它的头仍然仰着，眼睛对着我。”我们怎样忍受这样的对视？如何驯化这样的交感？这交感的迷狂，不正是他喜欢赌博的原因？——与偶然之神媾合，体验它的狂暴。以致，偶然之神随便赏给他的那几个小钱，都让他兴奋得“仿佛征服了日耳曼”。

　　这个段落令人联想起了曾盛行于罗马军团中的密特拉教。这是个希腊—罗马化了的印度—波斯宗教，密特拉的形象就是杀牛者。根据教义，一头原始的公牛在被杀掉以后，从它的尸体上生出万物。这是个血腥的创世神话。奥古斯都也是这样一个创制者，他治下的黄金时代是在死亡的血污中降生的。他的神格也是血腥的、黑暗的。

　　可以说，奥古斯都既是祭司，又是公牛，也是死亡与诞生的混合体。他一生多病，六次病危而不死，而周围的人都几乎断定他要死，但是他总是活了过来，并取得胜利。在腓立比前线，与卡西乌斯和布鲁图斯的决战中，他病倒了，只能躺在担架上鼓舞士气，却最终将敌军击溃。联系到最后献祭之梦，这种病危不也酷似一种献祭？他成功了，密特拉神帮助了他。

　　这种充满魔力的黑暗与血腥至今仍让人萦怀，也许它一直都在人类的记忆深处，从未被文明洗掉。叶芝甚至从这一时期的人身上发现了“现代人格和琐屑的面孔”。他在《幻象》的“历史锥体”部分（也许是这本书最有价值的部分）写道：“人们不知道在多大程度上，一贯卑弱的亚洲把希腊人和罗马人推进一个密特拉陷坑，让他们一丝不挂地站着，像在沐浴中颤抖，又像是要吸尽公牛身上的最后一滴血。受崇拜的意象不管在什么地方都只能取唯一的形式，在最后的狂暴中死去——以人类的或动物的形象。”

　　他人的人生体验到底是什么样的呢？也许世间只有一个永远无法勘破的秘密——“他人”

四

奥古斯都与人在一起的时候，非常宽容，非常谦和，即使对背叛他的鲁弗斯。他喜欢朋友，但发现以自己的身份很难再交到朋友，最后只能和一帮诗人腻在一起——“我信任诗人是因为我无法给予他们想要的”。但诗人身上有他想要的——友谊。

　　奥古斯都在它的长信中表达了自己对友谊之爱的看法：“人爱一个朋友时，并不变成他者；他还是他自己，沉思着一个他永远不会成为的人的秘密、那些他从未成为的自我的秘密。”“一切生命大概都是神秘莫测的，包括我的生命。”威廉斯笔下的奥古斯都几乎对所有人都充满好奇。他人的人生体验到底是什么样的呢？也许世间只有一个永远无法勘破的秘密——“他人”。面对这种情形，他提出“围绕爱的观念构建一个神学体系”，其中包括情爱、友谊之爱，及对知识与语言的爱（哲人与诗人之爱）。

　　在情爱中，特别是在作为高峰部分的性爱中，自我与他者的秘密融为一体，融为一个秘密，但必定仍是秘密。然而，这给人一种感觉，自我的秘密被释放、被解救，“我们不再无可挽回地受困并放逐于自我之内了”。

　　显然，他不满意自己的人生，也不觉得有谁会满意自己的人生。在第二部分第一章的开头，屋大维和儿时的玩伴兼保姆希尔提娅。两个人有一段对白，初看全是俗套僵硬的寒暄，但细品之下，却会发现一种古典悲剧式的力量：

　　他说，“岁月待您仁慈吗？”

　　“我养过五个孩子，其中三个活着，家计兴旺。我丈夫是个好人，我们生活安适。众神已经把我丈夫带走了，现在我很满足我这一辈子也快过完了。”

　　他看着我，他说：“你的孩子们里面，有女儿吗？”

　　我觉得这问题很奇怪。我说：“我蒙福所生的只是儿子。”

　　“他们让你感到光荣吧？”

　　“他们让我感到光荣。”我说。

　　“那么你的一生是好的，”他说，“也许它比你知道的还要好。”

　　也许，他最后一句话的潜台词是，“也许你不知道我的一生有多不好。”这时的奥古斯都，正要去向人宣布流放自己心爱的女儿，带着羞愧和悲痛。如果这个段落仅仅表明了奥古斯都对自己人生的悲剧性认识，那下面一段话则展现了他如此着迷于他人的人生的理智目的：“我是人，和多数人一样愚蠢荏弱；如果我比同类有优势，那优势在于我知道自己是这样的……这种知，是我权力的源泉之一。”

　　我们的人生比我们所知的好吗？坏吗？问题不在于是好还是坏，而是，只能如此，只能拥有这样而不是那样的秘密。而人之有限，正在于“他人”的存在，“自己”也必将作为“他人的他人”。我们大都想象过自己变成他人，但我们最终选择了自己，也只能选择自己。造成了人的悲剧性的有限性，正源于此，你只能是你自己。所有狗血的“天人同构”和“物我两忘”都在世界最基础的暴力——你将永远看见他人竟那样地存在着这一事实上碎成齑粉。所有的悲剧都在首先成立于这个悲剧。在德尔菲神谕“认识你自己”中，这悲剧不是早就被启示出来了吗？这一启示之所以是悲剧性的，是因为，世界也这样被启示出来了——他人不可认识，也与“你自己”不同一，而正是他人的存在，构成了世界。

　　“从不以为会在自己身上发现比别人更多的力量和明智”，这是奥古斯都的终极智慧，就是他的一无所能、一无所知。他的中心是无，而以这无为核心，不断吞噬那些自以为是的他人，雷必达、塞克斯图斯、马克·安东尼，他的能力越滚越大。最初，他不是除了“一个名字”之外一无所有吗？请重视威廉斯的奇思，安东尼这种巨灵神般的存在竟然在第一次见面时就对一个病秧子产生了恐惧，他恐惧的正是屋大维身上的“无”。只有“无”，是无限的，他将吞没所有的“巨大”，即使恺撒在世，屋大维身上的“无”也会让他心里发毛。因为屋大维是个塌缩的他人，他人的黑洞。

　　“像任何一副总在演戏的贫乏可怜的皮囊，他领会到自己演过的角色太多，以至于不再有本人可言，”而在轮到他最后一个角色，也就是“本人”的时候，他发现“本人”成了一种反讽，“本人”除了表演什么都不是。就这样，伟大的奥古斯都成了伯恩哈德的“声音模仿者”。他用自己的“什么都不是”战胜了所有的“是”。

　　“哦，奥古斯都；哦，八月；哦，表象的顶峰与集成——无。”如果为威廉斯的奥古斯都写一首颂歌，我会这样写，用雪莱式的躁郁。

　　而人之有限，正在于“他人”的存在，“自己”也必将作为“他人的他人”

五

然而，奥古斯都还不是彻底的“无”，仅仅“一个名字”就足以使他成为牺牲。他想要这个名字吗？想要，因为他想要改变世界。但这不是他唯一想要的，更不是最初想要的，“他年轻时曾经立下做学者的志向，还跟他的朋友梅塞纳斯竞相写诗”。也许，在他听闻恺撒死讯并决心改变世界时，他觉得世界可以是他的诗篇。但诗篇不是世界，二者从来都无法同一，相反，二者之间横亘着“古老的敌意”。

　　克劳狄乌斯（提比略之父）家的“文学之夜”部分让人印象深刻。一方面，这部分明显套用了柏拉图《会饮》的谋篇；另一方面，是贺拉斯口占的“罗马的俄耳甫斯”故事实在太有感染力。大概，这个故事的一部分改编自贺拉斯的《谈高贵》一诗，但这种改编手段之高超，让人也想去做点同样的事情。

　　在当晚的宫廷雅集上，一伙显贵在为九位缪斯祝酒，贺拉斯这个不经意间冒出来的罗马王勃，把含沙射影地嘲笑了他出身的梅维乌斯变成了彻头彻尾的瘪三。贺拉斯先是讲了俄耳甫斯的故事，接着就以自己为主角，讲起了这个“罗马俄耳甫斯”的故事。这个俄耳甫斯没有显赫的门第，父亲是释奴，拚了老命供他上最好的学校，让他追寻自己的欧律狄刻——“知识”，“世界的梦”。在腓立比决战中，他在布鲁图斯一方，与屋大维对阵。他将其比作走入地狱的俄耳甫斯，以为在战场上可以寻回自己的“世界之梦”。可是他做了逃兵，这被他比作俄耳甫斯从地狱返回，“带着自己完好无损的梦与知识的力量”。是的，这时他背对着世界，然而，和俄耳甫斯一样，他不该回头。然而他回头了，他“看见了世界”，而这意味着，他的欧律狄刻、“世界之梦”，“像水汽一样”无可挽回地“消散了”。威廉斯的厉害之处在于，他让贺拉斯说出下面的话：“唯有到了这时，众神才将他们的金里拉琴给了他，要他别模仿他们，随他的心意弹奏就好。众神残忍的时候是睿智的，因为他现在唱起来了。”

　　世界之梦和世界是矛盾的。但真正的诗歌更亲近世界，而不是世界之梦，知识。当诗人看见世界时，知识消散了，世界之梦消散了。而诗人只有在这时才开始了歌唱，面对赤裸而真实的世界，他也被剥干净了，“知道了他的孤独——没有父亲，没有财产，没有希望，没有梦”。像俄耳甫斯一样，只有深入地狱—世界，然后一无所获地返回，他的歌声—诗才臻于化境。

　　腓立比（世界）验明了贺拉斯的诗人正身，他在那里遗失了“世界之梦”，却得到了里拉琴（诗艺）；奥古斯都却相反，他在那里赢得了世界和世界之梦，却遗失了诗篇。奥古斯都对尼古拉乌斯说过：“我在腓立比遗失了它们。”奥古斯都会怀念那些遗失的诗稿吗？也许他更在意那个遗失了的自己，那个“他从未成为的自我”。可以说，贺拉斯和屋大维都在腓立比做了献祭，并得到了想要的东西。

　　一度想做诗人的奥古斯都也许真的把世界当成诗篇来经营：“我对他们感到亲近，是因为我看到他们给自己的任务，与我多年前给自己的任务有几分相似”，“也许我应当说世界是我的诗。”然而，贺拉斯劝诫过他：“没有一种法律足以塑造一种精神，或充实一种对德行的渴望。那是诗人或哲学家的职能……”终于，在流放尤利娅之后，他醒悟了：“我当然错了；世界不是诗篇。”他的构思既不能拯救罗马，也不能拯救尤利娅。

　　《奥古斯都》绝不是一个关于诗篇的故事，而是一个古老的故事——天行有常，人力难为。而这部小说展示出来的悲剧的高贵性，可能恰恰来自那种将世界看做诗篇的意志，而它在20世纪制造的几次灾难，却毁坏了世界之梦。心怀世界之梦的诗人，在回眸这样的世界时，必学会新的歌唱。但首先，必须勇敢地回头，在逃离世界的路上，回头去看世界的真容，哪怕这会摧毁你以为可以从其中挽救的东西。

　　世界之梦和世界是矛盾的。但真正的诗歌更亲近世界，而不是世界之梦，知识