陈 朗

　　史铁生与宗教的关系扑朔迷离，一直为学者们所关注和讨论。赵毅衡在2001年这样形容史及其所处的环境：“中国民间有靠拢佛教的信仰崇拜，却缺乏宗教哲学，因此只能是准宗教；某些思路独特的中国知识分子，例如史铁生，有强烈宗教情怀，甚至精深的宗教哲学，却没有宗教。”另一位学者张小平在2010年写道：“他不是一个宗教的信仰者，而是一个宗教的思考者；在对待宗教的态度上，他以理性的思考为切入点，拒绝以一颗虔诚温顺的心全然接受。”二位评论家都在强调史铁生对宗教的理性态度和哲学思考，而他们评论中体现出的对于“宗教”定义的理解也非常有趣。本文试图对这两点进行回应。首先，本文试图揭示虽然史铁生在哲学思考上的努力尽人皆知，令人敬仰，但他最后“昼信基督夜信佛”的表述并非由哲学思辨所达成，而恰恰是社会环境和历史语境给他带来的记忆与印象。其次，当探讨史铁生与宗教的关系时，我们需要意识到“宗教”这一概念的流动性和复杂性，即其意义背后的诸种预设；这些预设在现当代中国影响深远，以至于我们常常忘了他们产生的特殊历史文化背景；与其用这些对于宗教的预设来衡量史铁生是否“符合”标准，不如将史铁生看作挑战和修正“宗教”定义的实例。结合第一点看来，这种挑战和修正并非纯然哲学思辨的结果。 笔者希望能突破流行的宗教概念和分类——如信仰、理性以及二者的对立关系等——来分析史铁生的作品，即使这种限制我们的概念和分类是史铁生自己也频繁使用甚至或许未曾怀疑的。

　　对于“宗教”这一概念的复杂性，宗教研究界基本已经形成共识：“宗教”(religion)这一概念并非原生。也就是说，没有一个宗教在最初自称为“宗教”；相反，它是一个不断处在建构中的“二级概念” (second-order)。Jonathan Z. Smith用该词在西方16世纪以来不断变化的内含来证明这一概念的使用和定义取决于他者或外人(可以是学者、殖民者、传教士等等)。“宗教”这一中文词源于日本，最初被用来翻译religion一词，而后又回传到中国。西方这一“他者”对于“宗教”的定义和预设，从1900年前后就深刻地影响了中国，不仅定义了中国的“宗教”，也定义了区别于“宗教”的“迷信”。在基督教新教的影响下，西方对于宗教的定义强调“信仰”(belief)，认为它是一种内心状态(a state of mind)，并更倾向于把每种宗教都看作是单独的实体(entities)。

　　本文开头引用的赵毅衡先生的判断暗示着标准的“宗教”必须兼有“宗教哲学”和“信仰崇拜”。如按照这一标准去衡量，结论应该是宋代以来中国就鲜有“宗教”：一方面多数百姓仅仅是“拜拜”而只能算作“准宗教”， 另一方面——赵也提及——中国宋明时期的知识分子或许和史铁生有着类似的处境。史铁生超然于宗教体制之外的宗教态度在宋代以来“体制宗教”衰落后的中国并非“独特”。如果说史的态度在当代中国显得独特，恐怕是由于当代中国对于“宗教”的主流定义受西方预设影响甚深之故。本文试图说明，史铁生晚年最终表达出其“混合信仰”，其实是对于来自西方的宗教观的超越，是一种对于中国混同“宗教”(姑且用这一词)的回归。而且，我想指出的是，这种回归，并非单单来自哲学思辨。

　　这正是文学家的有趣之处：即，虽然他们或许在意识层面认同“宗教等于哲学或信仰”这类起源于现代西方的预设， 但在实际写作中常常无意间展现出宗教在现实中的原生样态；他们对于宗教有意识的探讨，在如今的宗教史学者看来或许不准确、不客观、去历史化，甚至类似于“通俗读物”，但这种宗教观的形成常常基于更深层的现实经验，即使作者本人试图为其披上哲学的外衣。例如，史铁生的宗教观有着我们这个时代(无论这种宗教观是来自新教、浪漫主义、心理学或是其他)的烙印——“热烈的渴望，则是宗教最恰当的位置，因其指向了内心”；其对于宗教的哲学思考深度在中国当代作家中可谓翘楚。然而他的文学家身份，又使他不能忽略宗教在内心以外的现实世界的痕迹。

　　本文将分析史铁生作品中“作为哲学的佛教”和“作为‘记忆与印象’的佛教”之间的矛盾与呼应，正是这二者的相互作用——而并非仅仅是前者——使他最后发出“昼信基督夜信佛”的信仰宣言。文学家有意识地论说宗教问题时的“不客观”，无意识地体现了其对于宗教非哲学方面的体验，以及他们所在的具体时代对于“宗教”的理解(这其中还包括对“他者的宗教”和“自己的宗教”的不同理解)，同时也赋予了他们对于宗教进行创造性改造的契机。 这种创造性不仅使史铁生最终超越了《丑陋的中国人》(1985)《拯救与逍遥》(1988)式的中西文化二元论和文化自卑，以及基于同一种二元论的、方兴未艾的文化自大，也为宗教研究者提供了一个相对整全地思考宗教的可能。

　　本文先通过分析史铁生的早期小说，勾勒史铁生进入佛教哲学，再由佛入耶的历程，以及对佛教哲学的批判。第二部分以其去世前不久写作的散文《昼信基督夜信佛》(此后简称《昼夜》)为中心，和林语堂的《从异教徒到基督徒》相比较，探讨史铁生如何、为何把佛教再次融入其信仰，并指出二者所共通的模糊和不令人信服之处、对宗教哲学和宗教现实的混淆， 以及这种混淆的原因。最后一部分通过比较史铁生的两篇相映成趣的散文—— 《关于庙的回忆》和《消逝的钟声》而考察“记忆与印象”中的佛教和基督教，指出“昼信基督夜信佛”的基础并不在于哲学分析，而是对长久以来的生命体验的总结。这种体验并非仅仅是一种哲学或教义的外在显现，而是和50年代以来宗教在中国甚至世界的现实处境息息相关。

一、作为哲学/神学的佛教与基督教

史铁生作品中对佛教的态度不甚明了，但整体说来，批判多于赞美。如2003年读《西藏生死书》时，他写道：“我并非不信佛；就根本而言，宗教都是宣扬爱的，我都信。只是，佛在某一点上似乎弄错了……”即使在承认佛教的价值之时，他也不忘加以批判。2007年的读书笔记又云“我一向不重禅佛……”然而，如果我们分析史铁生早期创作的话，可以看出其接触佛教哲学要早于接触基督教神学。 他对于宗教的兴趣最初应该是在佛教上。其作品中关于宗教的讨论最早应见于1981年的短篇小说《绿色的梦》。其中有一段叙事者和“看大门的还俗的老和尚”的对话：

　　老人说： “‘观世音’的意思么？用现在的话讲，就是体察民情，倾听群众的呼声。这不是很好么？”

　　“您真的相信有神吗？”

　　“噢，那倒是……不过我相信善，雷锋也是善。”

　　“那么说，雷锋已经成佛喽？”

　　“哦呵，我不敢那么说……”

　　“在我的印象中佛教总是和死联在一起。”

　　“其实是为了活。”

　　而其作品中最早带有基督教元素的是写于1983年中篇小说《关于詹牧师的报告文学》，但其中并没有太多涉及神学或哲学的成分。“詹牧师”是一位向往社会进步的现代派(或曰自由派)牧师，后来和《绿色的梦》中看门老人一样“还俗”，做着类似的卑微工作。但和史铁生笔下孤独落寞却似乎富有智慧的看门老人不同，詹牧师一直孜孜不倦地努力实现人生价值，不惜改变自己。他胆小怕事，追拍名人，迷信权威。然而詹牧师死后，人们说他是个做好事不留名的大好人。基督教在这篇小说中除了作为支持了詹牧师“做好人”的信念，似乎难以拒绝“社会福音”、“人间天国”的诱惑，而导致了詹牧师可悲可笑亦可敬可爱的人生。

　　1986年的哲理小说《我之舞》展现了史铁生对佛教哲学或意向的熟悉以及潜在的批判： 四个残疾人每天在古园里相聚。一天他们看到一对死去的老人，随后，他们在古祭坛上多次听到了两个鬼魂关于生死和存在的对话。这对话和他们四人平时对于类似问题的对话相交织。“老孟”(或可以理解为“梦”的谐音)腿瘫眼瞎，是永远醉酒的哲人；和他时刻相伴的是一个叫“路”的智障儿，什么事都要问老孟，自己没主意；“世启”也是瘸子，天天在古园里等他不可能回来的老婆孩子，在意世俗的看法；叙事者“我”双腿瘫痪，只有18岁，因此人送外号“十八”。叙事者声称死不可怕，但显然，他想着自杀。鬼魂的对话表明死去的老人是自杀并且期待着“来生”。“老孟”斥责了他们的软弱，指出“永远只有现在”。后来，一个女人给“老孟”带来了一架可以跳舞的轮椅，“老孟”在舞蹈中用尽气力而死，而轮椅依然驮着他舞蹈。“路”不见了，“世启”决定去寻找“路”，叙事者告别了“十八”的绰号，因为他成长了。

　　这篇小说中的华严意象非常明显。“路”号称自己走进过一个“里头比外头大”的房子，老孟替他解释道：

　　我怀疑路是看见了一个球，他走进球里去了。球是空的，球壁是用无数颗宝石拼接成的，大大小小的宝石拼接得严丝合缝没有一点儿空隙……路说他刚一进去什么都看不见，漆黑一团没有声音。后来他点了一把火……轰的一声就再也看不见边儿了。无边无际无边无际无边无际……每一刻宝石里都映出一个人和一把火，每一颗宝石里都映出所有的宝石也就有无数的个人和无数火把……

　　这一意象明显来自华严思想中“因陀罗网”的比喻：“帝释天珠网者，即号因陀罗网也。然此帝网皆以宝成，以宝明彻递相影现涉入重重，于一珠中同时顿现，随一即尔，竟无去来也……如是重重无有边际，有边即此重重无边际珠影皆在一珠中……若于一珠中坐时，即坐着十方重重一切珠也”，“犹如众镜相照众镜之影见一镜中，如是影中复现众影，一一影中复现众影，即重重现影成其无尽复无尽也”。然而，在华严佛教中，这般珠网显示的是万物互为因果，你中有我，我中有你，因此也就没有一个独立不变的“我”。但在这篇小说中，史铁生逆转了这个比喻，试图说明万事万物都是“我之舞”的创造和映射。“找不到没有‘我’的世界”，“我”永恒地舞动，直到生命的尽头。

　　80年代中后期也许标志着史铁生与佛教哲学对话的顶点，也是他辞别佛教哲学而继续探索人生答案的起点。基督教的意象和语汇从1987年的《原罪·宿命》开始越来越多出现，“上帝”一词频繁出现于《原罪·宿命》之《宿命》和《小说三篇》(1988)之《脚本构思》，当然这时史铁生笔下之上帝和基督教之上帝相去甚远。1988年阅读刘小枫的《拯救与逍遥》可谓为他开启了基督教哲学、神学之门，其后他多次向朋友推荐。2005年，史铁生声称“近年来，对我影响最大的作家是刘小枫”。当然这应该是一个渐变的过程。史铁生在1990年的书信中还提到自己在读佛、禅、道之类，而不完全满意。1991年发表的《中篇一或短篇四》中的最后一篇，想象主人公引入佛法来拯救世界，结果没有差别的世界陷入死寂，最后悟到“烦恼(差别)即菩提”。通过佛教的问题(即，使世界陷入死寂)而领悟到佛教的真谛(即，烦恼即菩提)，但这领悟却不能带来存在上的改善。史铁生在1990年同一封信中写道，“还是相信西绪弗斯的欢乐之路是最好的救赎之路……他正如尼采所说的那样……把这个无穷的过程全盘接受下来再把它点化成艺术，其身影如日神一般地作美的形式，其心魂如酒神一般地常常醉出躯壳”，然而问题是“那个欢乐的西绪弗斯只是一个少数……所谓众生呢？”这个问题把史铁生引向基督教。可见史铁生早期的宗教思考，大致上是由佛教哲学入西方现代存在主义，再由存在主义入基督教。这与西方作家的走向几乎是完全相反的。于是，在1990年发表的小说《钟声》里，十字架的意象出现了。《务虚笔记》大约从1990年写到1995年，其中基督教的思想已经很明显。总之，从哲学角度上讲，史铁生探索佛教哲学先于基督教哲学/神学。之后他常常将二者进行比较，并在绝大多数作品中表达出对基督教的偏爱。下表中总结了史铁生对二教比较中最常出现的几点，并注明可知的最晚的出处。可以看出，有些观点他一直保持到生命的最后，而有一些中途放弃了。

二、最后的告白或皈依

《昼信基督夜信佛》可谓史铁生最后、最全面的信仰表白。文章的核心观点是：“基督教诲的初衷是如何面对生，而佛教智慧的侧重是怎样看待死……基督信仰更适合于苦难充斥的白天……基督信仰的弱项，在于黑夜的匮乏。爱，成功应对了生之苦难。但是死呢？虚无的威胁呢？ ……黑夜(以及死)则完全属于个人，所以更要强调智慧”。

　　

　　佛教基督教作品往生救世《昼夜》,2010脱离六道轮回爱愿《昼夜》,2010灭苦背十字架《昼夜》,2010灭欲爱愿《昼夜》,2010主要成就在于解释宇宙生成或物界本相,类似于哲学甚至物理学。其混乱在于将此本相代替拯救。是关于“创世神”。指向人当有的道路。是关于“启示神”。是信仰。但启示、创世二者不可或缺。约瑟夫·拉辛格之《基督教导论》读书笔记,2006-8*史铁生：《全集·新的角度与心的角度》，第319、268页，北京，北京出版社，2016。人人皆可成佛人与神有永恒的距离《给王朔》,2003*史铁生：《全集·信与问》，第169、173页，北京，北京出版社，2016。重结果重过程/道路索甲仁波切之《西藏生死书》读书笔记,2003*史铁生：《全集·新的角度与心的角度》，第319、268页，北京，北京出版社，2016。

　　此文写于2010年11月，作者59岁，约两个月后离世。林语堂最全面的信仰表白——《从异教徒到基督徒》(From Pagan to Christian. 中文译本题名为《信仰之旅》——写于1959年，作者64岁。史铁生曾倡言基督思想，林语堂曾宣扬中国的智慧和闲适的情怀，但他们都在晚年给了他们的读者一个意外。

　　

　　君不见庙堂香火之盛，有几个不是在求乞实际的福利！众生等不及“终归”——既可终归，何不眼前？……求财的，求官的，求不使东窗事发的……许愿的，还愿的，事与愿违而说风凉话的……有病而求健康的，健康而求长寿的，长寿而求福乐的，福乐不足而求点石成金或隔墙取物的……

　　然而，在基督教环境中长大的林语堂告诉我们，现实中的基督教与之相当类似：“教会告诉民众，既然有人已经为你而死了，那么只要你‘相信’祂，念诵祂的名字，那么拯救肯定就是你的了。”林将之称为“自动的、连傻瓜都可以做到的” (automatic and foolproof)，并认为“如今美国宗教中的一大部分依然是由对永罚的恐惧(fear of eternal damnation)驱动的”。

　　佛教之于史铁生，基督教之于林语堂，是

　　他们最熟悉、批判最多，但最终又在不同程度上回归的宗教。佛教对于史铁生，就像基督教对于林语堂，不仅仅是哲学，而是现实中的香火。而“宗教的他者”——基督教之于史铁生，道家之于林语堂——在他们那里反而获得仅仅以某种纯净的哲学/神学样态存在的自由。换句话说，这二位作家在进行“宗教比较”时，都有用“自家的宗教现实”和“他者的宗教哲学/神学”相比较的倾向。

　　但林语堂虽然在基督教家庭长大，毕竟还身处中国的大环境中，对儒释道在民间的样态的了解恐怕还是多于史铁生对于现实中的基督教的了解。当史铁生被退位教宗拉辛格(Joseph Ratzinger)的《基督教导论》中精妙的神学思想所启发时，他不会把拉辛格对天主教神父的性侵儿童丑闻和LGBT等问题富于争议的立场联系在一起(当然笔者也绝非在暗示把拉辛格对社会问题的态度“读入”其哲学的做法更加高明)。诚然，这并非史铁生的有意回避，而是同当代基督教进入中国知识分子视域的方式相关。基督教在80年代以来就是被作为“文化”，而非社会组织方式，介绍给中国知识分子的。探讨基督教和社会议题之关系的书籍几乎没有出版，在媒体上也几乎没有讨论。和欧美的情况不同，如果一个人或其家人没有加入教会，基督教基本上就等于书本上的哲学/神学。 佛教虽然也是如此，作为“文化”的一种存在于“文革”之后的中国，然而另一方面佛教商业化、旅游化的现实很难逃开每一个生活在中国的知识分子的眼睛。可以说，基督教在中国城市知识分子中的“小众”让它得在类似“无菌的真空环境”中作为“哲学”或“文化”存在 。史铁生对于佛教的批判和对于基督教的“眺望”，是否和高行健等海外作家、学者对于禅宗的“眺望”有着某种平行或呼应的关系，或许是一个值得思考的问题。

　　和林语堂回归基督教一样，史铁生最终对于佛教传统的回归显得过于容易。林语堂坦言他早年离经叛道并非因为耶稣的言教，而是因为那些令他厌恶的、低水平的神学布道。而一旦这些“爱管闲事的卫道士”(doctrinaire busybodies)闭嘴，一旦他遇见了和他情投意合的布道者，“回归到父亲的教会”是“自然发生的事情”(“The return to the church of my father was merely finding a church which was adequate for me and did not repel me by dogmatism. It was a natural thing when it happened.”)。而史铁生的原因是什么呢？特别是既然史铁生对于佛教和基督教的认识到最后也禁不起推敲，那么这是否意味着他最后的信仰告白缺乏坚实的基础呢？还是出于某种原因，史对佛教的接受和林语堂的回归一样，是“自然发生的事情”呢？

三、作为“记忆与印象”的佛教和基督教

史铁生的散文中很重要的一部分内容是对童年的回忆，而童年中最神秘的是对一些宗教场所、信徒和实践的印象。史铁生生于1951年。显然，在他能对宗教进行智识上的分析和思索之前，宗教存于童年的、朦胧的印象之中。在1993年的散文《故乡的胡同》里，史回忆道：

　　几乎每条胡同里都有庙。僧人在胡同里静静地走，回到庙里去沉沉地唱，那诵经声总让我看见夏夜的星光。睡梦中我还常常被一种清朗的钟声唤醒，以为是午后阳光落地的震响，多年以后我才找到它的来源——现在俄国使馆的位置，曾是一座东正教堂。我把那钟声和它联系起来时，它已被推倒。那时，寺庙多已消失或改作他用。

　　史铁生写作此文，描述他“昼听钟，夜闻经”(笔者的总结)的胡同生涯时，离他表明“昼信基督夜信佛”还有17年。之后史铁生围绕闻经和听钟这两种经验各自写过一篇散文：《有关庙的回忆》(发表于《人民文学》1999年第10期，后改名为《庙的回忆》，收录于2004年修订完稿之《记忆与印象(一)》)和《消逝的钟声》(亦为《记忆与印象(一)》中的一节，最初写作时间不详)。

　　《消逝的钟声》篇幅很短，回忆奶奶带他去访问一所基督教幼儿园并听到教堂钟声的往事。根据史铁生伯父史耀增所作《回忆录》，史铁生的奶奶虽然不是基督徒，却似乎很喜欢把孩子送到教会学校读书——史家为避战乱迁居北京后，因为邻居是一位长老会的牧师，奶奶就让自己的3个孩子进入长老会小学学习，之后家族中至少史铁生的大伯、父亲和一位堂叔先后进入天主教的辅仁大学附中。据《消逝的钟声》，史铁生的堂哥已经在那所基督教幼儿园就读，而奶奶带史铁生去参观的目的应该也是想给他报名。他在幼儿园中见到了“穿长袍的大胡子老头儿”，由此判断，这所幼儿园应该是《故乡的胡同》中提到的东正教教会所办。那座教堂被称作“北馆”，而让史铁生念念不忘的教堂钟声应该是来自“北馆南门钟楼”。1956年，北京东正教会宣布解散， 北馆教堂和钟楼被拆除。难怪史铁生未能入学。现在，北馆在俄罗斯大使馆内；笔者2012年探访史铁生故居时，曾想一睹真容，但因须有邀请函或使馆人员带路，只好作罢。

　　《庙的回忆》篇幅较《消逝的钟声》长。他在文中回忆了一些他家附近大小、用途不一庙：有改作油坊的、改作他的小学的、改作劳动局的、也有被遗弃后尚未被征用而为儿童嬉闹之地的。他记忆中唯一有僧人的寺庙是一间尼众寺院，应该就是距北馆不远的通教寺。该寺最早是明代一名太监创建，到了清代改为尼寺，后渐破败。1942年从福建来了两位比丘尼，修缮扩建寺院，以寺规严格出名，创办学苑培养僧才，解放后仍有尼众70余名。史铁生在文中写道：

　　那是奶奶常领我去的地方，庙院很大，松柏森然。夏天的傍晚不管多么燠热难熬，

　　一走进那庙院立刻就觉清凉，我和奶奶并排坐在庙堂的石阶上，享受晚风和月光，看星星一个一个亮起来。僧尼们并不驱赶俗众，更不收门票，见了我们惟颔首微笑，然后静静地不知走到哪里去了，有如晚风掀动松柏的脂香似有若无。庙堂中常有法事，钟鼓声、铙钹声、木鱼声，噌噌吰吰，那音乐让人心中犹豫。诵经声如无字的伴歌，好像黑夜的愁叹，好像被灼烤了一白天的土地终于得以舒展便油然飘缭起的雾霭。

　　在距写作《昼信基督夜信佛》约11年之前，佛教已经在“记忆与印象”中与“黑夜”相连。五六岁的史铁生向那诵经传来的地方——大殿的门缝里——看了一眼，立刻跑开，钻进奶奶怀里，感觉刚才所见是“另一种地方或者通向着另一种地方”，一个对于“初来的生命是严重威胁”的地方，那里“幽冥之气弥漫”。

　　等他再见到出家人时，已经是20多年以后。那一刻令人讶异，以至于显得不真实 ——“大约1979年夏天，某一日，我们正坐在那庙墙下吃午饭，不知从哪儿忽然走来了两个缁衣落发的和尚，一老一少仿佛飘然而至……这一下，让我想起了久违的童年”。史铁生觉得这一幕富于象征意味，意义非同寻常——“在我的印象里，就是从那一刻起，一个时代结束了。”那之后的傍晚，史“独自摇着轮椅去找那小庙”，因为他“忽然想念起庙”，“想念起庙的形式”，“由衷地想念那令人犹豫的音乐”。他依然不喜欢那种音乐，“譬如不能像喜欢生一样地喜欢死；但是要有它”。佛教在这里已然和黑夜与死亡联系在了一起。 在1992年写的《随笔十三》中，史铁生同样描写了夜色中的“那小庙”：晚风、孤月，“世界便像是在这小庙的抚慰下放心地安睡了”。虽然在写作《关于庙的回忆》的时期，史铁生对于佛教哲学依然有很多批判，但如同他自己清楚地在文中表明的，他想念的是佛教的“形式”——“庙堂的屋檐、石阶、门廊，月夜下庙院的幽静与空荒，香缕细细地飘升、破碎”，也就是佛教的美学，而非哲学、逻辑，甚至“信仰”。

　　上述两篇文章《消逝的钟声》和《庙》有着平行的结构：二者皆以回忆童年为主体，结尾与成年后所见的现实相连； 回忆部分分别记录了童年对于佛教和基督教的神秘感受，而未等童年的他明了其中意味，庙被拆，钟被停。然而，当成年的史铁生与二者再次重逢时，面对的却是不同的现实。有趣的是，这种不同的现实是由对同一经历的不同表述体现出来的，两篇文章的结尾处，都讲述了1996年史铁生夫妇访问斯德哥尔摩的经历。在那个教堂众多的欧洲城市，史铁生与童年的钟声重逢了。

　　那个城市“美丽”、“清洁”、“安静”，钟声“自由地飘荡”，如同童年。

　　然而，《庙》还记录了这次相遇的另一面：在斯德哥尔摩，史铁生不仅和自由宁静的童年“相遇”，还与他的母亲“相遇”。当他和妻子进入斯德哥尔摩的一间教堂时，他看见：

　　一个中年女人独自坐在一个角落，默默地朝向耶稣的雕像……她的眉间似有些愁苦，但双手放松地摊开在膝头，心情又似非常沉静，对我们的喧哗一无觉察，或者是我们的喧哗一点也不能搅扰她。我心里忽然颤抖——那一瞬间，我以为我看见了我的母亲。

　　紧接着，史铁生揭示了心中也许是最深的悲伤：“我一直有着一个凄苦的梦，隔一段时间就会在我的黑夜里重复一回……这个梦一再地走进我的黑夜，驱之不去。”在梦里，他过世的母亲其实没有死，只是因为“对我或者尤其对这个世界完全地失望”而去了很远的地方再也不回来。史铁生对她徒有一腔思念，却无法传达和诉说。

　　史铁生的母亲病逝于1977年，年仅49岁。史铁生自己在患病、瘫痪之初，不能接受命运的不公，常常对家人大发脾气，几次试图自杀；家里也因为他的病欠下重债。母亲去世后，他才知道当时母亲的肝病已经很严重，常常整夜肝痛难以入睡。母亲去世后，史铁生认为自己对母亲早逝负有责任，至少后悔自己不曾考虑母亲的痛苦。巨大的悲痛加之负罪感导致家里10年内没人敢提母亲，10年后才敢去给她上坟，但埋葬骨灰的地方已经成了工厂。或许，坟墓被毁、骨灰下落不明，进一步加深了史铁生的负罪感和思念，以至于在他的梦中母亲没有死，但比死更可怕的、更令人悲伤的是“只知道她在很远的地方，并不知道她到底在哪儿”。在《庙》的结尾处，他说出了自己的心愿：他希望母亲的“灵魂并未消散，她在幽冥之中注视我并保佑了我多年，直等到我的眺望在幽冥中与她会合，她才放了心，重新投生别处，投生在一个灵魂有所诉告的地方了”。《庙》，最终导向的是对逝者的思念。

　　同样是斯德哥尔摩之旅，在《消逝的钟声》里所唤起的是童年的感觉，明亮、自由、充满新鲜空气，而在《庙的回忆》中则进入幽暗的教堂内部，再进入挥之不去的、充满自责和对逝者思念的“凄苦的梦”，而由此希望——文章最后一句点明——自己的“黑夜从此也有了皈依”。这两篇散文在篇幅和深度上的差异，都可以说明佛教对于史铁生的巨大影响。这种影响不是哲学思辨上的，而是情感上、美学上的。只有通过佛教带给中国的传统语汇和对死后世界的想象，史才可以和母亲重新建立联系。佛教在这里再一次同黑夜和死亡联系在了一起。

四、结论

“昼信基督夜信佛”的信仰表述，的确形成于史铁生晚年。根据友人钟晶晶回忆，在2010年10月探访史铁生的时候(也就是他去世前两三个月)，“铁生说，他似乎找到了一条调和之路，因为所有宗教在根上是连着的，无非是从不同的侧面和不同角度去观看同一个世界解释同一个问题，就像时间分为白天和黑夜，而基督教是白天的宗教，佛教是夜晚的宗教”。但从对其散文的分析可以看到，“佛教属于夜晚和死亡，基督教属于白天和生命”的“印象”，很多年前就存在了，至少可以追溯至1993年。 在史铁生生命的最后，他只是意识到了这一点，并将其浓缩为一句“宣言”。和林语堂一样，这最后的转变看上去突然，实则自然。

　　如果仅仅依据哲学或者神学，基督教和佛教都会各自宣称其“全天候”的能力。史铁生也承认，那位发愿为众生下地狱的地藏菩萨可谓“全天候的觉者”。可见，这昼夜分工的“宣言”之根基其实是在于“记忆与印象”，并非神学、哲学和逻辑。史铁生对佛教态度发生转变与他阅读《精神的宇宙》(Fred Alan Wolf，The Spiritual Universe：One Physicist’s Vision of Spirit，Soul，Matter，and Self)和关于唐望的书(Carlos Castaneda，The Teachings of Don Juan：A Yaqui Way Of Knowledge)时间上比较接近，可能会有人认为史铁生和很多西方人一样，是在物理学和“新时代”(New Age)思想的影响下接受佛教的。然而笔者的研究显示并非如此。他虽然对《精神的宇宙》表示出巨大的兴趣，但却在逻辑上异常地清醒：如果佛教可以被物理学证明，如果佛教可以等同于科学，那么这在表明佛教之伟大的同时，也意味着科学的弱点就是佛教的弱点。对于唐望，史铁生虽然在晚年常常提及，但并不和佛教直接相关。也有人会以为史铁生对佛教的接受是因为他晚年想要证明“死是不可能的”，而佛教之转世说可谓最佳答案。然而，史铁生以灵魂转世为主线的小说《我的丁一之旅》(2005)其实更是受柏拉图和尼采之永恒回归的启发。本文试图论证，与其说史铁生最后经历的是“信仰”的转变，不如说是一种“表达方式”上的突破，因为早在90年代，他就将佛教同黑夜和死亡相连。 不论是他有意识地在哲学思辨层面对于佛教的批判，还是在记忆与印象的层面表达出的对于佛教的依恋，都是与50年代之后宗教在中国甚至世界的历史处境相关，并非纯然是书斋里的、个人的思考。

　　林语堂走过中国宗教，批判唯物主义，而最后“回归父亲的(基督)教会”。而史铁生走过共产主义的乌托邦、刘小枫所推广的基督教、当代物理学、巫士唐望，而最后回归“基督教-佛教”的混同表述。史铁生的“混同”和林语堂的“皈依”，都是对他们各自文化传统的表达方式的回归。“昼夜”的宣言让我们想起明末文学家屠隆(1543-1605) 所谓“教人伦实际则儒者是宗，超脱清虚则二氏为妙”，以及宋孝宗(1163-1189)之“以佛修心，以道养生，以儒治世”。

　　这种对“混合信仰”的公开声明，在中国现当代作家中不算多见。鲁迅在杂文《吃教》 (1933)的开头便揶揄道：

　　达一先生在《文统之梦》里，因刘勰自谓梦随孔子，乃始论文，而后来做了和尚，遂讥其“贻羞往圣”。其实是中国自南北朝以来，凡有文人学士、道士和尚，大抵以“无特操”为特色的。晋以来的名流，每一个人总有三种小玩意，一是《论语》和《孝经》，二是《老子》，三是《维摩诘经》，不但采作谈资，并且常常做一点注解。唐有三教辩论，后来变成大家打诨；所谓名儒，做几篇伽蓝碑文也不算什么大事。宋儒道貌岸然，而窃取禅师的语录。清呢，去今不远，我们还可以知道儒者的相信《太上感应篇》和《文昌帝君阴骘文》，并且会请和尚到家里来拜忏。

　　鲁迅在此基础上，批判中国人把“教”看作“敲门砖”的实用态度。虽然鲁迅的批判充满现实意义，但从逻辑上讲， “混合宗教”和“敲门砖心态”是两个概念。前者并不必然导致后者；而且在宗教多元的后世俗主义的今天，宗教互相学习和借鉴已十分普遍，其积极意义也正在被越来越多的人接受。鲁迅的这种立场暗示着其背后“专一 = 严肃； 混合 = 实用”的预设。这种批判也影响着鲁迅对于文学和宗教关系的理解。他对《西游记》评价道：

　　然作者虽儒生，此书则实出于游戏，亦非语道，故全书仅偶见五行生克之常谈，尤未学佛，故末回至有荒唐无稽之经目，特缘混同之教，流行来久，故其著作，乃亦释迦与老君同流，真性与元神杂出，使三教之徒，皆得随宜附会而已。

　　鲁迅拒绝把《西游记》看作宗教说教、“载道”的工具，强调其独立的文学价值，诚然是真知灼见。但另一方面，鲁迅也因为《西游记》中宗教之“混同”，而简化了其宗教上的严肃性和深度。或者说，宗教的“纯洁性”或宗教身份的“单一性”，和文学的宗教深度成为了因果相关的概念。其背后是一种基督教一神论影响下形成的对于“宗教”定义的预设。这种观点虽然在中国传统里最保守的儒家中亦可见，但在现代西方化的进程中得到了前所未有的普及和发扬。而时至今日，很多中外当代学者依然在探讨《西游记》的宗教意味，可见其绝非仅仅为了“使三教之徒，皆得随宜附会而已”。

　　史铁生“昼信基督夜信佛”的宣言，用基于生命的体验和思考挑战了这一“混同 = 游戏”或“混同 = 实用”之预设。 更“得寸进尺”的是，史铁生的“混同”包括了亚伯拉罕宗教和非亚伯拉罕宗教。而众所周知，前者作为一神宗教，常常不是很乐意“被混同”的。虽然如前文所分析，史铁生在《昼夜》中在细节上依然存在着去历史化的、对于佛教和基督教的本质主义观点，但通过“混同” 的宣言，他在很大程度上打破了这种二元对立，在大的结构上提供了一条开放的路径。