??? 封城时期的女性主义

　　2020年12月16日的《波士顿评论》网站上，刊载了杰萨。克里斯平的文章，题为《封城时期的女性主义》。

　　克里斯平指出，疫情期间，学校关闭、网课盛行，许多家长把子女的教育纳入自己的日常常规活动之中;疫情使得在家办公成为主流，同时也使白领平时在工作场所获得的诸多社会和物质支援消失，比如办公用品、空调、地暖、咖啡、宽带等;而且受疫情影响，提供家政服务的人——保姆、陪护、钟点工等等-也更不好找了。凡此种种，都给女性造成了更多困难：疫情让餐饮、酒店、旅行等服务业备受冲击，而女性本就大量集中于这些行业之中，她们因此所受到的失业的影响也更巨大。现在，大量的家务劳动又再次成为她们的负担——如今对于标准的核心家庭来说，两个人都有全职工作、孩子在家学习、家务劳动（以前可以被外包出去）还能得到妥善处理，这似乎显得不太可能。在这种情况下，女性往往被迫重返传统的家庭主妇模式。

　　在克里斯平看来，此类情境实际上凸显了一点，即核心家庭要想正常运作，就必须有人被剥削——历史地看，被剥削者往往就是妻子和佣人。直到二十世纪中叶，女仆、管家、厨师等家政劳动者都是中上等家庭的有机组成部分二战之后，此类劳动开始被外包出去，而技术革命又使得这样的劳动和劳动者更加“隐形”：如今，我们可以通过手机应用来下单，很多时候未必见过那些提供服务的人。

　　与之相应成趣的是社交媒体上的各种“晒”似乎在一夜之间，人人都成了大厨，人人都掌握了一门厨艺。但克里斯平敏锐地指出，喜欢也好、厌恶也罢，社交媒体上“晒”出的，其实是某种“多余的居家生活"，即居家生活被演绎成了业余爱好的满足，而非日常生存的途径。常规的家务劳动（洗衣、做饭、育儿等等）依然繁琐无聊，而能够成为社交媒体圈新时尚的，只能是常常極具“表演性”的居家生活。

　　面对这样的困局，有人指出，应该改变我们的“工作场所文化”——长久以来，人们习惯于认为只要薪水足够，一人挣钱养家、一人操持家务即可。但如今的情况是：一方面，男女双方都得工作另一方面，工作时间和居家时间之间的界限日益模糊。在这种情况下，人们需要认清的事实是，再也没有那么多人可以舒舒服服回家，就等着吃饭、睡觉，而一切家务都已经有人操持了。克里斯平认为，也正是这里，政府需要为人们提供更多的社会保障：健康保险、就业培训、退休保障等等;而对于女性主义者来说，封城时期的经验也迫使人们重新思考，究竟哪种生活方式才是更加正当的？这其中又涉及怎样的阶层区隔？

　　（孙锡莲）

??? 质疑“后真相”

　　2020年12月21日的《哲学沙龙》网站上，刊载了尼纳德。邦德尔的文章，题为《刹住后真相风潮》。在文中，邦德尔对所谓“后真相”及其风行一时的原因进行了阐述。

　　2016年年中，有一种说法开始风行，根据这种说法，我们已经开始进入一个真相无关痛痒的世界淇后，“后真相”一词被拿来作为理解自由主义民主的某种反乌托邦框架。随着该词的流行，知识分子和学者也开始解说所谓“后真相”是如何与此前时代区别开来的：有人引述《牛津词典》的界定，说“后真相”强调情绪、信念或意见甚于客观事实有人认为，所谓“后真相”，意味着我们对于何谓真假不再确定;还有人认为，“后真相”意味着我们没有能力去阐释现实并理解现实。但在邦德尔看来，上述判断似乎都与我们的日常生活经验相悖特别是当我们正处于“新冠”疫情肆掠的时候：我们不是都迫切希望“新冠”疫苗早日研发成功吗？我们不是都手机上瘾吗？在台风来临时，我们不是都希望得到天气预警吗实际上，我们在现代生活中习以为常的几乎一切事情的背后，都有以科学为方法、以事实为武装的专家的身影，没有迹象表明，因为已经分不清真假，我们就开始谴责起了科学和专家。我们还可以追问，曾经有一个“真相世界"存在吗？如果是，那么它存在于何时、其特性如何？宣称我们正在转向“后真相”时代，其依据何在？”后真相"是普遍现象，还是区域现象？

　　进而言之，“后真相”是否仅是当下自由主义民主危机的表征？有学者指出，被认为是“后真相”之特征的所谓“过滤气泡”其实也并非当下独有更有甚者，“后真相”很有可能只是一种独特的美国现象，而非举世皆然，只不过美国经验被迅速地普世化了。

　　更值得追问的问题在于：为什么“后真相”这样的说法会在这些年甚嚣尘上？2016年，英国退出欧盟、特朗普当选，诸多不可思议之事发生，人们需要解释、需要即刻的回应一正是在这样的焦灼氛围中，“后真相”这一说法新鲜出炉并迅速流行。然而，与此同时的另外一些说法（比如“新自由主义”或"全球资本主义陷入危机"）却被轻易抛开。不管原因何在，我们都应该从中得出教训，即我们不能为了简洁明快，就轻易牺牲掉对于当代议题更为贴近语境的具体分析。

　　（岳海关）

??? 说不尽的瓦格纳

　　2020年12月30日的《新政治家》网站上，刊载了苏。普里多针对阿莱克斯。罗斯2020年的著作《瓦格纳主义音乐阴影中的艺术与政治》的书评，题为《瓦格纳的世界》。

　　尼采曾经问过一个著名的问题瓦格纳是人吗或者毋宁说他是一种疾病？泥采既深深着迷于瓦格纳的音乐，又对他的政治观念深恶痛绝，故他有此一问。而《瓦格纳主义》一书的作者罗斯也接着这一问题展开了他的探讨，在他看来，瓦格纳是多面的社会主义瓦格纳、女性主义瓦格纳、同性恋瓦格纳、黑人瓦格纳、达达主义瓦格纳、科幻小说瓦格纳、好莱坞瓦格纳、极右翼瓦格纳、连环画瓦格纳，诸如此类、不一而足。而普里多认为，罗斯该书最成功的地方，就在于描述那些伟大人物在倾听瓦格纳时的挣扎与斗争，比如犹太复国主义的奠基人西奧多·赫茨尔，1930年代著名的非裔美国作家W·E·B·杜波依斯，说聆听瓦格纳就好像沐浴在神圣之中的马丁·路德·金等等。

　　根据罗斯的描述，法国文化最早被瓦格纳所浸润，波德莱尔、马拉美、魏尔伦、福楼拜、左拉、梵高都视瓦格纳主义为通向现代性之路。正如波德莱尔所给出的著名界定，现代性乃是一种建立在情势上的东西，它十分短暂，转瞬即逝、带有偶然性，它是艺术的一半，艺术的另一半则是永恒和不可改变一-而印象主义的典型特征，正是象征着转瞬即逝的跳跃笔触;象征主义者则在瓦格纳对传说、神话、象征和魔法的使用中，发现了永恒和不可改变。瓦格纳在德国的遭遇，则是另一个故事，这里尤其聚讼纷纭的是瓦格纳与纳粹之间的关系。瓦格纳歌剧中没有犹太人，但罗斯也并不认为瓦格纳的作品天生反犹人们总说瓦格纳作品中充满了种族主义和民族主义，但这主要与瓦格纳的女婿休斯顿。斯图尔特·张伯伦有关，后者1923年见到了希特勒，称赞希特勒为帕西法尔的化身，命中注定要涤荡世界、拯救苍生而且可能令人感到惊讶的是，在纳粹德国时期，瓦格纳作品上演的次数实际上是在减少，而非增加。

　　面对如此丰富复杂的“瓦格纳接受史”，罗斯想问的问题是，我们还能够谈论一件艺术品的道德吗？如果可以，那么艺术品的道德是否总是以某种方式取决于其创造者的道德？或者艺术品的道德其实取决于其接受者的道德？

　　（毛斌鑫）

　　《茶叶战争》非欧洲中心主义的资本主义史

　　2021年1月10日的《雅各宾》网站上，刊载了张悦然（音译）针对安德鲁刘2020年的新著《茶叶战争冲印资本主义史》一书的评论，题为《资本主义并非“自由劳动"体制》。

　　张悦然指出，尽管人们都说一般对于资本主义的理解是“欧洲中心主义”的，但从非欧洲中心视角来重写这段历史的尝试却并不多见，就此而言，《茶叶战争》就是一种极好的努力它考察了清代中国与同一时期英国殖民地印度产茶地区之间激烈的资本主义式竞争，并试图表明这一竞争关系是如何塑造了两地知识分子对于国家发展及其政治经济学的理解的。

　　十九世紀，全球茶叶贸易方兴未艾，而中印产茶地之间的竞争也日趋激烈：十九世纪中叶，中国尚能在全球茶叶市场中占据上风，到了十九世纪末，印度却后来居上。对于此一变局，常见的理解要么以为原因在于印度阿萨姆地区自然条件更为“优越”，要么认为先进技术的引入至关重要。《茶叶战争》另辟蹊径，认为问题的关键，乃在于竞争压力驱使资本家（中国茶商和印度茶园主）重新组织了劳动管理，以寻求更为低廉的成本和更为高额的产出。具体而言，他们采取的往往是与现代资本主义之工资劳动制大相径庭，并高度具有胁迫性的劳动关系模式，借助这种“前现代"模式，他们试图使得对于工人的招募越发廉价，而工人要承担的劳动却越发辛苦。这样一种对资本主义的理解，与我们常见的“向资本主义转变”说并不相同："转变说"将资本主义界定为某种特定的生产关系，然后问某个社会是否在设法向资本主义“转变”。而《茶叶战争》则认为更具启发性的问题是，某个社会是如何被卷入世界范围内竞争性的资本积累轨道之中的。进而言之，随着全球市场日趋交融并更具竞争性，彼此竞争的资本被驱使以多种方式、在各自社会语境中利用任何可用的手段，来重新安排商品生产活动并强化劳动榨取，就此而言，所谓“非资本主义”或“前资本主义”的生产关系，从非欧洲中心的视角来看，本来便也是无法从资本主义那里割裂开来的一部分。

　　《茶叶战争》也引出了一系列问题：溉有的阶级关系如何使得资本对于生产关系的重组成为可能？它又在哪些方面限制了这样的重组？被重组之后的生产关系又是如何塑造了阶级认同、改变了阶级能力，并激起了新的斗争？对于依然身处资本主义世界体系之中的全球南方来说，这样的问题，恐怕还是绕不过去的一而《茶叶战争》“从边缘书写中心”的尝试，也正为我们提供了诸多有益的启示。

　　（韩晓露）

??? 数字化永生？

　　2021年1月11日的《洛杉矶书评》网站上，刊载了霍曼。巴雷卡特针对戴维德。西斯托2020年的著作《线上来生：数字文化中的悲痛、记忆与永生》的书评，题为（数字化永生》。

　　西斯托认为，当今时代，死亡正在变得数字化，而我们正在目睹的，乃是死亡之“共有”面向的复苏。

　　此话怎讲？巴雷卡特介绍说，目前，有诸多公司正致力于数字记忆保存服务。它们有的提供的是供纪念用的脸书页面——用户将逝者的照片和视频上传，以寄托其追悼和思念;有的则可以让逝者生前即可对照片、视频或其他材料进行编辑，并以临终赠品的形式赠予亲友。另有一些公司则试图通过机器人、全息影像等来达成人的“数字永生”，比如，有公司发布了一款人工智能“情感聊天机器人"，该机器人通过序列到序列的深度学习，来复制具有高度真实感的人类交谈场景;另有公司不满于仅仅是机器人，而是试图推出真实的3D数字化身;还有公司则打算静待克隆技术合法，以借助DNA样本等生物文档来创造出真正的血肉之躯。

　　就此而言，西斯托认为，互联网为我们提供了一个契机，使得我们可以将送别逝者的悲痛重新纳入某种社群语境之中，因为在二十世纪，死亡越发成为某种孤立事件——-病逝于医院、埋葬于墓中、悼念于家里，死亡的“共有”面向因此失落。西斯托指出，一旦将围绕死亡的所谓隐私权打破，数字技术就可以帮助我们克服围绕在死亡周边的那些所谓的禁忌。因为借助新的技术，某种前景完全可能实现，即逝者通过某种开源记忆盒子的形式与生者共存，在此过程中，我们也就从单独的个体，变成了具有主体间性或者互相勾连。当然，技术的变革肯定不是只有好处，西斯托也清醒地认识到，健康的哀痛与数字恋尸癖之间，往往只有一线之隔，技术的变革也会使得我们与逝者的关系朝坏的方向改变，比如使痛失所爱者陷在病态的忧郁之中而无法自拔。毕竟，人并非封闭系统，只受到自主程序理性的调节，以僵硬的因果机制为原则——人是有灵魂的。

　　而巴雷卡特则指出，西斯托对于新技术与死亡之间关系的乐观估计，还需要面对当下社会的诸多难题，比如“数字遗产"在法律和伦理方面所遭遇的困境：逝者的在线身份是否同样神圣不可侵犯、需要受到法律保护？再比如新技术的快速“变旧"一情况往往是，今天我们看到的新技术，在一两年的时间里，就迅速变得无人问津、不再可用。

　　（朱振亚）