赵牧

　　乌托邦抑或恶托邦？
——“后革命”语境中的“乌托邦”书写及其悖论

　　赵牧

　　任何革命冲动的背后，都有着“乌托邦”梦幻的追寻。这乌托邦，它联系着一个美妙的世界，这个世界清晰可见，但却总是稍微有些延迟。归根结底，它是没能实现的，或即使实现，在现实中也变形走样了。要知道，所谓“一种理想的国家，居民生活在看起来完美无缺的环境”，正是《简明不列颠百科全书》对乌托邦的解释，而“理想”和“完美”，乃为其中的关键词。它虽不能在现实中出现，却撑起一片梦想的天空。但二十世纪八十年代，一个为革命祛魅的年代，反思革命的话语大行其道，革命悲剧被大肆书写，其未来主义指向，也被安插上一面虚妄的旗帜，“乌托邦”的追寻，不但成了“梦幻”一场，而且，被视为人道主义“灾难”，遭到不断发掘和呈现。“乌托邦”于是成了“恶托邦”，一种有关解放的想象一变而为压抑性的力量。

　　这或正是历史及其叙述的诡秘之处。按照福柯的说法，历史在前进中会不断有所散失，而杜赞奇则认为各种话语在传递过去的同时，也“根据当前需要来利用散失的历史”。所以，作为一种“利用性话语”，种种“后革命”语境中的“革命重述”及其对“乌托邦”的“改写”，也“利用散失的意义”建构了自己的历史叙述，从而“再生产”了对革命的新的理解方式和对“乌托邦”的所谓警醒态度，并由于其一再传播，而演化成一种有关“文革”和革命的“集体记忆”。这时节“乌托邦”书写参与了我们这个后革命时代集体记忆的形塑，而个人化的经验，则不是被征用，就是被遮蔽。但很多时候，“想利用的力量远不止一家”，而“通过考察利用过程本身，复线的历史能使我们恢复利用性话语之外的历史性”，而“后革命时代”的“革命重述”，对“散失的历史”的“利用”，看似单一，却也充满吊诡，所以，基于这一“复线的历史”观念，从“乌托邦”的“改写”角度，探讨“革命重述”唤起了哪些“散失的过去”，当有助于观察在我们这个“后革命时代”诸多“革命重述”的悖论及其想象未来的尴尬。

两种重述，一种视界

在这“后革命”的时代，在权威的革命阐释之外，寻求历史发展的另一种解释或可能的叙事，早已蔚为大观。这其中有数量众多的作品有意避开宏大的历史线索而专注边缘化的记忆，个人悲欢、家族谱系、村落传说、地方传统，率先进入它们的视野，情节的空白，故事的琐屑，结局的出乎意料以及穿越时空的后设评价等，成为最受青睐的叙述方式。宏大的政治或社会事件不过是一个背景，一个道具，一个时空坐标，而活跃其中的多为一些无关宏旨的小人物，置身历史进程之外，过着庸碌的生活，蝇营狗苟，婆婆妈妈，欢笑抑或哭啼，一律扮演着几乎无事的传奇。如李洱的《花腔》所呈现的，身份多变和命运乖戾的大君子或伟丈夫，时而激情澎湃，时而静如处子，时而慷慨悲歌，时而意乱情迷，却不是在大历史中迷失自我，便是在小叙述中消失踪影，非但没能解放别人，反倒弄糟了自己的生活。如此等等，社会进化的信仰被否定，启蒙现代性的逻辑遭质疑，多样的过去不必然导出现在，而有关未来的一切，也不过一个荒诞的梦境：任何美好的愿望都可能带来猝不及防的灾难。尼采所嘲讽过的“渺小事物的伟大效果”再次被发现，一个刺痛人心的问题被提出：究竟是什么力量打破了“旧社会”的诗意呢？

　　与之相对应的，“文革”也在类似的叙述中似已成为一代人集体的梦魇。人们的语言是革命的教条主义，他们的工作和生活，都真诚或虚假地服从伟大的指示，爱情、婚姻、家庭、伦理、生老病死及性活动，也都被动或主动地听任组织的安排。人性的贪婪、丑恶与残暴，在革命的名义下，被展现得淋漓尽致。白日梦或乌托邦，算比较文雅的批判，而其中对人道、自由、民主、人性的引用，都志在说明一个人或一代人害了理性迷狂症，结果革命英雄主义搬起石头砸伤了自己的脚，远大理想在压制人们的日常生活的同时，也葬送了自己的前程。无论诽谤还是怀念，“文革”除了政治的能指外就是激情的载体，青春无悔的宣言化为疯狂呓语，其潜台词只能是青春已经不在，岁月一如苍老的浮云。一切都好像无疑而问：又究竟是谁打开了所罗门的瓶子？

　　这两大主要类型的“革命重述”，乍一看依据似是完全相异的路径，但实质上却都遵循着“人性”的叙述结构，统一地作了“去革命化”的努力。所谓“去革命化”，就是通过一系列反思性的话语给革命祛魅，以实现时代主题从革命向改革转换的目的。“十一届三中全会”重申毛泽东1957年作出的中国“大规模的急风暴雨式的群众阶级斗争已经基本结束”的论断，决定把“全党工作的着重点和全国人民的注意力转移到社会主义现代化建设上来”，实际上就是提出了“去革命化”的政策导向，而李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》，则对这一导向进行了理论阐释。持续了将近一个世纪的革命话语，从此而遭遇深刻的转折。但因话语惯性和“知识共同体”的承继、修复与转折的逻辑，它仍被视为反思抑或批评的前文本，广泛存在于多种多样的文学或文化叙事中。似乎摆脱对革命的“路径依赖”，必然以革命重述作为策略。“文革文学”、“十七年文学”、“解放区文学”、“左翼文学”及此前创造社和太阳社所倡导的“革命文学”，都被纳入革命叙事的范畴而成为质疑的对象，不但观念、方法、类型以及语言风格遭遇挑战，而且革命的主体、目的、对象、方式、过程乃至阶级、敌我、集体以及群众等概念，也在其间深受质疑。应当说，革命及其叙述，从来都是多元的、混杂的，然而，在以“去革命化”为特征的“拨乱反正”、“解放思想”、“改革开放”以及“现代化”等话语装置中，却被统一定性为服务于改革意识形态的宏大叙事，从而“再生产”出来一个必须告别的过去。在这种情况下，我们正处在一个“后革命”时代，这说法得到越来越多的认同。只是随着全球化的到来和消费文化的入侵，这“后革命时代”的“革命重述”，在继承“人性”的叙述结构之外，又多了些大众趣味和游戏态度，而其间对“乌托邦”的拒绝，也被作为“解构”的“套路”随意挥霍了。

　　但无论如何，这两类“革命重述”最初总带着“还原”被权威化的革命叙事所有意“遮蔽”的“历史真相”的愿望。一个常见的提问方式是：基于单一的无缝隙的时代精神的历史描绘到底有多少真实？“文革”灾难已毋庸置疑，那么灾难的原因或原因的原因究竟埋在何处？我们知道，权威的革命叙事尽管形态各异，但却坚持了一种社会进化论的历史观，其对黑暗现实的批判中指明了一个美好未来，从而充盈着一种历史批判的眼光和乐观主义的态度。正因此，它被以“人性”为指导的“去革命化”的叙述，确认为“删削”了历史复杂性，把日常生活的多样景观纳入单一的阶级斗争图式，所有人都被贴上了阶级标签划分到不同阵营中，并以革命名义实施“叙述中的流血祭礼”，以致在“对政治意识形态的形象图解”中变成刘再复和林岗所谓的“人性彻底消失的冷文学”。理性设计未来的虚妄，人性自我放纵的灾难，就这样成为对革命的“总体性表述”。

　　在这样的表述中，“人性论”就成为“还原”被革命的叙事结构所遮蔽的历史“真相”的策略。用李锐的话来说，就是“想把那些被无情泯灭的生命从历史的谎言中打捞出来给人看”。把革命叙事认定为“历史谎言”，并安插上“无情泯灭生命”的罪证，这似乎找到了一劳永逸的合法性，然而这也不过是一种叙事罢了，其强烈的意识形态动机在所谓的“给人看”中已表露无遗。但就是这样一种叙事，却有时也会搬用福柯的“复数的历史”的观念，如同刘剑梅那样，质疑“寻求重建文明的整体结构、物质的或精神的社会原则，一个时期所有现象的普遍意义、它们结合的规则：那被称为时代‘原貌’的隐喻”，认为革命及其叙事所努力构建的就是这种“整体性历史”。殊不知，这一质疑本身也是建构另外一种“整体性历史”的方式，它的“整体性”就表现在为达到“去革命化”的目的，将“人性”作为了衡量一切的标准。而在这样的标准下，“乌托邦”的追寻，于是就演化成了一种压抑性的力量。

“乌托邦”：在时间向度上

革命叙事是指向未来的，是有关“乌托邦”的书写。即使所述之事发生在过去，那也不过是一个开始，它被赋予了创世与诞生的含义。曲折的道路已经摆在了前面，其凶险与艰难是可想而知的，然而道路的尽头却预先被告知，那是一个光明的所在，一切的幸福与快乐都汇集在那里。所以，坚定地沿着革命的道路走下去是一种必然的选择，除非你甘愿生活在一片黑暗之中。但因为黑暗必须被光明埋葬，此间的你不是等待被解放，就是被当作旧时代的殉葬。当然，前提是你并非“历史的罪人”，不代表任何“反动的力量”，不曾“丧心病狂”，不曾“负隅顽抗”，不曾向着“战无不胜”的“人民大众”发起“最后的反攻”，否则，你一定会在革命者齐声奏响的“胜利的凯歌”中“死无葬身之地”。革命没给历史留下任何中间地带，它摧枯拉朽，它横扫一切，它所向无敌。它也没有时间将未来想清楚，所以，不同的版本有不同的表述，但在“后革命”时代，它们却遭遇了相同的反诘：既然幸福与快乐属于未来，凭什么要“我”牺牲现在？

　　就是在这种自然时间与革命时间的缝隙中，“去革命化”的叙事找到了解构的力量：革命叙事不但用未来支配现在，而且因为未来不断被延宕，它不得不强调一种献身精神以“将革命进行到底”，但就在这不断自我重复中，革命“慢慢地演变为荒谬的事件”。革命叙事把革命者当成了神而没当成人，但无奈革命者毕竟是人而不是神。神是可以置一切的自然法则而不顾的，而人却会一天天地老去。例如丁玲的《我在霞村的时候》，曾许诺给贞贞一个光明的未来：“到延安去。”尽管丁玲对这一许诺也抱有犹疑，因为小说中的叙事者“我”就是因为在那里感到烦闷才到霞村养病的，但霞村非但不能治好她的烦闷，而且带来了新的烦闷，所以让贞贞去延安将是一个最佳选择，因为革命毕竟是一个过程，除旧布新需要时间，光明仍在前面召唤。但叶弥的《现在》却以一个类似贞贞的女人全金，在时间维度上颠覆了面向未来的“乌托邦”召唤结构。全金在给游击队送情报回来路上遭日军奸污，为躲避村人的白眼而远走他乡。革命成功了，弟弟因为讲述她的故事而成了干部。在弟弟的讲述中，她成了坚贞不屈的烈士，她也因此在四村八乡广受礼赞，甚至，有个村子还准备给她建一座纪念碑。但本村的人却态度暧昧，因为从一开始，他们就猜测她是因跟游击队长幽会才遭此不测。但她本人却在所有叙述之外。她在外面颠沛流离，饱受磨难，而“现在”却带着苍老的容颜、一身的病痛回来了。村人已换了几茬，与她有过交往的大多离世，硕果仅存的人也拒绝承认现在的她就是过去的全金。她的这次回来也并非带着光荣的历史，而是想让村人给她开个曾遭日军奸污的证明，个中原因，则是她从报纸上偶然得知，如将这一经历交给某个组织就可以跟日本打官司而获得一定的经济补偿。所以，历史在她身上不仅分岔了，而且在叶弥的叙述中，光明的前景被充满遗忘与背叛的“现在”涂抹上了光怪陆离的色彩。

　　岁月的感叹一旦袭上心头，指向未来的“福地乐土”便成了遥不可及的“乌有之乡”，进化论的革命叙事于是向着古老神话认同了。帕斯曾经说过，“革命的本性是双重的”，它有肯定历史的一面，视自己为“直线的、延续的，不可重复的时间的女儿”，但它同时也是“神话的女儿”，有着“季节交替似的周期性时间的一刻”，“然而我们只将它的两种因素分开来考虑，并把神话的因素作为异物放在一边”。在某种程度上，帕斯的观察是对的，但在这“后革命时代”，事情又颠倒过来：革命的“神话因素”得到突出的强调，循环论的时间观占了上风，而历史和理性的一面，却被有意地忽略了。一切天经地义的象征都被“还原”为寓言的符号，曾说服革命者前赴后继的未来，不但压抑了“日常生活”的意义，而且一旦不顾所谓“客观条件”，将虚无缥缈的“乌托邦”梦幻搬演到现实中，则毋庸置疑地会造成巨大“人道主义灾难”：这难道不正是潜伏在我们这个时代的“后革命”共识吗？

　　“新时期”以来三部“恶托邦”小说的广受青睐，已经充分表明革命叙事的未来主义态度所遭遇的抵制。这三部“恶托邦”分别是札米亚京的《我们》、赫胥黎的《美丽新世界》和奥威尔的《1984》。它们来自不同国家，产生于不同时代，创作于不同作者之手，但却一致地站在“乌托邦的反面”，描述了一个极其相似的未来世界：物质发达，科学进步，通常所谓的阶级压迫也消失了踪影，但残暴的集权政治和毫无人性的制度设计，却成了统一的特征。如扎米亚京的《我们》所描绘的“大一统王国”中，公民必须遵循《每小时应守戒律总览》，千百万人如同一人似的一齐起床，一起开始工作，连吃饭也是在同一秒把食物送进口中。在奥威尔的《1984》中，公民不但在行为上必须保持一致，而且头脑也保持了一致。而到了赫胥黎的《美丽新世界》，连人类自身的再生产也纳入了工业轨道，从受孕到出生都经过了相同的科学处理，以致个性从源头上就被剔除了。它们在某种程度上兑现了托马斯·莫尔的“乌托邦”构想中对于富足安定的承诺，然而又在深层次对“乌托邦”愿景造成了扭曲和嘲讽。显而易见，这一扭曲和嘲讽所针对的，并非十六世纪的英国，而是二十世纪以来西方世界的现实。实际上，正如许多文学史家所指出的那样，作为一种叙事手法的“恶托邦”，是资本主义文明兴起和各种反资本主义的论述相互激荡而衍生的，它投射出来一个莫须有的世界，在这些世界里，似乎一片和谐，但事实上，却一切都失去了分寸。人们追求纪律、和谐、幸福、效率等种种努力之后，全都带来了始料未及的结果。这样一种“恶托邦”叙述，得以在“拨乱反正”的社会文化语境中获得青睐，与刚刚过去的“文革”不无关系，人们似乎不必将想象的翅膀张开到未来时空中，稍稍向“后”转一下，就能在极“左”政治实践中轻松找到“恶托邦”的样板。

“恶托邦”：罪恶的渊薮？

相对于来自西方世界的“恶托邦”叙事以托马斯·莫尔的《乌托邦》为前文本，“新时期”以来的“恶托邦”书写，是以革命作为前文本的。“恶托邦”被视为革命远大理想的一种实现，但显而易见，这实现是灾难性的。我们知道，“新时期”虽终结了“文革”，但其未来主义态度却被继承下来，一度被压抑的“现代化”，也取代“阶级斗争”而成了新的“指路明灯”，奔向“2000年”，似乎一度比之“共产主义”更具有激动人心的力量。结果，西方“千禧年”式的焦虑与恐慌，在我们这里，却变成了压抑不住的热情与向往。在这种情况下，“新时期”对“文革”的反思，是为以“现代化”为导向的“改革”寻找合法性的，借许纪霖的话说，它是“马克思主义内部的一场路德式的新教革命”，所以，在革命不同阶段作出区分是很必要的。而发掘革命的“异端力量”，就成为主要策略。比如李泽厚就曾指出：“中国革命实际是一场以农民为主的革命战争。这场战争经过千辛万苦胜利了，而作为这些战争的好些领导者、参加者的知识分子，也在现实中为这场战争所征服。具有长久传统的农民小生产者的某种意识形态和心理结构，不但挤走了原有那一点可怜的民主启蒙观念，而且这种农民意识和传统的文化心理结构还自觉不自觉地渗进了刚学来的马克思主义思想中。”按李泽厚的逻辑，“文革”固然是革命理想的实现，但却是一种扭曲的实现，而在他所给我们设计的“理想国”中，若不想让“文革灾难”重演，“农民意识和传统的文化心理结构”就应被毫不犹豫地逐出。事实上，许多“伤痕”与“反思”作品，恰将“农民意识和传统文化心理结构”的“渗入”，视为曾点燃无限革命豪情的“乌托邦”之所以蜕化成制造人伦灾难“恶托邦”的罪魁。

　　或因为“桃源”情结在中国读书人心中的挥之不去，“桃源”梦想及其扭曲的实现，就在这类书写中一再被作为“文革”极“左”政治的隐喻。张笑天的《桃花源》，就写了“文革”中一群走投无路的人（如“土改”时的“逃亡地主”，“镇反”时漏网的“反革命”，“三反五反”时溜之大吉的大小“老虎”，“反右”运动中的“右派分子”，还有其他地方的“盲流”、本地的逃婚者、私奔者以及受到冲击的各色人等），纷纷逃进东北深山老林，过着一种“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的隐居生活。这些人都自我约束与自我管理，作为革命弃置物，他们生活得怡然自得。后来政府发现这块飞地，派武装工作队进驻，反倒弄得鸡犬不宁、人心大乱，革命的“乌托邦”在这里明显输给了隐逸的“桃花源”。相比之下，莫应丰的《桃源梦》更具悲剧色彩。也是那么一群走投无路的人，他们随老祖宗龙居正避居“天外天”，过着与世隔绝的生活。龙居正“一心为善，苦苦寻求，想创造一个完美无缺的人间典范”，然而，在最初的和谐之后，欲望驱使下的叛逆者出现了，他们与卫道者的冲突导致了相互之间疯狂地杀戮，期待中的“善化之邦”刹那间成人间地狱。唯一活下来的三喊跑到外面，却只能沉浸在痛苦与梦幻交织的内心世界。他总给人描绘“天外天”那个“人间仙境”：那里不杀人，不打人，不讲假话，不自私，人与人之间不怀疑，不嫉妒，不卖乖讨巧；那里没土匪，没军队，没地主，没穷人，大家有福同享有难同当，真好比一个天上人间。他有时明白这完美的世界早已不复存在，但有时也犯糊涂，竟然对自己这番梦呓般的描述信以为真。从三喊的描述中，我们能隐约知道这“天外天”与革命“乌托邦”之间的“互文”。它由最初的融洽而转入自相残杀，基本具备札米亚京的《我们》、赫胥黎的《美丽新世界》和奥威尔的《1984》等等“恶托邦”的特征，然而，不同的是，《桃源梦》并非指向时间上的“未来”，而是通向一个封闭保守和回归历史的“空间”。

　　这或者可以见出文化传统的差异。比如张立曾指出，“新时期”文学中对“乌托邦”的书写，都应归入“桃源叙事”的范畴。他说，“乌托邦”是建立在西方传统上的，因为线性进化的历史观，它大多指向未来的，是关于未来的完美社会的设想，而我们的有关叙事却都是空间上的偏远所在，这是桃花源记的叙事原型发生作用的结果，显示出隐逸生活的一面。此外，托马斯·莫尔的乌托邦的设想是和小城市联系在一起的，比如乌托邦岛上“分布了五十四座巍峨的城市，城市的公民拥有共同的语言、习俗和律法”，而中国的“桃源”体现的却是农耕理想，所以，西方的“乌托邦”演变为一种现代时间观念，是“向前看”的，而中国的“桃源”却回归传统，是“向后看”的。这一区分很有道理。然而，革命叙事，在二十世纪中国的政治文化语境中，已经基本上背弃传统而不顾，全然遵循了马克思主义式的进化论思想，所以，与西方的启蒙现代性逻辑一样，指向未来应是其最为基本的态度，但如今对它的反面改写，却普遍采用了源远流长的桃源传统，这不能仅仅归结为文化差异上的，而更可能因为：一方面，模拟传统的桃花源如何在“农民意识和传统文化心理结构”的影响下走向崩溃，影射革命的美好愿望造成的灾难后果，而另一方面，则以传统的“桃源”情结对抗革命叙事的未来主义指向。

　　莫应丰的《桃源梦》显然应该归入这种情形。这从他对“天外天”的活祖宗龙居正的描写就可以清楚地看出来。被尊为活祖宗的龙居正在“天外天”所建立起来的一切规矩和习俗都是以人情和人欲的牺牲为代价的，依靠“完全善化了的心”作自我奉献，是维持这些规矩和习俗正常运转的必要条件，为此，他带头受最大的罪，吃最大的苦，住条件最差的石屋子，企图用“自我折磨”来“感化人心”。然而，“事情总是不如意，麻烦层出不穷”，每到这时，他的办法便是受更大的苦，“往更简陋，更狭小，更招风雨的地力搬家”。浪子瓜清因好玩做了一个“大善童子的小石像”，没想到大家都送食物过去，而这些食物开始还是被瓜清拿去的，后来却全给猴子吃掉了。“他心里不安起来，这些人自己都过得很困难，还要把现成的食物拿去喂猴子。想到那些可怜的孩子们，瓜青不忍。他决定结束这场恶作剧”。但这需要活祖宗的命令，于是他找到龙居正所居住的最为简陋的石屋子，不由得感叹，“这个老头的生活确实很清苦啊！难怪人家是那样敬重他哩！”敬佩的同时也产生怀疑：“他为什么这样生活呢？这是福气吗？人不为过得舒服又为了什么呢？”革命的“乌托邦”所倡导的圣徒精神，就被日常生活化的物欲诉求给颠覆了。

“反乌托邦”的“乌托邦”书写

实际上，作为“反乌托邦”的“恶托邦”书写，经常致力于颠覆的就是这种自我牺牲精神。《野火春风斗古城》中，金环在牺牲前留下一封遗书，其中尽管有对生命及亲情的留恋，但更多的，却是无畏的牺牲精神：“敌人也想让我活下去，还答应叫我物质上活得好一点，只要从我身上得到他们所需要的东西。我想活，我知道‘死’并不是愉快的名词，它的含义里有痛苦。但我不能避开它而丢掉最宝贵的东西，这些东西不用说作为一个党员，就是作为一个普通的中国人也不会丢掉的。”革命者的豪言壮语，传达的却是一种规训：为了革命的利益，你应毫不吝惜地奉献出生命。但这种自我牺牲精神，在“文革”后的“恶托邦”书写中，在革命道德与人性需求悖反的层面上，受到普遍而公开的质疑，以为那不过是“存天理，灭人欲”的程朱理学的翻版。阎连科的《坚硬如水》就对此极尽嘲讽之能事：小说中的男女主人公，似乎有意被安排来自“程朱故里”，而作为造反派头头，在白天的武斗中他们是生死冤家，有意用那些排山倒海般的“文革”式豪言壮语将对立极端化，但在夜晚却像抗战时期的敌后武工队战士一样修了“地道”来偷情寻欢。

　　正是在这种革命道德与人性需求悖反的层面上，《桃源梦》借助古老的“桃源”情结，仿写了一个“恶托邦”，而格非的《人面桃花》、《山河入梦》乃至随后的《春尽江南》，虽一出版就好评如潮，但在主题层面，却仅仅是完成了对《桃源梦》的仿写。莫应丰的“天外山”包含了格非的“花家舍”的一切元素。《人面桃花》中的“花家舍”主人王观澄的官宦背景与“天外天”的龙居正部落酋长的形象还大异其趣，但到了《山河入梦》，“花家舍人民公社”书记郭从年，从谭功达的观察来看，则分明是龙居正的翻版，其中所隐含的判断，则显然与李泽厚的逻辑异曲同工：二十世纪前半页启蒙知识分子的“乌托邦”理想，被掺入革命阵营的农民意识给降低了品格。

　　郭从年作为礼仪和禁忌的制定者，也同样带有某种苦行意味。不同的是，“花家舍”与“天外天”这两个桃源洞天与外面世界的联系程度。虽然自成一体是它们共同的特色，但在小说叙事中，“天外天”主要被集中在内部的变化上，与其发生潜在对话的，只是“文革”的极左政治；“花家舍”却投影了二十世纪中国的历次革命运动，而且相比莫应丰的批判视角，格非显然在探讨革命者内心挥之不去的“桃源”情结，并寄予了更多温婉的同情，尽管不能不给他们安排一个悲剧性的收场。从这里可以看出，格非在反思革命者的“救世”冲动时，无法摆脱“后革命时代”的“知识共同体”，但他却又小心呵护了一个内心的“桃源”，一个知识分子的隐逸的“向后看”的“乌托邦”。那张被陆侃所遗失的桃源图，或就是这寓意的寄托，而出狱后的秀米径直住进岌岌可危的阁楼而不出来，也是一种守护的姿态，以至谭功达对一张破损的梅城地图浮想联翩，都可以充分证明他们对社会人生的美好设计，不过是一种“文本性态度”的体现：虽富有诗意，但在现实面前却一触即毁。

　　相比格非对烟雨桃花的意境的迷恋，阎连科的《受活》要粗粝得多。从根本上说，陶渊明的《桃花源记》的视角完全是士大夫化的，他误入桃花源而走马观花一番，就想当然地把自己的理想寄托在那些出逃避祸的人们身上。所以，即便是没有虚构，但他所看到的，只是他心目中的一切。鲁迅曾在《风波》开篇，在描写了一番临河的土场上乡民们准备晚饭的情景后，不无揶揄地写道：“河里驶过文人的酒船，文豪见了，大发诗兴，说，这真是田家乐呵！”陶渊明也许就是这酒船中的文豪，他的《桃花源记》就是脱口而出的“田家乐”。“但文豪的话有些不合事实，就因为他们没有听到九斤老太的话”，要知道，当时九斤老太正拿着她的破芭蕉扇敲着凳脚说：“我活到七十九岁了，活够了，不愿意眼见这些败家相，还是死了好。立刻就要吃饭了，还吃炒豆子，吃穷一家子！”某种程度上说，像莫应丰的“天外天”及格非的“花家舍”，之所以在最后不得不以悲剧收场，这并非陶渊明的错，而是错在龙居正或郭从年或谭功达试图把陶渊明的诗意坐实了，他们不仅要表现桃源洞天中的其乐融融，而且试图将其内在运转规律给解释一番。

　　作为一种信念，“乌托邦”或者“桃花源”是自由精神的产物，它既着眼于当下，又期许于未来，“理想社会”和“幸福生活”，为其中最大的愿景，然而一旦将这愿景付诸实践，这个字面上或想象中的“乌有之乡”，就不仅变成一种被严格规范的意识形态而压抑了自由，而且走向它自身的反面，而演化为猝不及防的灾难。像这样一种悖论式的表述，基本上构成了我们这个“后革命时代”的共识，而这样的共识，就在很大程度上，转化为对于二十世纪中国乃至世界的激进政治的集体记忆，理性设计未来的虚妄，人性自我放纵的灾难，则充当了其中的关键词。在这种情况下，“乌托邦”成了一种压抑性的力量，结果，《受活》中的茅枝婆领着受活庄人一次次向柳县长吵着“退社”的举动虽然像极了鲁迅笔下的九斤老太，但阎连科却没有对她冷嘲热讽，而是给予极大的肯定。鲁迅作为一个启蒙者，坚持的是社会进化逻辑，所以他看到九斤老太的守旧，但阎连科却抱着对进化论的警醒，所以，他对茅枝婆想重回到革命前的“自由、散漫、殷实、无争而悠闲、不受管束”的日子的念想报以同情。的确，茅枝婆曾带领大家入社而过上了“革命日子”，并在市场化时代跟着柳县长过了一把“洋日子”，但结果却都厌倦了。这当然是阎连科反省革命及市场“乌托邦”的体现。或在他眼里，革命与市场都一样，不但代表人类设计未来的虚妄，而且遮掩了无限膨胀的个人私欲。柳县长就这么一个人。他在带领受活庄的残疾人发家致富的同时，想得更多的却是自己生前的权力和死后的名声。他在家里将自己的像和毛泽东、马克思放在一起，而在大街上，如果有人没认出他来，他就想，他们是“白枉枉地错过了他们当县上的副局长和局长的机会”。他还准备在列宁遗体的水晶棺下面给自己也安放一副水晶棺，棺盖上已用隶体镶好九个金字：柳鹰雀同志永垂不朽！如此一来，阎连科就不仅尖锐地嘲讽了革命，而且，对消费性地挪用革命资源也进行了揶揄。

　　像这样，“既通过乌托邦叙事来坚持乌托邦精神，又通过这一叙事反对任何现实化的越界的乌托邦行动”，在王鸿生看来，是一种“反乌托邦的乌托邦”书写。在其中，茅枝婆“退避世事的自耕农式理想”是不可能的，但“乌托邦”的反思，却是应该的和必须的，我们必须对未来抱有警醒的态度。无论阎连科的书写，还是王鸿生的评述，表面上是对于未来的态度，但其中却包含了对于记忆的争夺，对于历史的征用，所以，“向后看”，才是“乌托邦”书写的悖论之所以形成的原因。然而，就在这种种的“向后看”的警醒中，我们是否也应对未来保留一份期待呢？这期待也许会像“乌托邦”一样在现实中步步退却，但毕竟是人类追求幸福生活的一部分。或者对幸福的追求会造成悲剧，“乌托邦”会蜕化为暴政，但除此之外，又到哪里寻找驱动力呢？美国神学家保罗·蒂利奇说：“没有乌托邦就会使一种文化迅速退回到过去。现实之所以生气勃勃，就是因为它处在过去与未来之间的张力之中。”在这个意义上，在这反思革命为主潮的“后革命时代”，尽管我们都知道“乌托邦”不能被现实化，但有关“乌托邦”的书写却成为一种必须。据此，在“复线的历史”中发现传统，找回业已散失和变形的“桃源”记忆，似在警醒的同时也应予以理解和同情。

　　赵牧，学者，现居河南许昌。主要著作有《“后革命”：作为一种类型叙事》、《凝视的目光》。