杨庆祥

　　一

　　2008年8月正值北京奥运会举行之际，整个中国都沉浸在一种巨大的大国亢奋之中，这种自我想象一方面强化了中国“崛起”和“腾飞”的现实，另一方面也强化了被“阉割”和“去势”的中国历史形象，这种种复杂的感情通过全球化的通讯传媒被迅速和无克制地复制、传播和放大。我还记得4月份在李陀家中，他兴奋地问我对留学生保护“圣火”传递事件的看法，在他以及其他的一些知识分子看来，这一事件的意义可以与“五四”媲美，似乎一个新的中国主体在二十年的改革意识形态中破茧而出。我毫不掩饰我作为一个中国公民在这些事件中的立场甚至是褊狭的民族主义情绪。我还记得8月8日奥运会开幕式晚上，我挤在人潮汹涌的咖啡厅和一帮青年人高唱国歌，在隆隆的礼炮响声中看完张艺谋那冗长而单调的“国粹”表演，后半夜，一个朋友无比兴奋地给我打电话，问我们是不是都在鸟巢的附近。请注意他的提问，“我们”在这里是指所有此刻身在北京的人，他以为这一刻所有身在北京的人都处于历史的现场。当他听说我仅仅是孤身一人呆在宿舍，连烟花的颜色都望不到的时候，觉得非常失望。事实是，我们——至少我——此刻并非处于历史之中心，但是如果那一刻我稍微虚荣，我可能就在我朋友的想象和我言辞的合谋中假想了一个中心的存在。是的，当全世界都认为你处在中心的时刻，你很难有抗拒的能力，在奥运会的那个晚上，中国处于世界之中心吗？这是一种假想还是一种幻觉？还是一种修辞？

　　我无法回答这个问题。但可以肯定的一点是，如果说奥运会开幕式意味着一个巨大的象征文本，那么，它的修辞毫无疑问是：以对历史的赞美诗般的遗忘来压抑某种分裂性的身份意识，并通过这种遗忘和压抑机制把中国解释为一个连续性的历史主体，进入世界并完成帝国的使命。让我大惑不解的是，这种连续性的主体何以可能？孔夫子的“和”能够易万世不变而为道统吗？王道之理想在一个现代的语境中能够被顺利转喻为新国家的政统吗？而张艺谋的带有某种色盲的“中国红”在后殖民的文化视野中能够代表我们的文统吗？凡是对历史怀有敬畏之心的人可能都觉得奇怪：在长达五个小时的中国历史文化演绎中，现代中国去了哪里？或者说，作为一个历史性范畴的“中国现代史”去了哪里？奥运结束后不久，有一次我和韩国学者朴兰英教授交流，她说作为一个外国人，她对奥运会开幕式最大的期待就是想看看怎么表现中国现代革命史，完全出乎她的意料的是，这一段历史被“取消”了。这让我想起1986年轰动全国的改革小说《新星》，在这一部描写农村改革的作品中，开篇就描写主人公李向南去参观一座年久失修的古塔，这座古塔同时也是一个历史博物馆，包括史前人类时代、旧石器时代、新石器时代、商周青铜器时代、汉唐元明清时代，但偏偏没有“现代”，它结束于中国的最后一个朝代清，而后就一跃而到了李向南所处的“当下”。毫无疑问，作者这么写是为了给1980年代的“改革叙事”一个唯一的起源神话，二十年后的张艺谋采用了惊人相似的修辞策略：不断地制造历史从“当下”开始的神话，不断制造断裂后的新的起点。从制造断裂、叙述起源和创始神话这一点看来，无论是1949年、1979年还是2008年，无论是社会主义、改革开放还是全球化，他们都无法逃脱“现代”的发展逻辑。这似乎是一种宿命。

　　二

　　在2008年之前，我们似乎有充分的理由相信随着奥运会的召开，一个“后奥运时代”即将来临，这不仅仅是一个时间性的概念，更是一个关涉中国进一步向现代转型，融入“全球化”资本体系和价值体系的一种标志。无论如何，汉城奥运会和东京奥运会的成功为这种期待提供了有力的支持。但完全出乎意料的是，中国的“后奥运时代”首当其冲的居然是一场席卷全球的金融危机，而这次金融危机的罪魁祸首，似乎又是那个我们一再希望进入的“资本体系”。美国次贷危机引发的金融海啸并因此可能导致的大萧条如果说不是完全击垮了我们廉价的乐观主义，至少也深刻暴露了西方“普世主义”的虚妄和其反历史性，没有任何一种秩序、制度、文化能够放之四海而皆准，当这样一个常识性的话题再度摆在我们面前的时候，我们如何思考和定位我们的特殊性？

　　相关的政府官员在2009年中国发展高层论坛上振振有词地说银监会早在两三年前就预测到了这次金融危机，我完全鄙夷这种“事后诸葛亮”的说法。在我看来，任何一个头脑清晰的人都能看出当下中国经济发展中所隐藏的巨大的问题。2006年7月，我在广东东莞市长安镇（中国三大富镇之一）生活了近两个月，我的两个高中同学，一个经营大宗电脑维修，一个与香港商人合资开了一家工艺品生产公司，后者的生产流水线上有近六百名工人。那一段时间，我每天出入于长安镇的街头巷尾，从一个个工厂旁边经过，也一次次进入这些工厂的“第一线”，与那些工人共同生活并试图对之进行一系列的问卷调查。虽然由于种种原因，这些调查并没有得出什么有意义的成果，但是却给了我一个非常直观的认识：至少我所看到的这些工厂的生产方式和经营模式都是非常脆弱的，还属于家庭似的或者扩大了的家庭式的企业类型，它所创造的利润更多的是来自地租、高强度且廉价的人力资源的消耗。在这个意义上，我怀疑这种财富的积累：我住在一个出租房里面，房东是一个不识字的老太太，仅仅在二十年前，她还要每天去田地耕作才能获得温饱，而现在，她完全依靠土地出租和土地转让而拥有数百万收入，而且这种收入还在不断地增加。这种财富，是一种转移性的而不是创造性的，也就是说，这种财富积累在一定程度上建立在其他地区和公民贫弱和输出的基础之上。

　　无论如何，这些财富刺激了该地区极大的繁荣发展，长安镇、虎门镇这些昔日的荒野之地如今的繁华程度甚至超过了一个内陆的省会城市。我没有去收集相关的统计数据来证明这一点，但我在此体验到了一种在合肥、南京、郑州甚至是北京等城市没有的那种震惊、不安、焦虑以及亢奋。那是一个力比多勃发的城市，成群结队的青年男女在大街、网吧、游戏厅、溜冰场、广场、商场、洗浴中心游荡，他们有用不完的精力和体力，一言不合就拔刀相向。这种体验让我想起两个经典描述，一个是本雅明关于十八世纪初巴黎的：“1798年，一位巴黎秘密警察写道‘在一个人口稠密而又彼此不相识，因而不会在他人面前惭颜的地方，要想保持良好的行为机会是不可能的’。”“每个属于浪荡游民的人，从文学家到职业密谋家，都可以在拾垃圾者身上看到一些自己的影子：他们或多或少地处在一种反抗社会的躁动中，并或多或少过着朝不保夕的生活。”另外一个是恩格斯在《英国工人阶级的现状》中描述的：“这种大规模的集结，250万人口聚集在一个地方，使这250万人的力量增加了一百倍，但是，为此付出的代价，人们是以后才能看清楚的。所有这些人越是聚集在一个小小的空间里，每个人在追逐个人利益时的那种可怕的冷漠，那种不关心他人的独来独往就愈让人难受，愈使人受到伤害。”但需要注意的是，本雅明在这里发现了诗意的主体（以波德莱尔为代表），而恩格斯发现了阶级的主体，从某种意义上，这两种都是一种“反抗”的主体，只有在这种主体的反抗中，世界历史才不至于在轮回中而无所进步（如果有所谓进步的话），但是，我们在东莞的“工人”中发现了这种主体吗？也许有，也许会在很多年后确实有些不同的主体会在这种搏斗中生成，但是目前我并没有看到这种可能性到底有多大。在我的经验中，这些几乎全部来自农村的“工人”们的主体意识正越来越模糊和含混，他们即使不是完全，也是部分放弃了对自我历史和生活进行正当化的要求，而听命于他们的工厂主和有限接触到的少得可怜的文化娱乐资讯，并在一种自我满足的想象中把个体无限地普遍化为一个受益的群体，这才是问题的可怕之处。这些人（包括我的同学在内）不仅是在我的眼中被“对象化”，更重要的是他们把自我“对象化”，这种“对象化”意味着，他们完全着意于同一化的物质存在，而拒绝了自我以及精神生活所可能带来的“历史性的自我”。在这个意义上，他们确实代表了“民意”，在发展权不可剥夺的普世话语之下，即使我们意识到全球化和资本化是一个无底深渊（更何况是一个小小的金融危机），我们也必须勇敢地跳下去，并以全体人民的名义。

　　三

　　2009年春节前后，我非常巧合地同时观看了电影《刘三姐》和《本杰明·巴顿奇事》（又名《返老还童》），前者是中国拍摄于六十年代初的革命歌舞片，后者是2008年好莱坞商业大片，从某种意义上说，这是两部风格、意识形态完全迥异的文化读本，但奇怪的是，他们同时深深地触动了我。我毫不惊讶《本杰明·巴顿奇事》会给我带来感动，因为我的朋友、相关的资讯以及我个人的遭遇已经事先“规定”了这种审美上的共鸣，当我看到本杰明与伊丽莎白于旅途中邂逅，每晚穿着纯棉睡衣相会在壁炉边，在咖啡、伏特加和鱼子酱的伴随中交换暧昧眼神的时候，当我看到那句“晚安，本杰明；晚安，黛西”在电影中反复出现的时候，我觉得布拉德皮特确实是一个高明的导演，他抓住了我们这个时代的审美症候，因为个人在近乎童话般的爱情幻想中，悄然完成了一种温顺的中产阶级趣味的消费，这种消费不具有任何悲剧的净化作用和意识形态上的尖锐性，人与世界的关系是宿命的，是不可改变的时间性：“有些人在河边出生长大，有些人被闪电击中，有些人对音乐有非凡天赋，有些人是艺术家，有些人游泳，有些人懂得纽扣，有些人懂得莎士比亚，有些人是母亲，有些人能够跳舞。”人成为一种功能而丧失了其整体性，或者说，因为无法对外在世界进行实质性的干预，他们不得不转入对自我经验的陶醉甚至是崇拜之中，而这又反过来加深了自我和世界之间的疏离。也是在这个意义上，我一直认为以卡夫卡为代表的西方现代派文学加快了资本文化秩序的建立和完成，因为在卡夫卡的小说中，即使个体的经验和历史已经被异化到“非人”的地步（如《变形记》），但是他依然陶醉在某种寻找审判（如《城堡》）和饥饿的表演中（如《饥饿艺术家》），并最终为了维护秩序的完整性和神圣性而不惜把个体送上绞刑架（《在流放地》）。如果说在卡夫卡的小说中还依稀能读到某种反讽的东西，在《本杰明·巴顿奇事》中，一切都已经变得温情脉脉，对现代时间的人为逆转不过是造成了一个畸形儿，而这个畸形儿则在环游世界的过程中（资本主义全球化的一种隐喻？）变成了一个穿着LEVS高级牛仔裤的美男子，最后，他丧失一切记忆（个人的历史性），死在一个代表好莱坞梦的女人怀中。

　　我在这里面看到了某种软弱和绝望的东西，这种情绪非常模糊但又十分强烈，个人与世界的疏离固然强化了个人孤独英雄的自我想象，但同时也强化了对自我和世界的厌倦和憎恶，在某种有教养的（齐泽克语）、温情的、私密的趣味中，我们进一步强化自我作为一种生命体的孤独感，在拒绝更新自我的同时也无法更新历史。我正是在这种互文意义上来理解观看《刘三姐》时的激动和兴奋，我发现，在《刘三姐》中，个体（刘三姐）的命运始终与一个群体密切相关（艺术形式上以规模不一的群众合唱队为代表），刘三姐在每一次演唱时都以无数的群众作为背景，并随时隐入这些群众中去，或许正是这种统一性（不是同一性）使得刘三姐具有了改造这个世界的信心：“莫讲穷，山歌能把海填平，上天能赶乌云走，下地能催五谷生。”另外一个让我深深感动的场面是采茶欢歌，在漫山遍野的茶树中，一群姑娘一边唱歌一边采茶，我在此看到了某种未被资本化的劳动美学，人在这种自由的劳动中成为了劳动的主体而不是客体，人与劳动之间是一种审美的关系而不是一种利益的关系，并且，为了保持这种关系，刘三姐们选择了坚决的反抗和斗争，如果用现代的审美标准来看，《刘三姐》毫无疑问是粗糙的，没有教养的，带有暴力倾向的美学文本，但是，这难道不正是一个拥有生命力的主体的表征吗？或者说，恰好是这种粗糙的不精致的美学在同质的文化秩序中撕开了一道口子，让我们意识到历史和美学其实还有另外一种选择？

　　当然我犹疑的是，这也许仅仅是一种文化上的可能罢了。实际上我对《刘三姐》的肯定恰好说明了它在我们当下历史中的缺席。也许我对《刘三姐》的肯定带有某种夸大的成份，在我个人趣味被严重“布尔乔亚化”的情况下，我试图找到一种“奇观”来补充我的文化想象，但是因为缺乏实践上的支持，这种补充或许只是进一步强化了我对当下文化的认同。这正是我感到困惑的地方，如果对于文化的可能性的选择最终都无法摆脱资本主义普世化的趋势，如果果真如竹内好所断言的，我的这种抵抗不过是被“预先”设定的，我越是抵抗，却不过越是强化资本主义的文化秩序，“东洋越抵抗就越将欧洲化的宿命。东洋的抵抗不过是使世界史更加完整的要素而已……”那么，我们如何选择我们的文化立场和批评立场？更进一步，在这样一个被指认为“大时代”的转折时期，我们如何保持自我的经验和历史不被这个巨大而喧嚣的现实所吞噬？我们如何通过讲述自我的故事而把个体开放为一个容器，在此我们和所有其它的人命运相连？我们如何把个体的焦虑、暴力和反抗升华为一种具体的“意识形态”，进入历史并在历史中撕开缺口看到更广阔的世界？我想，这些问题都是当下中国思想文化界亟需解决的难题。