贺照田

　　中国的启蒙是？中国的现代是？

　　贺照田

　　一

　　如果我们把1915年9月《青年杂志》（第二卷旋改名《新青年》）的出版作为中国新文化运动发端的标志，那我们可以清楚地看到，新文化运动的核心感觉与核心展开路径一开始便相当清晰地表现于陈独秀为《青年杂志》所作的发刊词《敬告青年》中。《敬告青年》开始便把社会比作人身，以为“青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死；社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡”。陈独秀认为其时的中国社会，则“陈腐朽败之分子”充斥，而青年又不能“自觉其新鲜活泼之价值与责任”，不能“奋其智能，力排陈腐朽败者以去，视之若仇敌，若洪水猛兽”，明辨其“不可与为邻”，以“不为其菌毒所传染”，这样下去，“于人身则必死，于社会则必亡”，中国当然不会有什么希望。面对这样一种局面，陈独秀以为若要有出路，“是在一二敏于自觉勇于奋斗之青年，发挥人间固有之智能，抉择人间种种之思想，——孰为新鲜活泼而适于今世之争存，孰为陈腐朽败而不容留置于脑里，——利刃断铁，快刀理麻，决不作牵就依违之想，自度度人，社会庶几其有清宁之日也”。

　　显然，这些表述包含着陈独秀对民国初年政治表现和当时居于政治舞台与社会领导地位的官僚与上层士大夫群体总的绝望，和对清末以来新式教育中所成长起来的青年学生的隐隐期望。而其所设想的应对此局面的作为路径，则在感发青年志气，抉发其认为有问题之种种观念精神状态，标示这些观念精神状态与种种破坏性政治、社会、文化现象之关系，同时作为对比，提供种种有益中国青年活力之兴发与中国在世界争存之观念与行为方式，以通过对青年志气之感发、错误观念精神状态之校正、正确观念精神状态之确立，打破当时中国让人深感绝望之局面。

　　从陈独秀最初这样一种设计与目标来说，他所致力的这场新文化运动是非常成功的。因为，确实到了1919、1920年前后，中国出现了一批陈独秀所希望的充满朝气与自信、勇于行动和论述的青年。而这批心理、行为方式和过去士人相当不同，却又富于政治、文化意识，政治、文化能量的青年的出现，确是以后历史区别于此前历史的重要原因。（当然，这并不表示陈独秀对新文化运动实际开展出来的种种结果都满意，比如，陈独秀1920年4月发表的《新文化运动是什么？》便对当时新文化运动中存在的一些问题多有批评。）

　　五四运动时正好在中国的杜威，当时便从一些细节敏感到了这批青年的出现对此后中国史的重要性。比如，杜威从参加游行的青年学生有些人带了牙具以备被捕的细节感到的学生勇敢与牺牲精神，认定这样的民族一定会有可期待的未来。但感佩之外，当时中国青年知识分子也有颇让他困扰之处。比如，杜威当时便惊讶地发现，中国新文化运动主导特征之一便是：对传统有利的现象和事实，它都视而不见，对传统不利的现象和事实，它都会夸大。

　　杜威的这些观察很重要，因为合杜威的观察与陈独秀发动新文化运动的现实感受与目标设定、路径设计，我们才能更清楚看出新文化运动的两面性，就是：中国新文化运动的发生是明确基于突破中国现实困局的问题意识与责任心，但它开展出的实际样态，却包含着让受其模塑的青年认知上跟中国现实结构性隔膜的后果。而这结构性隔膜一面的形成，无疑和陈独秀等新文化运动的领导者，在运动的实际推展中存在着——对传统有利的现象和事实，便视而不见或曲为带过，对传统不利的现象和事实，则往往夸大；而同时，其对欧美新潮有利的现象和事实则常常夸大，对欧美新潮不利的现象、事实与批评，则或一带而过或曲为回护——这样一些重要问题根本相关。也就是，陈独秀和新文化运动其他领导者共通的这种论述方式和论述氛围，到了相当部分青年学生那里便变成：从西方舶来的新潮，就是真理，就是善，配合此的人才算是人；相对，中国传统本身则不仅不被假设，是它现阶段的表现不能适应现时代的要求，甚至也不被假设，虽然中国传统本身现在不能适应现代，但在过去却有机、有力适应着中国传统社会，而是直接把传统本身当成了错误，认为，是恶，是荒唐，是非人。（比如，新文化运动中影响最大的青年活动团体少年中国学会的最核心组织者王光祈，便在他1919年底发表的《少年中国学会之精神及其进行计划》中说“现在的中国人连做‘人’应该具备的性格和习惯都没有”。）

　　而这样的论述气氛、感觉状态无疑在事实上造成新文化运动自我合法化论述，与其实际存在状态间的落差。在其自我合法化论述上，陈独秀所讲的希望青年“发挥人间固有之智能，抉择人间种种之思想，——孰为新鲜活泼而适于今世之争存，孰为陈腐朽败而不容留置于脑里，——利刃断铁，快刀理麻，决不作牵就依违之想”，以“自度度人”，以“社会庶几其有清宁之日”，是非常强调价值抉择中间一定要经过一个理性思考、理性判断的程序的。确实，新文化运动就其自我意识而言，一个突出特点便是强调运用理性重估价值。但我们若衡之以陈独秀论述实际，和其它新文化运动代表性论述存在实际，恰恰发现的是，许多自以为充分运用了理性的论述，实际却是杜威观察指出的，明显有悖其理性宣称的状态。也就是说，新文化运动的核心感觉、核心逻辑型构——中国要突破当时的历史困境，要成功应对现代的挑战，就必须有一种全新的新人和新文化的出现，而此种朝向现代和未来的新人和新文化，必需彻底切断与中国过去文化、伦理、习俗、心理、人格上的联系——并不全然是新文化运动自我意识以为的经过必要理性程序得出的结果。

　　比如，陈独秀对新文化运动中占有重要位置的反孔教运动投入极多，撰有多篇文章论辩孔学、孔教在根本上与现代相悖，因此必需打倒或抛弃之。但不光先前陈独秀曾对儒学资源对培养现代国民的作用有相当正面之讨论（如1904年陈独秀著《王阳明先生训蒙大意的解释》等），就是在陈氏集中攻击孔教、儒学新文化运动时期的行文中，陈氏亦暴露出其所以对孔学、孔教痛加攻击，并不仅仅因对其本身不满，而是因为在现实中，孔学、孔教为袁世凯等恶势力拥护与利用。陈氏曾坦承此其“所以痛心疾首于孔教而必欲破坏之也”（《答常乃（孔教）》）；而针对有些人辩说“：孔子生于二千年前君主之世，所言治术，自本于君政立言，恶得以其不合于后世共和政制而短之耶？”陈独秀也坦承：“是诚然也；愚之非难孔子之动机，非因孔子之道之不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言。”（《复辟与尊孔》）可见，陈之喋喋攻孔，就其实际动力言，非源以平心衡孔之分析，而是因为现实中以孔学、孔教为口实的力量与现实的败坏难解难分也。

　　于此，不能否认的是，此种实际焦点不在学理而在时势中现实，且又未曾对此现实所以演变至此进行详细历史解析之文化思想论，一旦过快把思想文化当成对现实所以如此的对应解释，实际上不利于新文化运动达到它所希望的结果。如前所述，以陈独秀为代表的新文化运动诸领袖们，核心关注焦点，本在唤醒青年奋起，以有效改变让新文化运动诸领导者所痛心疾首的中国现实。而要以不在社会、制度领导位置之青年，来承担此一许多先前在位置者亦无以有效措手足之艰困现实，无疑需要抱此志向之青年，对此现实有深刻之认识，这样，才最可能导引社会各种现存之力量，焕发社会各种现存之潜能，同时，尽可能减少不必要之阻力，往自己所希望的方向行进。也就是说，新文化运动领导者的政治意图，本要求被启蒙新青年，对中国现实有居于改造立场之全面深刻认识，而事实上，新文化运动中所造成的新青年跟中国现实的结构性隔膜感，恰恰妨碍新青年对其欲改造的中国中含蕴的，有助于中国往自己所希望的变革方向发展的那部分现实产生恰切的认知，而这当然会大大减弱这些对中国抱高度责任感的新青年的现实介入能力、政治改造能力。

　　二

　　从此一角度，看1980年代在中国大陆影响一时的启蒙与救亡双重变奏论，便很清楚，此论若要更具历史透视力、解析力，就必需看到，新文化运动开展出的启蒙所以在救亡任务面前容易被吸收、转化，既因为救亡是中国现代无法回避的根本任务，新文化运动在起源上便包含救亡的根本目标等，还因为中国的启蒙所从出的新文化运动本身的结构性弱点所导致的，中国启蒙在内含中国现实问题能力上的认知欠缺，和与此认知欠缺相伴的政治现实感的不足、政治介入能力的不足。因此，当救亡实践以中国和时势为理由时，秉承新文化运动所形成的启蒙观的现实介入者，便很难给出更兼顾启蒙同时有很强现实说服力的可竞争行动方案。

　　也就是说，1980年代在中国大陆影响很大的启蒙与救亡双重变奏论，缺少从中国启蒙内在不足，审视此启蒙所以在中国现代史遭际我们所看到的这样一种历史命运的分析视角。而缺少从启蒙内部去看此启蒙现代史遭际的分析视角，我们会过快把现代中国启蒙遭际救亡压倒、吸收、转化这一历史大问题过分归为外缘影响的结果。

　　事实上，中国现代史基本的历史—社会—政治构造，有利于被此启蒙模塑出的知识分子群体在现代中国发挥举足轻重的作用。现代中国社会就其基本社会构成来说，跟清末差别不大，主要还是士农工商四民结构。这一基本构成未变，意味着在政治层面，士仍然是整个社会最积极、最可能跳脱自身利益的政治参与来源。在清末，皇权外，政治主要跟士及从士所出的官僚精英和科考精英有关。而民初的历史挫折让人们清楚看到，当时不仅直接在权力和社会台面上的精英就其实践和精神表现，不足以面对当时的时代困局，而且他们在思想和论述上也缺少足够的敏觉与活力。台面上的精英如此，非台面上的传统形态的士在如何应对当时困局上，也缺少必要的政治和思想准备。而这都给受新文化运动影响的青年学生青年知识分子这从传统士阶级蜕变出的新形态的士，不仅在政治性问题上冒头以绝大的空间，而且也给他们在思想文化空间上快速上位、并给人举足轻重之感以绝好的机会。

　　正是这样一种历史—社会—政治构成样态，才产生如下历史事实：整个中国现代新文学、新思想、新观念书刊，其实际影响的人数不多，却对历史面貌乃至历史走向产生了巨大影响。要明了这一历史事实得以存在的原因，便涉及到我上面讨论的中国现代政治性的社会构成问题。因为虽然中国现代新文学、新思想、新观念思潮直接扫到的人群不大，确是在特定的历史—社会—政治构成中对社会的政治氛围产生决定性影响的一群，因此，这实际阅读人数有限的新文学、新思想、新观念的变化、取向，便以令人吃惊的作用力影响着历史的走向。

　　既然历史—社会—政治结构有利于秉承新文化运动启蒙的青年学生和知识分子群体发挥政治影响，那为什么现实中此启蒙的秉承者并未如此结构所预定的，直接而非间接的发挥出巨大的政治作用呢？这就涉及更前面讨论的，此启蒙内在结构性欠缺所导致的启蒙模塑出的群体现实政治能力不足的问题。正是启蒙的此一结构性不足，使得居于中国现代史与政治性相关的社会有利位置的被启蒙的青年知识分子群体，未能发展出和他们重要论述位置相配合的重要且独立的政治位置，反在政治性和组织性上落于被其它更具中国现实感的政治力量吸收和转化的位置。不过，虽然有上述不足，但因为此一群体事实上是中国现代历史—社会—政治构成中，唯一现成的有很强的政治冲动，又具高度现代意识、民族责任感与向上朝气的群体，因此，对其它政治力量来说，能不能把此群体成功吸收转化为自己的力量，也就成了各种政治力量能否在现代中国史上胜出的关键。

　　是以，李泽厚影响很大的启蒙与救亡双重变奏论，谈启蒙在中国的历史命运，却不正视此启蒙结构性欠缺，所造成的此启蒙在中国认知能力与现实行动能力方面的不足，和这些不足与此启蒙所以有现代史我们所见遭际的深刻内在关系，便直接把中国大陆后来问题归为此启蒙的被压倒、被中断，当然使得1980年代中国大陆的新启蒙思潮，不可能成为在历史地检讨中国启蒙的基础上继承此启蒙的思潮，从而获致一种更复杂有力的思潮状态，反让它很大程度误以为重复当年的启蒙便很好地面对了1980年代中国自身的课题。而这，当然也使得自认为从历史和现实出发的1980年代中国大陆的新启蒙思潮，不可能真的具备很强的中国历史和现实含纳能力。

　　三

　　但此种就其自身表现来说带有很强情绪性，其中论断常和很多中国人实际经验有明显距离的文化运动，何以会在1910年代后期1920年代初期中国的思想观念文化领域获得如此强的霸权地位呢？以致接下来几十年太多知识分子与青年学生还很大程度上以它的是非为是非，以它的视野为视野？

　　要历史地理解这一点，就要对新文化运动所处的社会政治现实与思想文化现实有相当的了解。因为显然，没有一些特别的历史、观念情境状态配合，而仅仅借助于晚清以来部分西学观念所形成的霸权势能，不可能使得就论述表现看起来经常不公正、有时甚至明显情绪性的新文化运动论述，在其时的历史中取得如此具有笼罩性的思想文化论述霸权位置的。

　　也就是说，就其论述对中国明显不公正的新文化运动，就其历史起源和得以获得霸权位置的当时中国历史语境而言，却有着很强的中国内在时代基础。只是，这历史地配合了新文化运动发生、发展与获得霸权性位置的时代语境，并不仅仅由当时所存在的各种实际政治、经济等硬件问题所构成，也由对这些问题的把握方式与认知整理等软件问题所构成。

　　和陈独秀为《青年杂志》撰写《敬告青年》的发刊词同年，梁启超为也是该年创刊的《大中华》撰写了一篇发刊辞。梁氏这篇发刊辞对历史、扼要地感受、了解该时忧国忧民敏感心灵的痛苦和因何痛苦很有帮助。梁启超开篇便写道：“呜呼！我国民志气之销沉，至今日而极矣！”接下来梁氏便具论当时国民人心所以比清末感觉最无希望时更消沉，是因为到梁为此文时，“国民积年所希望所梦想，今殆已一空而无复余”，无论变法、立宪、共和，凡“二十年来朝野上下所昌言之新学、新政，其结果乃至为全社会所厌倦所疾恶。言练兵耶，而盗贼日益滋，秩序日益扰；言理财耶，而帑藏日益空，破产日益迫；……其他百端，则皆若是”。

　　那么，当时其它士人又是若何整理这些经验应对这一局面的呢？简要地说，当时对此问题的回答基本可分为新旧两派。守旧派把一切问题归为新学、新政，极端者“甚至欲一切摧陷廓清以反乎其旧”；新派则把问题主要归为当政者人的问题。把问题一切归为新学新政，以复旧为政策，以提倡旧道德为攻击新学新政之口实，其要有起码说服力，至少需回答：何以当年满清均此旧政，而不能应对其时尚不如今日困窘之局面，今日此种复旧为何就能有此能力；而其提倡旧道德，也需先求今日种种怪乱现象所以发生之原因，若此不之求，而一切归罪于新学新政，不仅道理上不能服人，而且因此辈此种逻辑事实上和表面开口孔子、闭口礼教，其实本身为当世风俗道德败坏之最大源泉的狡黠贪诈之官僚政客之逻辑相同，心理上便极激人反感。也就是说，当时守旧派虽然人数众多，并多有地位势力者，因此颇具现实压迫力，但由于其实践与思考均极为贫乏，因此不仅不能在实践说服力与思想观念论辩层次占有力之地位，反因其实践、思考上的高度不足，使得其现实压迫更易激起对反的反抗情绪。

　　相比，新派思考者则主要认为，当时中国所以陷入困局，此中人的要素实居重要地位。不仅当政者本身对现实至此要负绝大的责任，而且一般官僚层和具社会领导位置的上层士大夫对此一局面也要各负责任。也就是说，在现有的官僚层和上层士大夫中并不具备能承担起此历史局面要求的现成政治力量，否则，如果现实中便具有能成功领导突破当时困局之现成政治力量，那么思考的重心自然是：若何才能使此政治力量运动到领导位置；而如果此现成的政治力量在事实上不存在，那问题自然相应转换成：若何才能培养出能承担此历史责任的政治力量。

　　就此论，陈独秀《敬告青年》开篇显然便是对这一历史困境所提核心问题的痛快回答。陈以当时中国社会为陈腐朽败之分子充斥，表明他根本不认为其时中国现实中有现成政治力量能负起当时中国需要他们担负的历史政治责任；而同样，他此篇所给出的，他欲造成的思想文化运动和青年运动，正是他的时代政治论，是他对若何才能造出带领中国突破当时困局的政治力量的路径的回答。

　　可相比对，梁启超的《〈大中华〉发刊辞》则把当时习惯认为“全国全社会之中坚者”的上流士大夫按现状分为六类。六类中包括在上轨道政治社会中一定有功的“志行纯洁之士”类型，和从中又分出的在上轨道政治社会非常被需要的“最谨饬者”类型。梁氏对他认为含概了当时上层士大夫大部的这六类士大夫进行了描述和分析。描述和分析的结果，梁氏以为这六种类型的士大夫，“为途虽殊，然其预备亡国，且以自力促其亡则一”。“志行纯洁之士”和“最谨饬”之士个人操守或无可议，但由于不能振拔于其时弥漫的沮丧暮气萎靡氛围状态，故其实际仍是随社会已成之波迁流，当然不足以承担起带动中国突破历史困局的现实领导责任。

　　是以，梁启超其时反复昌言（包括于此《〈大中华〉发刊辞》再次昌言）告别政治致力于社会事业便毫不奇怪，因其对现有各种政治力量不抱希望故也。而其于《〈大中华〉发刊辞》后紧接刊发《孔子教义实际裨益于今日国民者何在，欲昌明之其道何由》，看起来是在从政治问题转向思想文化教育问题，但细绎其旨，便可明白，此文所以规划重构孔学，核心关注实在“使孔子教义切实适于今世之用，予国民以共能率由，以为国家为社会筑坚美之基础”。在该文中，梁氏分孔学为三部分：其一言天人相与之际也就是性与天道部分；其二言治国平天下之大法，中又可分为博论原理和具体节文礼仪制度两部分；其三言各人立身处世之道，教人以所以为人者与所以待人者。梁氏以为，为对应现代，孔学前两部分可供专门家研究，唯第三部分为其时国民教育所急需和必需。也就是说，相对于中国现代的需要和特点，孔学的精华便在养成君子人格，“使人人有士君子之行”。而对梁启超来说，若“国中人人有士君子之行。则国家主义何施不可”？所以，梁启超此文所呈现的思想文化教育思路，实亦是梁氏在对已有政治绝望后所给出的政治论。

　　梁氏此举和此前作《读经当积极提倡》、《导扬中华民国立国精神议》的严复思路相近。盖严复更早便对民国政治深怀忧虑，对政治背后的人格、道德问题三致其思，而颇思以顺承转化经籍、圣人教化力量应对之（观其《砭时》、《论国会议员须有士君子之风》可知）。是以他在新的时代语境下提倡读经，提倡忠孝节义，实亦是严氏经过认真思考后所给出的政治论。严复在《导扬中华民国立国精神议》中写道：“忠之为说，所包甚广，自人类之有交际，上下左右，皆所必施，而于事国之天职为尤重。不缘帝制之废，其心德遂以沦也。孝者，隆于报本，得此而后家庭蒙养乃有所施，国民道德发端于此，且为爱国之义所由导源。人未有不重其亲而能爱其祖国者。节者，主于不挠，主于有制，故民必有此，而后不滥用自由，而可与结合团体。耻诡随，尚廉耻，不不竦，而有以奋发于艰难。至于义，则百行之宜，所以为人格标准，而国民程度之高下视之。但使义之所在，则性命财产皆其所轻。故蹈义之民，视死犹归，百折不回，前仆后继，而又澹定从容，审处熟思，绝非感情之用事。”可见其提倡忠孝节义，实是为建立现代国民人格、道德，从而为现代中国的国民行为，政治、社会组织，政治、社会、制度、组织运转提供一个人格道德的基础，而非简单的复旧。

　　从梁启超和严复这些言论，我们可以看到，面对民初的政治不堪，梁、严和陈一样均已认识到，其时政治、制度运转要有根本改善，需要有与现有在位者不同的道德人格出来，只是陈独秀以为：“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和牵就的。这两样孰好孰歹，是另外一个问题，现在不必议论，但或是仍旧用中国的老法子，或是改用西洋的新法子，这个国是，不可不首先决定。”（《今日中国之政治问题》）而梁、严并不以为中西绝对是两样，并探讨重新开掘中国传统资源，以造就现代中国所需要的国民、现代政治经济社会组织所需要的道德、人格。

　　不过，了解了严、梁思路与陈的思路的差别，也自然让我们产生如下问题，就是：梁、严既照顾了现代政治经济社会运转的需要，又根植于中国被久远崇信之价值、教化、经籍和风俗之转化，按理说比思想上缺少必要说服力之守旧派和陈独秀这样亟亟于太多中国传统意识之打倒的激进派，更宜被中国这样一个讲传统的社会所接受和同情，加上梁启超和严复在1910年代中叶的思想界均居陈独秀不能比拟的地位，历史接下来为什么反是倒向陈独秀一边呢？

　　四

　　历史如此，当然和清末以来新学、新政在中国已经积累起的势能有关，也和陈独秀对时代课题的敏感总结他推动运动的策略方式密切相关。陈独秀既擅长利用此已经积累起来的新学、新政势能，又擅长利用各种机会组织对其所攻击对象进行锲而不舍之打击。但无疑，比上举这一切更具决定性的，是新文化运动所处身的政治社会现实、思想文化现实。

　　民国三、四年让梁启超、陈独秀所绝望的政治现实，相当部分便是和政治人物复旧的实践步骤、其有意播扬的复古的氛围同步的。在此情况下，守旧派士大夫思潮不仅不能与此滚石头下山愈来愈恶化的政治权力划开界限，反实际上有意无意间成为此恶劣政治与氛围的参与者、助成者。与复旧、复古氛围相伴随的每况愈下的政治，与守旧派士大夫思想上缺少活力，行为、言论上没有和恶质权力拉开必要距离，都使得欲从传统儒学中汲取资源，除梁、严所已作的在逻辑上与现代政治困局相关性的论述外，还必需多回答如下问题：中国其时政治的败坏，上层本身要负极大的责任，而此上层何曾“不诵孔氏之书，服忠孝节义之训”？何以这当中太多人道德败坏若此？责任心不足若此？且纵有谨饬君子，但何以这些谨饬君子也仅能自保个人操守，总体上仍不免随波逐流？而这进一步便意味着如下问题：何以这些儒学君子面对时代困局能力不足若此？突破时代困局勇气不足若此？若说此由于居要津之人败坏，小人充斥，何以在这些人居要津之前，谨饬君子并无鉴别阻挡能力？显然，相比陈独秀之论述，其时现实之诸种情境已让欲从传统儒学中汲取资源的梁、严型论述，在观念竞赛中多背负了很多负担。

　　是的，这中间很多问题梁、严都有触及，但问题是梁、严对这些问题所以成为问题的历史过程并没有充分有说服力的分析。是以，当时代情境使得这些问题不会尖锐浮现于人们的问题意识和感受时，梁、严式之论述便易有吸引力，而当时代和守旧、复古有关恶劣事件发生时，这些问题则易尖锐浮现于人们的脑海与感受，从而降低梁、严论述的吸引力，并推动人们被陈独秀的激烈所吸引。

　　明白新文化运动发生与发展前期所处身的历史、思想情境的内在特点，便可明白1916年袁世凯复辟帝制此一被时人所疾恶的历史大事件，为什么会对新文化运动确立其在历史上的地位助益如此之大了。1917年春天《新青年》的发行量相比一年前增大了十倍，各种原因外，袁世凯帝制事件的刺激所起的作用非同小可。相比，袁世凯帝制带给此前相比陈独秀论述更有影响的梁启超论述的后果则相反。在倒袁护国运动中功勋甚伟的梁启超，事后撰有《五年来之教训》，以为民国前五年的历史，给人们的第一教训就是：“使吾侪知世界潮流不可拂逆。凡一切顽迷复古之思想，根本上不容存在于今日。强欲逆流而，决无成绩，徒种恶因。试观袁氏自民国三年以后，所以奖励旧思想、旧形式者，无所不用其极。袁氏用心何在，姑勿深论。然国中确有一大部分人于彼之此等行动深表同情，以为是可以挽道德之堕落，防秩序之紊荡。究其结果，曷尝有丝毫之效，除浸淫以酿成帝制外，更何所得！”可见，袁氏帝制事件的刺激，使得梁启超对旧学、旧思想的存在更痛心疾首，对其与现实政治、社会恶果关系的看法也越来越接近陈独秀，是以他才能决绝地结论：“须知今日社会上种种病症，半由与世界文明进化之轨不相顺应，半由承受前清及袁氏之遗毒而食其恶报。拔本塞源，何途之从，端可识矣。”而欲与世界文明进化之轨更相顺应，欲更快速地清除前清与袁氏遗毒以摆脱其恶报，拔本塞源，当然是陈独秀之法看起来更决绝、彻底。据此可知，1915年梁氏朋友攻击其时的复古思潮，连及孔子和忠孝节义，梁氏便大不满，专为文以平议，而陈独秀等于袁氏帝制运动以后诋孔连连，而梁氏付之不问，也就不奇怪了。不仅不问，梁氏接下来二三年不再发《孔子教义实际裨益于今日国民者何在，欲昌明之其道何由》一类的议论也就毫不奇怪了。而此二三年正是新文化运动获得笼罩性霸权历史地位的关键时期。

　　一个恶劣事件所带来的两个本可相互竞争思潮的一消一长于此清晰可见，而此消长背后是历史中相当一部分人同样受此事件刺激，从而把自己的同情乃至立场从相对温和的立场转向《新青年》的激烈。

　　于此亦清晰可见，新文化运动论述在1910年代后期1920年代初期占据中国思想文化论述的决定性霸权，还依靠了与其竞争性论述没有说服力（守旧派）和在现实刺激面前看起来说服力不足（梁启超、严复）。而当梁、陈这一时段的论述作为思想都不够理想时（虽然他们对时代课题所在的敏感性都是突出的，也都长于刺激人们的情感），现实事件往哪个方向刺激人们的情绪、感受，从而使人们更易接受某些类型的论述，便对相互竞争性思潮在历史上的胜败命运所起的作用愈大。也就是，当思想作为思想不足愈多，思想外的力量对思想史面貌的决定作用也便愈大。

　　五

　　历史地去叩问新文化运动——指出新文化运动就其自身所宣称的理性标准而言有明显的不足，并进一步去追问，何以此有着明显不足的新文化运动，却得以从其时各种竞争性思潮中脱颖而出，最终在现代思想文化上获得笼罩性历史霸权地位？其时思潮盛衰背后的历史深层机制是什么？——所有这一切努力，除更准确认识理解新文化运动这一重要历史事件的知识本身的动力外，还和对新文化运动这一已过去历史事件的认识，仍在相当程度上左右着我们的历史感、现实感，乃至对中国的理解与认识有关。

　　从上述讨论视野看今天中国大陆流行的两种新文化运动认识，我们便可迅速发现这两种流行认识所具有的缺陷。

　　一种流行认识是因为赞同新文化运动的启蒙立场，支持它所揭橥的民主、科学、有责任感的个人主义等观念、价值，便自觉不自觉连带接受了它的历史感、中国感。显然，在上述历史地叩问新文化运动的视野中，此种接受新文化运动的方式，意味着他们对新文化运动因其自身缺陷而误解、简化中国的一面没有认识，而这会让他们和他们心目中的当年启蒙者一样——即他们对中国认识的简化，不仅不利于新文化运动主导价值的接受者们，反会增加隔膜，从而引发出对自己所愿望的立场、观念、价值的扎根不必要的疑虑乃至反弹。如此，当然也就更谈不上从在地中积极发现、汲取、转化有利于自己愿望的立场、观念、价值扎根的能量与资源。

　　另一种流行认识则是或因为不满新文化运动对待中国传统的偏激与不公正，或因为痛心疾首于激烈反传统所带给中国的种种后果，激烈批评新文化运动的民族虚无主义、文化激进主义等。而同样，在上述历史地叩问新文化运动的视野中，我们会发现，此种自认为站在中国立场批评新文化运动的举动，由于把新文化运动在中国的历史霸权地位或过分解释为西方现代观念在中国的霸权后果，或过分解释为激进主义在思想文化领域的表现，而事实上忽略了对此一——要救中国便需首先不做中国人的思想文化运动，却得以获致笼罩性霸权地位——历史内涵丰富的历史事件进行历史追问。而忽略对此一历史内涵丰富、历史位置关键历史事件的追问，事实上会影响我们对中国近代史、中国现代史的深入理解；而对中国近现代理解的不足，无疑又会影响我们对当代中国的理解；而一旦如此，以对新文化运动脱中国不满为动力的对新文化运动的批评，便吊诡地演变为另一种脱中国。

　　回顾过去一百多年的中国历史，我们会发现有多少妨碍建设效力乃至破坏性的脱中国，都是在为了中国的热情和动力下发生的。认识及此，我们会三致叹息。

　　那若何努力才能使为了中国真的植根中国，真的坚实地把住中国土地和这块土地上的人们？我觉得至少在知识和反思上，我们要学会把历史和现实中存在的价值、情感和立场不仅仅作为价值、情感、立场（不管是我们赞同的、反对的、还是让我们迷惑的），而还作为历史、现实事件去不停地叩问、省思。因为只有这样，我们才能深入审视我们所支持、反对乃至困扰与无视的各种价值、情感和立场，在具体历史—现实关系中所引发的多方面实际历史—现实后果。也只有这样，认知才称得上是为实践，而不是为我们的愿望负起责任。

　　你说，不是吗？！