一滴松脂落到了小昆虫身上，经历时光的沉积，千百年的等待，变成了晶莹剔透的琥珀；一只猛犸象正在奔跑，突然火山喷发，落下的火山灰越积越厚，最终将它定格成永久的雄姿；鸟兽鱼虫在海陆变迁、大陆架移动中，变成了无数的化石……这一切都成为自然界“革命”的记忆。这记忆缺少人为的干预，形于本真，成于本然。
多年来，在译注满族氏族神本子（萨满祭祀时的唱词）的过程中，发现这些神本子有一个共同点，总有一个腓力（章节）是祭杆子或念杆子的。说是祭天，可祭天为什么一定要有个特制的杆子呢？常言说“头上三尺有神灵”，只为祭天我们跪下叩拜不就可以吗？为表诚意亦可摆上香案供品，干嘛非要不厌其烦地制作一个神杆子呢？都说满族礼节多，讲究也多，看来这神杆子是有缘由的。
神杆子又称索伦杆子、索罗杆子、挲腊杆子等，这些都源于满语索莫达呼的音译，是满族人家的标志。
早年间，居住四合院的满族人家在大门和二门之间的庭院东南角都要立索伦杆子，它是举行祭祀活动时不可缺少的器物。神杆一般用杨木或松木去皮而成，杆端有一个称为锡斗的器皿，下部用夹杆石固定。杆长九尺九寸，取天有九重之意，直径有碗口粗细。在明清时期，东北各部落、各氏族乃至各自的家庭均有自己的祭祀活动。出门狩猎要祭，狩猎颇丰要祭，添丁进口要祭，生病要祭，病愈要祭……总之，生活中的许多事情都要祭，以表达对天地日月、风雨雷电、自然万物、祖先神灵的虔诚崇敬。民间流传的野祭和家祭就是当时习俗的产物。
《吉林汇征》载有：“满洲祭杆以肉饲鸦，盖由其先祖名樊察者，逃难山谷，遁于荒野。几为追者所获，会有神鹊止其首，追者遥望鹊栖处，疑为枯木，中道而返，乃得免，隐其身以终，自此后世俱德鸦，诫勿加害焉，其杆名挲腊竿，盖其先人入山挖参，用以披草捍兽者，杆之顶有圆碗式，插之于地，就碗以贮食粮，食余招乌鸦饲之。今旗人祭杆并置猪肠、肝于锡斗中，犹是当年饲鸦意也。”由此看来，满族祭祀用的这个神杆子并非仅是祭天祭祖的器物，也并非只是氏族的标志，它更是对先人艰辛生活的感怀、对乌鹊生死相伴的念念不忘。
“满洲祭杆以肉饲鸦”不仅仅体现在爱新觉罗祖先樊察（神鸦救祖）和清太祖努尔哈赤身上（乌鸦救罕王），如果这样亵渎了乌鹊和人类的情分，这类传说故事也就有了攀龙附凤、天子神助之嫌。满族先民“祭杆以肉饲鸦”的举动并非因皇族的授意，而是满族先民的智慧所在和不忘感恩的再次彰显。聪慧的先民狩猎赶山期间“食余招乌鸦饲之”，乌鹊得到食物，就会长期地围着赶山人不肯远离，而乌鹊在空中盘桓逗留就可以为赶山人担任预警的工作，若有猛兽侵袭或天气、地质等异常突变，它们就会第一时间惊飞，发出怪异叫声……想一想，在深山老林里有这样忠实的朋友，是何等让人欣慰啊。先人祭阿布卡恩都里时未敢忘怀乌鹊，这是对天地、对自然、对有益于人类的生物的感恩与崇敬！
说到感恩，就有必要说说神杆子的其他部件了——锡斗和神石。锡斗满语为“hiyase”，形如斗状，上宽下窄的倒梯形四面体，有底无盖。锡斗多为木制，四面均刻有不同的图案。如若单一为还愿祭祀的索伦杆子上的锡斗也可用草把子替代，祭祀后随之焚烧掉或顺江河而漂走，以示病魔、烦恼乃至不如意的事情一去不返，家庭永保安宁太平。
1985年，中国社会科学院在乌拉街抢救性录制瓜尔佳氏家祭活动，就是采用这种制式的神杆子，据说这也是一种传承。锡斗就是用来盛载饲鸦鹊食物的，是锡、是木、是草把子，其作用都是一样的。敬神在于心诚，感恩在于行动。只要尽心尽力，足矣！
夹杆石是满族进入中原后，在人力、物力、财力、技术达到了一定程度时，才讲究起用艺术来美化，用整块石头雕琢而成，或圆或方，形状多样，规格不一，中间凿一个二寸见方的凹槽，深约五寸。祭神时将索伦杆子底部插入孔内，用木楔夹牢使神杆不摇不动。满族人将此石视为长白山的化身与祖先的根基。这也是满族山石崇拜观念的具体体现，看到夹杆石就会怀念起先民在长白山的渔猎生活来。
满族先民是“穿林海、跨雪原，气冲霄汉”的渔猎民族，无论是东海女真、海西女真、建州女真还是野人女真乃至更久远的先人，都离不开这山这水。这山是长白山，这水是松花江、黑龙江、鸭绿江。先民们为了生计常年漂泊在山水之间，行止之处就是他们的家，为了安全他们必须结伴而行，这个结伴的群体被称作帮，帮是行同路吃一处的。筚路蓝缕，吃饭时，用三块石头把锅一支，就可以烧煮食物了。
相传，努尔哈赤在未发迹前的少年时期，曾被辽东总兵李成梁追杀逃入长白山中，被赶山的参把头收留。由于他年纪尚小，参把头不忍心让他承受钻山爬岭的艰辛和危险，心存怜悯令其看仓。在打理采捕来的山货和给赶山的兄弟们做饭之余，总是思忖被追杀的起因竟是脚心长了七颗红痣，这玄而又玄，无踪无影的“悬龙逆反”逼得我无家可归了……嗨，他年如能得愿，这山上一草一木，有恩于我的都将对神一样的世代供奉。据说这神杆子及其下面三块石头（仅能是三块）都是为了纪念老罕王这段经历的，这三块石头就是受皇封的神石，在祭祀其间亦沾有香火，祭祀后剩下的小肉饭要倒在三块神石的下边。我一直没搞清楚这是为什么？除了感恩于神石在艰苦环境中的坚守和支持，难道当年这锅灶附近还有什么可以为人类起示警作用的生灵吗？
习俗是一种有仪式感的文化，习俗文化并非是帝王干预就能形成的。它来源于民间、来源于生活，是群体对生活经验的总结和感悟，上升至情感的寄托，便有了近于宗教般的态度。
民间祭祀中祭天祭祖本是难以分开的。满族认为高高竖起的神杆是可以通达天神和祖宗神所居住的天上的，向其祈祷是可上达天庭的。犹如当今的信号塔，它完全能够把你的诉求发送到阿布卡恩都里、恩都力玛法那里去。
1985年的那次祭祀中关柏荣大萨满在念杆子这一腓力中唱到:
Anji amba abka ajime gaisu.donji gaisu denri abka gaisu.xeri muke ganafi xeri hade de tukefi.duin han de donji burengge juwe gala tukiyefi abkai han de weileburengge hasurihalagiyorohalaelende.
译成汉语是：
安吉，苍天承取
上天悉听
哈苏里哈拉
本家姓关
奴才家中
恭祭上天祖宗
祈求恩泽
选定吉日
抓来纯黑色牲猪
搭起帐篷
安妥锅灶
用泉水洗涤干净
出自忠心
奉祭上天祖宗神灵
此后百年无灾难
六十年无病患
承上天祖宗之恩
生活到老
牲畜满园
钱财富足
米面丰登
供物摆放整齐
恭祭神灵
字里行间可以看出这是一个纯粹的祭天祭祖仪式，烧的是祈祷太平的香。神词中实实在在唱到“承上天、祖宗之恩”并希望今后更好，充满着对美好生活的憧憬和祈祷。
《黑龙江志略》关于索伦杆子的记载较《钦定满洲祭神祭天典礼》更接地气，“院之东隅里杆一，高数丈，名曰索莫吉杆，又曰祖宗杆，上悬锡斗，贫者用木斗。”这里把索莫吉杆称为祖宗杆。当然无论称谓咋变都与树有直接的关系。民国《依兰县志》中有一首诗讲的就是祭祀风俗：
胙肉豚留客，生鱼脍宴宾。
立竿群敬祖，击鼓跳迎神。
满族先民对树木、对森林的情感是有遗传基因的。这基因源于先祖使用木制的工具在崇山莽林中追逐禽兽，在江河波涛中张网捕鱼，一切离不开树木。
祭杆子仅是满族自然崇拜的一个缩影，在《钦定满洲祭祖祭天典礼》颁布之前，满族的祭祀还有野祭。氏族部落的野祭有一不可或缺的标志物就是图喇。图喇是满语的读音，汉意是柱子。
满族的先民在深山老林中筑寨颇多，外出狩猎、采集，为辨别本氏族的村寨，故以柱徽相分。柱徽实质是现代人的说法，当时的人仅仅以此作为标记而已。由于各氏族各寨各屯的手艺人不同，水平不一，各氏族所信奉崇拜的动物植物不同，故此雕镂的内容形式各异，有面目狰狞的鬼魅，有各种各样的禽兽鱼虫，有植物花卉，亦有缚兽饮乐、互搏为舞以彰显先祖的大力。各氏族都选择凶猛强大的动物为图腾，以与它们有血缘关系为荣，从而证明自己天生不是孬种。这柱徽就成了氏族的徽章和标识，竖立于寨中高耸如云，远远就可见到，起到的既是氏族标志又是路标的作用，这作用在祭祀中更加凸显。
野祭就是在郊野进行的祭祀，当萨满进行神秘的雉鸡占卜祭祀场所之后，族人就会派专人看护，使它保持洁净和宁静，任何污秽之物不可进入，随后就要把氏族的图喇立起，这是向其他氏族和本氏族成员发一个海报：这个地方有主了，是我们的祭祀场所了。本氏族的成员可以安心地在此筹备祭祀用品，减少纷争的同时又有广而告之的作用。“主柱所在，便是部落所在”，有种影视剧中的“旗在阵地在”的感觉。这镂有柱徽的柱子，在满族诸姓的口语中多用神柱、望柱、生命柱来称谓，这类的柱子都是比较粗壮高耸的。
说到柱徽，人们总会和现在流行的图腾柱联系起来，这不为怪。但是，当时的人们并没有图腾的概念，图腾一词是舶来品，原产地当是北美印第安的一个部落，意思是“他的亲属”或“他的标记”。最早把这个词翻译介绍到中国的是清末民初的学者严复，他在翻译英国人的《社会通诠》时加按语说：“图腾者，蛮夷之徽帜，用以自别其众于余众者也”。其实这种代表氏族徽帜的专用名词不止一种，只不过图腾一词最早出现在文献中，因此学术界就把后来发现的这种物象统称为图腾，其他的名称均被这个词取代。有趣的是《新汉语词典》中对图腾的解释是：“原始社会的人认为跟本氏族有血缘关系的某种动物或自然物，一般用作氏族的标志。”这个解释道出了满民族许多看似荒诞不经的神话传说，实质上是氏族图喇背后的故事。
当时氏族部落的图喇犹如现在的乡村各村屯路口立的名称标识。经济条件好些的还修有类似于牌坊的大门楼子，向外界彰显村屯的名号和荣光。在宋人著的《太平御览·卷五·东夷》中有满族先民肃慎人“虽野处而不相犯”的记载，各部互相自别于他部的方法，就是各部落间严格划定渔猎采集的区域，高竖本部的图喇恪守一方，虽同川同洛各不相犯相扰。当生存资源匮乏时，无论高级动物还是低级动物都会本能地为维护自己的利益而做出相应的杀戮行为，东北的老虎、非洲的雄狮，无一例外。而图喇就具有了有别于低等动物的“护佑阖族、邪恶不敢侵”的伦理约束力。
历史的车轮碾过辽金元明以后，东北满族先民女真人逐渐崛起，黑水、东海、白山诸古老部落纷纷走出崇山密林，进入松辽平原群雄逐鹿，由渔猎生活为主转向农耕生产。以清乾隆十二年《钦定祭祖祭天典礼》的颁布为分水岭，那种沿袭已久的大型野祭，渐渐淡出了人们的视线，那种粗犷的图喇也相继退出了历史舞台，取而代之的是索罗杆子。从上古的图喇到明清的索伦杆子历经了几千年，承载着民族的憧憬和希望，所以东北民间称其为神杆子是不为过的。随着社会的发展，祭祀活动的移风易俗使索伦杆子也渐渐淡出了人们的视野，但人们对未来的憧憬和梦想一直没有变，对先民的怀念没有变。
索伦杆子是满民族告别狩猎转向农耕生产方式后形成的，祭祀中的图喇转变成索伦杆的背后是一场生产生活的革命。当年的图喇是氏族的标志，百年前的索伦杆子已成这场革命胜利的标志。
在东北尤其吉林地区，满族春节期间立灯笼杆挂红灯笼，杆上端绑扎松树枝象征“通天树”。当年的神杆子是从清幽的山林里选来的鲜活的树木，长九尺，上梢留有九个枝杈，象征九重天。这选材制式与索伦杆多么相似。我们完全有理由说，满族立灯笼杆的习俗是几千年来野祭和家祭的一种延伸和演变。
人类社会犹如滚滚的江水，汹涌向前永不停息，但文化的内涵却不会丝毫改变，就像醇酒一样令人回味！
无论世间沧桑如何变幻，秉承阿尔泰语系民族心中的图喇一直未变。图喇变为索莫达呼只是形式的演变，而它们承载的民俗文化却不会改变，以至于成为图腾。种族繁衍，开枝散叶，犹如那苍郁的古树。简约化了的祭祀仪式就是告诫后人要慎终追远，感恩铭记。
汉民族亦有挂灯笼的习俗，据许仲琳的神话故事《封神演义》中说：姜子牙封神后，竟然没了自己的神位，平日里可以四处查岗，可是大年夜，众神享受人间香火，他就没了去处，只好蹲在灯笼杆上了。记得小时候，每到大年三十的晚上，父亲总是带着我们哥几个在灯笼杆下接财神。
满汉文化相通啊！一棵树把两个民族连起来了。不论是满民族的拜祭索伦杆，还是汉民族的在灯笼杆下接财神，表达的都是升斗小民对美好生活的憧憬，对幸福安康的渴望。
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