摘 要：张汉良就“共同诗学”的概念向叶维廉发难，引起了叶维廉的反驳。问题究竟如何？在笔者看来，叶维廉提出这个概念，其实是对当时学界普遍认同的信条的概括，他虽对其有质疑，但因未旗帜鲜明地反对，使得学界对他产生了误解。叶维廉提出的“文化模子”理论和“互照、互识”的研究方法，本是为了修正学界因追求共同诗学而提出的“阐发法”，结果却导向了以“互拓互补”、“争战共生”为宗旨的文学对话。叶维廉在诠释学的烛照下，廓清了“对话”的涵义，扬弃了“共同诗学”的理论追求，终于确立了以“互照、互识”的文学对话为方法论，以寻求异质文化间文学的“互拓互补”、“争战共生”为鹄的的比较文学研究理论体系。
关键词：共同诗学;互照互识;文学对话;互补互拓;争战共生
中图分类号：I02? 文献标识码：A? 文章编号：1006-0677（2021）3-0097-08
2012年出版的《跨文化对话》（第29辑），同时刊发了两篇讨论“共同诗学”的文章，作者分别是张汉良和叶维廉。张汉良在题为《检讨“共同诗学”》的文章中批评叶维廉，他说叶维廉将汉语中的术语“共同的文学规律”在英语中表述为Common Poetics（共同诗学），让他很疑惑。张汉良猜测，叶维廉使用这样的英译，可能是出于这一英译在英语世界是约定俗成的概念或学术研究范畴的假设，但张汉良接着说，这一英文术语并非约定俗成，且存在语意重复的嫌疑。①其言外之意，这术语是叶维廉臆造，以之为自己的诗学追求张本。张汉良说，如果今天有人质问什么是“共同诗学”，什么是超越文化的“共同的文学规律”，他不相信叶维廉或任何人能讲得很清楚。②张汉良的批评，引来叶维廉的回击，叶维廉在《也谈“共同诗学”》中说，他自己在总序中提到Common Poetics实际上一种策略，是承着当时太多人崇信“人同此心，心同此理”的简单印象提出所谓相同性，他说只要读完他的序文就能明白，他是打算解构、推翻掉这个概念的，叶维廉强调说“在那篇文章里始终没有坚持或强调要找到中西共通/共同的诗学”③。叶维廉说，他在总序中提到共同的文学规律和共同的美学据点之时，其实内心对其是质疑的，他是希望通过他的论证将这个太多人崇信的教条推翻的。但无奈这个概念对学界的影响太深了，而且当时又处在一个特殊的文化语境之中，人们很难从这样一个惯性中走出来。更何况，叶维廉在原文之中，也并没有旗帜鲜明地标示要反思和解构这个概念。那么，这个“共同的文学规律”的概念究竟是怎么来的？我们应该如何看待它？它给了我们哪些启示呢？
一、“共同的文学规律”概念的提出
据笔者查阅叶维廉的专著与文章，他首次使用“共同的文学规律”的概念是在1982年为台湾东大图书公司连续推出的沧海丛刊/比较文学丛书所写的总序之中，而后出现在了丛书的第一本书亦即他本人的专著《比较诗学》（1983初版）的序言之中。
在总序中，叶维廉连续四次提到这个概念，为了论述的方便，我们先在下文中一一引出：
收集在这一个系列的专书反映着两个主要的方向：其一，这些专书企图在跨文化、跨国度的文学作品及理论之间，寻求共同的文学规律（Common Poetics）、共同的美学据点（Common Aesthetic Grounds）的可能性。
在欧洲文化系统里（包括由英国及欧洲移植到美洲的美国文学、拉丁美洲国家的文学）所进行的比较文学，比较易于寻出“共同的文学规律”和“共同的美学据点”……
在我们寻求“共同的文学规律”和“共同的美学据点”的过程中，我们设法避免“垄断的原则”（以甲文化的准则垄断乙文化）。因为我们知道，如此做必然会引起歪曲与误导，无法使读者（尤其是单语言单文化系统的读者）同时看到两个文化的互照互识。
我们在中西比较文学的研究中，要寻求共同的文学规律、共同的美学据点，首要的，就是就每一个批评导向里的理论，找出它们各个在东方西方两个文化美学传统里生成演化的“同”与“异”，在它们互照互对互比互识的过程中，找出一些发自共同美学据点的问题，然后才用其相同或近似的表现程序来印证跨文化美学汇通的可能。但正如我前面说的，我们不要只找同而消除异（所谓得淡如水的“普遍”而消灭浓如蜜的“特殊”），我们还要藉异而识同，藉无而得有。④
联系上下文，从上面所引叶维廉的论述，我们不难看出以下几个要点：
第一，叶维廉在文章的开头即引入的“共同的文学规律”的概念，应该是他对将要出版的比较文学丛书中学术专著的共同倾向的概括，而不是属于他自己的原创性的概念。在第二段引文中，叶维廉所说在欧洲文化圈之内，进行比较文学研究，较为容易找出共同的文学规律，其实在一定程度上暗示了这种文学概念的缘起。在笔者看来，叶维廉的意思是这个所谓的“共同的文学规律”的比较文学的研究宗旨，其实是来自于西方文化圈内的比较文学研究的，或者更准确地说是来自于美国学派的平行研究的。我们知道，美国学派讲求平行研究，是对法国学派的影响研究发难而来的，而它背后的理論支撑却是“新批评”理论，美国学派所主张的“扩大比较文学的范畴，在没有影响关系的两种文学之间做类同性研究”⑤的理念，则使得它的比较文学研究以寻求“综合”为目的，寻求两种或多种文学之间“所谓文学的共通性”⑥。值得注意的是，在中国现代比较诗学研究中，吴宓所主张的“文学之根本道理，以及法术规律，中西均同”，钱锺书所说的“东海西海，心理攸同;南学北学，道术未裂”以及他在比较文学研究中所追求的“共同的诗学与文心”等等，也存在着寻求中西文学之间“共同的文学规律”的倾向。如此看来，来自美国学派平行研究的寻求“综合”的理论主张以及中国现代比较文学研究寻求“共同的文心”的实践，交织构成了叶维廉所作序的比较文学研究丛书的历史文化语境，而在此文化语境之下，叶维廉水到渠成般地将这种学术追求概括为“共同的文学规律”也就可以理解了。而张汉良将叶维廉视为这个概念的始作俑者，也就站不住脚了。
第二，我们在引文中可以明显看到叶维廉對这个概念的警惕。叶维廉说在欧洲文化系统内部进行以寻求共同的文学规律为旨归的比较文学研究比较容易，毕竟同属于一个文化圈，彼此间文学批评的美学假定与价值假定是同源的，恰恰因为如此，所以西方的比较文学研究中所争论的都是研究对象及范围之类的问题，而无须探究“他们所用的批评模子中的美学假定、价值假定”的问题，“西方的比较文学家，过去几乎没有人用哲学的眼光去质问他们所用的理论作为理论及批评据点的可行性，或质问其由此而来的所谓共通性共通到什么程度”⑦。而在谈到中西比较文学时，叶维廉则开始提醒研究者在中西文学间寻求“共同的文学规律”时，要避免垄断的原则，避免以甲文化的准则垄断乙文化。为了清晰地阐释这个问题，叶维廉引入了他在早些时候的一篇题为《东西比较文学中模子的应用》（1975年）中提出的“文化模子”的学说，“要寻求‘共相我们必须放弃死守一个‘模子的固执，我们必须要从两个‘模子同时进行，而且必须寻根探固，必须从其本身的文化立场去看，然后加以比较对比，始可得到两者的面貌”⑧。此处，叶维廉提到了源自柏拉图的“Ideal Forms”和亚里士多德“Universal Logical Structure”即所谓“共相”的概念，用来指称来自不同文化的两个模子之间的交叠之处，亦即两者之间有着“基本相似性”之处。在比较文学研究中，我们可以将“共相”理解为“共同的文学规律”，但我们也应该看到叶维廉对比较文学研究中寻求“共相”的冲动所设定的限制条件。
第三，尽管叶维廉在总序中对中西比较文学研究中寻求“共同的文学规律”的宗旨有警惕、有质疑，但他也并未做太多的、有意识的反省，相反却做了很多对这个文学研究理论的修补性工作。虽然此时的叶维廉在他的比较文学研究中已然形成了自己的学术追求，亦即在对双方的“文化模子”做寻根探固式研究的基础上，对双方进行“互照互对互比互识”，从而使得东西方文学能够“开拓出更大的视野、互相调整、互相包容”，但是他却没有对学界通行的比较文学研究理论，进行有意识的学术批评和反省。在上面的引文中，我们发现叶维廉不只是在用自己的学术追求对学界通行的研究理念进行规劝，提醒学界要警惕用甲文化的准则去垄断乙文化的做法所带来的危险，同时，他还引进并改造了艾布拉姆斯的文学批评“四要素”说，列出六个文学批评的导向性理论作为中西比较文学寻求“共同的文学规律”的研究领域。叶维廉希望在每个研究领域或批评导向里，中西比较文学的研究者都能耐心地“找出它们各个在东方西方两个文化美学传统里生成演化的‘同与‘异”，并在对它们进行互照互识的过程中，“找出一些发自共同美学据点的问题，然后才用其相同或近似的表现程序来印证跨文化美学汇通的可能”，从而求得难得的“共同的文学规律”。叶维廉试图通过这样的理论导向，将寻求共同的文学规律的学界冲动限制在合理、有效的范围之内，从而最大可能地规避比较文学研究中可能出现的用甲文化垄断乙文化的风险。
第四，叶维廉在这篇序文中还提出了“藉异而识同”、“藉无而得有”的理念。叶维廉身处海外，应当熟悉美国比较文学界用西方的理念准则来研究中国文学时对中国文学生态的歪曲，而他又自称是五四的传人，现代诗学的精神在血液里流淌，他自然也明白现代诗学研究者身处文化弱势地位为求得西方学界的认同而摒弃中国文化之不同西方文化的、“落后”的“异”，而极力去求中西文化之间的“同”的倾向，所以提出了既异于西方、又异于中国现代诗学研究者的“藉异而识同”、“藉无而得有”的理念，反对“只找同而消除异”、“得淡如水的‘普遍而消灭浓如蜜的‘特殊”的不当倾向，从而主张中西比较文学研究的“同异全识，历史与美学全然汇通”了⑨。
通过上面的分析，再结合叶维廉在《比较诗学序》一文中所说的话，“因为读的诗不分中外，在同异之间不免有些发现。对一般人挂在口边的‘诗便是诗，中外一律便不那样轻信。诗便是诗，可以说，深层里确有些共同的回响。但诗未必中外一律。诗的律法何止千种！而每种律法后面另有其美学的含义”;我们也许就可以解开当年叶维廉提出“共同的文学规律”的真相了。在我看来，叶维廉之所以会在上面两篇文章中提出表面上看起来自相矛盾的观点，以及其在《也谈“共同诗学”》所坚持的自己从未提倡过要寻求“共同的文学规律”的看法，其实是当时作为诗人的叶维廉与作为学者的叶维廉，还未能合而为一的缘故。作为诗人的叶维廉，通读古今中外的诗歌，当时已然觉察到诗歌律法千差万别，已然对“诗便是诗，中外一律”的说法有了自觉的体察，但是作为学者的叶维廉，却因前人、同时代人文学研究理论的“影响的焦虑”，而还处于传承接受有余而反省批判不足的境地。叶维廉诗人与学者身份的合一，他的比较诗学研究学术追求的臻于化境，还有待时日。
二、对“互照互识”概念的进一步阐释
据笔者所掌握的文献资料，叶维廉第一次提出“互照互识”的概念，是在他的《语言与真实世界》一文中，这篇文章最早发表是在1982年10月出版的《中外文学》杂志上，接着在基本上是同期完成但发表在1983年的《〈比较文学丛书〉总序》中再次提到，而后在1986年发表在《中外文学》杂志上的题为《批评理论架构的再思》文章中，详细阐发了这个概念。
道家物我的通明关系是具有特别意义的。……人只是万物之一体，没有理由由人去类分天机;我们不要把“我”放在主位去主宰外物的形义，而应任物我自由换位互存互应互照互明。
海德格认为物我之间，物物之间是一种互照状态，是一种相交相参，既合（谐和亲切）仍分（独立为物），主客可以易位。⑩
这种探究——必须包括了几种文化模子从根认识的比较和对比的探究，是要达致一种“互照”、“互识”的领域，来取代目下许多跨文化比较文学学者和单一文化理论家所采取的垄断原则。
“互相映照”的确是解决某些重大批评理论问题的关键。互照互对互比互识可以使我们提出单元文化里不大易提出的问题。
互照互省为我们提供了文化与文化之间完全开放的對话。如此，不同的批评与美学的立场就可以坦诚相见，互相认识到汇通与分歧的潜在领域，同时了解到各自作为孤立系统的理论潜能及限制，以及作为文化系统合作后互相扩展的潜能与限制。11
从上面所征引的叶维廉的文字来看，“互照”的概念，应该是来自海德格尔的思想，来自于海德格尔的《诗·语言·思想》一书。海德格尔使用这个概念，是要用来描述自然世界中物与物之间的那种互相映照、相交相参的状态。由于海德格尔受到中国道家思想的影响，叶维廉说他在肯定物我关系的通明、反对以人知去驾驭天然的方面，“几乎和道家说着同一的语言”，所以也可以说这是叶维廉在精研海德格尔的著作之后，对道家思想和美学观念的再发明和再阐释。如此看来，叶维廉所提出的“互照互识”的比较文学研究方法，是他受到海德格尔哲学与道家美学在论述物我之间通明关系时的启发而来的，他把这个概念直接挪移过来，用做对跨文化的比较文学研究中“垄断原则”抵制与消解。叶维廉将这个概念移植到中西比较文学研究中之后，一方面使得自己的比较诗学体系在文化模子学说的基础上有了新的生长，另一方面也为中西比较文学研究开拓出了新局面，它不仅使得学界在援引西方的文学理论阐发中国的文学作品的研究方法之外有了新的选择，更重要的是这个哲学概念背后的思想意蕴也促使学者们重新思考与反省自己在中西比较文学研究中的身份与定位，从而为中国学者摆脱被西方话语支配的状态，为中国文学摆脱被西方文论言说、被西方文化遮蔽的地位，奠定了思想基础。
从上文的讨论中，我们也可以很明显地发现，叶维廉所提出的互照互识概念，其实还不是他所设想的比较文学研究的目的，而只是一种方法论。叶维廉是在学界乐观追求跨文化的普遍文学规律的时刻提出这个概念的，他提出这个概念的初衷，其实是为学界中流行的比较文学研究中的垄断原则纠偏，不管是在当时的美国学界，还是中国学界，一直都存在一种直接用西方的文学理论来讨论中国文学的研究方法，而这种研究方法，对中国文学来说是一种戕害，一种削足适履，一种遮蔽。叶维廉正因为看到了这一点，所以才提出模子的学说，帮助大家理解我们在看待异质文化的文学时，会轻易地用自己的文化模子去结构对方而不自知，在此基础上，叶维廉又提出了互照互识的原则，认为做比较研究，应该尽量跳出自己的文化模子，尽量以客观的姿态对比较的双方进行整体、全面地观照，然后才能达到“找出一些发自共同美学据点的问题，然后才用其相同或近似的表现程序来印证跨文化美学汇通的可能”12，亦即是找到所谓“共同的美学规律”的目的。也就说，叶维廉当初提出“文化模子”学说，并进而提出“互照互识”原则，均是在寻求“共同的文学规律”的宗旨与框架下进行的。让叶维廉始料未及的是，“互照互识”的研究方法论，并不像“援引西方的文学理论来阐释中国的文学”的方法论一样使研究结果导向“共同的文学规律”，它的理论预设其实是对这两者进行“同异全识”，叶维廉当初的设定是“不要只找同而消除异”，而是要“藉异而识同，藉无而得有”，这样一来，比较文学研究的导向也就超越了对共同规律的追寻，而在双方之间进行同异全识的异同比较之后，自然而然上升到跨文化对话与交流的高度。
陈惇、孙景尧、谢天振主编的《比较文学》教材中，谈到叶维廉的《比较诗学》时，曾有这样一番话，“叶维廉的创新之处，在于‘文化模子理论的提出。他看到仅仅用西方文论来硬套中国文论，必然导致割裂和扭曲中国文化传统……惜乎叶维廉自己在该书中尚未完全贯彻这些理论，未能真正跳出西方文论的框架”13。这段评价叶维廉的文字，在比较文学界影响很大，几乎成为不刊之论。但是这个评价，在笔者看来，却有失公允。说叶维廉的创新之处在于“文化模子”的提出，我们可以理解，毕竟在叶维廉之前，很少有人对援引西方的理论解读中国文学的研究范式有如此深刻的反省与质疑，并提出了很有影响的“模子”学说对其进行反驳，但是通过上文的论述，我们也可以明显发现，文化模子的学说，仅仅是叶维廉比较文学研究以及比较诗学理论建构的起点，他在“文化模子”的理论的基础上提出的“互照互识”方法论，他在不同的文化间进行对话与交流以实现不同文学间的互补、互拓的理论建构，才可以说是叶维廉在比较文学研究中的创新与贡献。而前辈学者们所“惜乎”的叶维廉未能彻底贯彻自己的理论，未能跳出西方文论的框架，笔者也觉得遮蔽了叶维廉在中西文学之间寻求文学对话与汇通的努力与突破。叶维廉收在《比较诗学》中的几篇研究中西诗歌的文章，笔者认为跳出了单纯援引西方文论解读中国诗歌的怪圈，文章中所表现出的对中西诗歌所用以传达的语言语法的思考、对中西诗歌语言背后美学模式的探寻以及对中西诗歌中所体现出的美感意识演变的追踪，其实都是他由模子学说而来的诗学理论的贯彻。至于说他未能跳出西方文论的框架，则更是对叶维廉的苛求了。身处中西文化交流碰撞的大背景，吐纳中西的叶维廉自然要汲取西方的理论资源为己所用，在中西学界所讨论与对话的理论框架中展开学术研究，难能可贵的是，叶维廉的学术研究中没有以西方理论为准则来批评中国文学，反而因略显推崇中国诗歌美学而被张汉良批评持“中国本位”，这也说明了叶维廉诗学研究的特色与创新。
叶维廉很推崇美国现代派后起诗人罗伯特·邓肯（Robert Duncan）所号召的“全体的研讨会”的理念，1971年，邓肯呼吁大家建构一个“整体的研讨会”，将西方中心论的文化观念所排拒在外的所有古老的秩序，女性的，普罗大众的，外国的，动物的，植物的，无意识的，未知的……重新纳入研讨会之中，将非西方的、被边缘化的文化与文明，重新纳入文化交流与研讨的大家庭，将不同族群的文学重新纳入文学的大会里，从而实现彼此之间的交流、融合与共生。叶维廉赞成这种全体的研讨会，赞成不同文化、文明之间的交流与对话，并为美国社会无视这样的呼吁而感到惋惜。在叶维廉看来，文化与文化之间的关系，其实并不是像美国学者亨廷顿在《文明的冲突》中所提出的那样，是彼此对立、相互冲突，并在不久的将来引发“全球冲突”的对抗关系，而是可以通过彼此对话、交流而实现互补、互拓而共存共荣的关系，因此，他给予文化交流的定义是，“文化交流的真义是，而且应该是，一种互相发展、互相调整、互相兼容的活动，是把我们认识的范围推向更大圆周的努力”14。基于叶维廉这样的文化交流观，我们再来看他的比较文学研究宗旨，也就不难明白他所寻求的目标所在其实已经超越了对共同的文学规律追寻，而变成了在对中西互照互识的基础上，在双方的完全开放的对话交流中，寻求彼此的相互发展、互相调整和互相兼容了，或者用叶维廉的表述，即是“互相认识到汇通与分歧的潜在领域，同时了解到各自作为孤立系统的理论潜能及限制，以及作为文化系统合作后互相扩展的潜能与限制”15。
叶维廉提出，“互照互识”确是解决某些重大批评理论问题的关键，它可以使我们提出单元文化里不大容易提出的问题。他以中西文学中悲剧文类为例，来说明这个问题。叶维廉说，当我们考察中西文学中的悲剧时，我们会发现在单一文化的视野里所不能提出的许多问题，比如中国有没有亚里士多德式的悲剧？如果没有，为什么会没有？为什么中国文学不以史诗开篇，而戏剧却要在诗已经灿烂了许多世纪之后在13世纪才出现？在中国古代也存在着和西方一样的祭仪活动，为什么在西方这样的祭仪活动可以演变成成熟的戏剧，而在中国却没有？是什么阻碍了这种演变呢？针对这些问题，叶维廉虽然并没有做出解答，但是这种对中西戏剧在不同文化模子中进行寻根探固式的分析之中所进行的互照互识，确实为中西文学的研究与文化的对话、交流打开了新视域和新境界。
三、寻求异质文化间文学的开放对话
如果说叶维廉在《〈比较文学丛书〉总序》中所提的“共同的文学规律与美学据点”，是对美国比较研究与中国现代诗学精神的传承与接受，并反映了中外学界尤其是国内学界的普遍共识，在《批评理论架构的再思》中，对“互照互识”概念的表述与阐释，彰显着他对“援引西方的文学理论阐发中国文学”之方法论的批判，以及对异质文化与文学间进行对话与交流的导向的倾心的话，那么在《与作品对话——传释学的诸貌》《比较文学与台湾文学》等文章中，对“对话”概念的新表述与新阐释，则体现出叶维廉在中西文化频繁交流与碰撞的历史文化语境中，对比较文学研究的理论追求的新思考与新判断。
对于中西文化间的文学对话，叶维廉在《与作品对话——传释学的诸貌》中，又在《批评理论架构的再思》基础上有了新阐释与新发展。在《再思》一文中，叶维廉提出了“文化交流的真义是，而且应该是，一种互相发展、互相调整、互相兼容的活动，是把我们认识的范围推向更大圆周的努力”16的理念，但是未进行详细的阐释与说明。但在《与作品对话》一文中，叶维廉援引西方阐释学理论建构自己的传释学体系时，对中西文化、文学间的对话，有了明晰而深刻的阐释。关于这一点，我们可以援引乐黛云的一番话来进行说明：
叶维廉1988年出版的第二本比较文学论文集《历史·传释与美学》说明他的思想与时俱进，有了新的发展。在这部文集里，他特别强调了“科际交相整合”。他认为欧美近10余年来的文学理论都是“把美学、哲学、历史、语言揉合在一起或贯穿在一起”。这里面几乎找不到一个纯粹在文学之为文学里面的研究，他们几乎都是“文化理论者”。在这个基础上，他进一步探讨了“不管哪一派批评都不可避免的传释学（亦译诠释学）倾向”，他声称自己正在努力的，正是“要从中国古典文学、哲学、语言、历史里找出中国传释学的基础”。17
他认为中西比较文学应当是一种“坦诚相见”“向对方开放”“互相聆听”的学问，必须包括一些不同的意见和拒绝另一些意见，必须涵盖传统和现在的对话，并说出一些“有关现在的话”，不仅要沟通中外，而且要贯串古今，“只有这种完全开放的对话方式，才可以达致不同的境界的融汇”。18
叶维廉对“对话”的界定，参考、化用了西方哲学家伽达默尔的诠释学理论。伽达默尔在《真理与方法》一书中提出“效果历史意识”理论时，为“有助于定位、并由此而澄清历史地运作的意识（亦即是效果历史意识）的特性”19，曾经界定过“我—你”关系的三种类型：“你”作为某领域的客体;“你”作为反思性的投影;“你”作为在言说的传统。20在第一种“我—你”关系之中，“你”或曰“他者”，被视为与“我”分离、属于某领域或种属的客体;在第二种关系之中，对“你”的经验和理解是，将其视为一个具有特殊性的个人，强调“我”通过反思来建构“你”的“他性”，并在实际上成为你的“主宰”;在第三种关系之中，“我”对你真正开放，“我”不再向你投射任何意义，“我”愿意聆听“你”的言说，“愿意”接受你的修正，而不再专横地操縱“你”。叶维廉化用伽达默尔的三种“我—你”关系类型来表述三种对话的方式：第一种是依据约定俗成的、对受话者或曰对话伴侣的认知，把对方减缩为几个概念;第二种是把对方看成一个与自己相对立的人，采取一种专横的态度，把对方作为纯粹的客体肆意摆布;第三种是与对方平等相处，坦诚相见，互相聆听，谋求双方的汇通与扩展。21叶维廉在文章里对“对话”概念的阐释，显然采用的是第三种方式。
伽达默尔之所以要提出对话理论，是因为他要反拨传统方法论诠释学理论中对作者原意的顶礼膜拜。以施莱尔马赫为代表的方法论诠释学认为，“文本的理解和诠释基本上是一种‘倾听，即读者对文本作者内心‘独白的超时空‘倾听”22他们看来，文本诠释的标准是作者的原意，读者在进行文本诠释时，必须借助于“心理移情”方法，在摒弃自己的“前见”之后，细心体悟作者在创作文本时的主观意图，在重构作品与其所产生的历史文化语境之关联的基础上，透视并发掘出作品的意义。这种传统的诠释学理念，在伽达默尔看来，使得读者在阅读文本的过程之中，完全对作者俯首帖耳，成为作者意图的发掘者与传声筒，从而因完全成为作者的附庸而丧失了自己的主体性。在伽达默尔看来，文本的理解与诠释，绝不应以读者主体性的消解来彰显文本中所隐藏的作者的主观意图，绝不应该是读者“洗耳恭听”作者通过作品所表达的“内心独白”，它应该是作者与读者这两个主体围绕文本所进行的“对话”，而理解与诠释的结果，也不应该是对作者原意的发掘与回归，而应该是作者与读者在进行“弓张弦紧”的对话之后，在双方主观精神的交流与碰撞之后所生成的新的意义。因此，在伽达默尔这里，作者与读者的关系，也就不是“主仆”的关系，读者面对作者时也就无需仰视他，对他亦步亦趋，而是一种平等的关系，是一种主体与主体的关系，在这种关系之中，作者与读者，是彼此尊重、相互开放的，一方面，读者要认真倾听来自作者的讯息与意义，另一方面，读者也要保持自身的独立性，在向作者敞开心扉的同时，发挥自身的主观能动性，对作者在文本中的思想与观点进行质疑、问难与辩驳，并在此过程中创生出新的意义。
虽然在传释学或诠释学的视域中，人们讨论的是读者对作品的诠释，以及透过作品与作者的对话，但是既然诠释学所关注的核心问题——理解与解释，是关系到人的存在的根本性问题，那么叶维廉将读者与作者之间的对话移植到异质文化、文学之间进行的对话中来，当然也是适用的。
2006年，叶维廉发表《比较文学与台湾文学》一文，在文中进一步思考、总结了中西比较文学研究的开展与文学对话的问题。他说：
为了让本源的美感思域保持其本身如此的方式呈现，而不是框入、套入这一个得势的、特别礼遇的文化的传释习惯和文学机制里而受到歪曲破坏，我们应该打开一个完全开放的论述空间，通过交相反思的对话，通过双重/多重的感知投向——也就是从两三种文化立场界域并排时提出来两组或三组美感文化的反应之间必有的空隙或断裂，开出交相感知的可能，让我们有机会用一种文化系统的符码法规的活动标出（而不是改变或隐蔽）另一个文化系统不同的符码法规，这样我们才能够更充分地了解美学与权力论述以及层级的构成与拆解。在这个空隙里，不同的批评与美学的立场就可以坦诚相见，互相认识到可能的汇通与分歧的潜在领域，同时了解到各自作为孤立系统的理论潜能及限制，以及作为文化系统合作后互相扩展的潜能与限制。要创立一个真的开放的对话，我们必须保存文化差异间的张力。文化互流的真义是，必须是，互相扩展，互相调整，互相容纳的一种活动，而这活动是在高度张力与对峙中进行推向更大圆周的了解。是这种文化与文化之间交相互照互识互认的开放的对话才能帮我们更完全地揭露文化与文化间争战共生的迹线。23
相较于《历史、传释与美学》中关于中西比较文学研究与文化对话的表述，在这段文字里，叶维廉投射进了更多层次、更丰富的内涵，这来源于他近半个世纪的中西比较诗学研究实践，也来源于他对于中西文化之间不断争战而又彼此共生的迹线的观察与思索，自然还得益于他诗学传释学理论的建构。叶维廉钟情于道家美学，他所向往的理想境界绝非强势文化对弱势文化的霸权，一种文化对另一种文化的特权、框限、消解与遮蔽，他追求各种文化保持其本身如此的状态，他向往美国诗人罗拔·邓肯笔下所描述的“整体的研讨会”的境界，他希望所有被得势的文化所边缘化的文化与文学，能够重新纳入世界文学、文化、文明的大会里来，它们彼此实现互照互识，实现真正的开放式的对话与交流，从而推进人类认知的圆周的不断扩展和人类不同文化的共生共荣。叶维廉讲求传释学中所强调的彼此平等、互相开放、互相容纳、相互调整并不断实现不同的意境的相互融汇的文学对话。在传释学中，“意义”不是一个封闭、圈定的单元，而是一种通过文辞开放交谈、参化、衍变、生长的活动，而这在不同文化的文学对话之中亦是如此，不同文化的文学，通过彼此间坦诚相见、交相引发的对话，自然也会使文化与文学不断拓展自己的圆周、不断深化自身的内涵，从而获得更好的生长与发展。此刻，叶维廉的比较文学研究，早已不是寻求共同的文学规律了，它已事关异质文化之间的对话与交流、争战与共生，它已蜕变成为在异质文化的文学间寻求与异质文学的争战共生，并不断促进与更新文学的生长与发展了。
至此，叶维廉在对“共同的文学规律”的探寻中，所开创出的模子学说以及对中西文学“同异全识”，自然而然地使叶维廉的比较文学研究导向了以“互照互识”为方法论，以中西文学间“互补互拓”、“争战共生”为旨归的“文学对话”。而只有在当以互补互拓为宗旨的“文学对话”的理念提出之后，叶维廉才真正超越了当时比较文学界倾心追寻“普遍的文学规律”的理论追求，而树立起了自身诗学的理论体系。
叶维廉始终处于中西文化交流碰撞的前沿，他自觉吸收中外文论资源、吐纳中西而来的诗学思想，既折射着当时学界对比较文学研究的认知，又反映出他通过自身实践与思考而来的理论生长。叶维廉提出的“共同的文学规律”的概念，毫无疑問是他对中西比较文学界理论追求的经典概括，同样他所提出的“互照互识”的概念与极力倡导的文学对话的理念，也是在中西文化交流、碰撞与中西比较文学研究的历史语境中发展演变而成的。
①② 张汉良：《检讨“共同诗学”》，《跨文化对话》2012年第29辑。
③ 叶维廉：《也谈“共同诗学”》，《跨文化对话》2012年第29辑。
④⑦⑨12 叶维廉：《〈比较文学丛书〉总序》，《比较诗学》，台北：东大图书公司2007年版，第1-15页，第4页，第15页，第15页。
⑤⑥ 古添洪：《中西比较文学：范畴、方法、精神的探索》，《比较文学·现代诗》，台北：万卷楼图书股份有限公司2012年版，第6页，第8页。
⑧ 叶维廉：《东西比较文学中模子的应用》，《比较诗学》，台北：东大图书公司2007年版，第13页。
⑩ 叶维廉：《语言与真实世界》，《比较诗学》，台北：东大图书公司2007年版，第101-108页。
111416 叶维廉：《批评理论架构的再思》，《历史、传释与美学》，台北：东大图书公司1988年版，第11-15页，第5页，第5页。
13 陈惇、孙景尧、谢天振：《比较文学》（第三版），高等教育出版社2016年版，第183页。
1523 叶维廉：《比较文学与台湾文学》，《台湾文学研究集刊》2006年第1期。
1718 乐黛云：《为了活泼泼的整体生命——叶维廉文集序》，《广东社会科学》2003年第4期。
1920 [美]理查德·E.帕尔默：《诠释学》，潘德荣译，商务印书馆2014年版，第250页，第250页。
21 叶维廉：《与作品对话——传释学初探》，《中国诗学》，黄山书社2016年版，第194页。
22 彭启福：《对话中的“他者”——伽达默尔“诠释学对话”的理论批判》，《哲学动态》2007年第3期。
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