摘要：如果我们将粤港澳文学看成一个系统，那么，一方面，粤港澳文学的统一性只有通过子系统的互动才能得以实现;另一方面，粤文学、香港文学、澳门文学要想生成“我—你”的良性对话和沟通，就必须建立相互理解与互信的对话机制。粤港澳文学相互理解的对话机制和逻辑主要涉及两个问题，即：粤港澳文学为何可以相互理解和粤港澳文学如何理解。粤港澳文学相互理解的基础在于它们之间存在着地缘相近、文化传统同一、语言相似的三种关系。粤港澳文学相互理解的途径和方法是，首先是对话主体要换位思考，尊重对方的特殊性和差异性。其次是对话主体要以宽容的态度去理解对方的局限。
关键词：粤港澳文学;对话机制;相互理解
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1006-0677（2021）1-0021-06
“子非鱼安知鱼之乐？”“子非吾安知吾不知鱼之乐？”这段对白涉及到一个理解何以可能的重大的认识论问题。事实上，较之人与无意志的自然和概念之间的沟通相比，人与人之间的沟通更加困难。从古至今，为什么不同国家、民族、族群的人们会不断发生冲突？一个非常重要的原因，就是人们习惯于将自我与对方的关系看成“我—它”关系而不是“我—你”关系。在狄尔泰、伽达默尔等阐释学家看来，“我—它”关系是一种相互对立、相互敌视的主客二分的关系，“我—你”关系则是一种相互亲近、相互同情的主体之間的关系。①狄尔泰、伽达默尔等阐释学家强调的是，人与人的理解只能通过对话来实现，而对话的质量被对话的机制和逻辑所决定。在“我—它”关系之中，人与人的理解不可能实现，在“我—你”关系之中，人与人的理解才可能得以完成。在伽达默尔那里，“我一你”关系中的“你”可能指涉个人，也可能指涉一个集体，还可能指涉一种文化。
如果我们将粤港澳文学看成一个系统，那么，粤文学、香港文学、澳门文学就是这个大系统中的子系统。一方面，粤港澳文学的系统性和整体性既离不开粤文学，也同样离不开香港文学和澳门文学。粤港澳文学的统一性只有通过子系统的互动才能得以实现。另一方面，粤文学、香港文学、澳门文学要想生成“我—你”的良性对话和沟通，就必须建立相互理解与互信的对话机制。
一、粤港澳文学相互理解的基础
谈及粤港澳文学的相互理解，我们自然绕不开它们相互理解的基础。
那么，粤港澳文学相互理解的基础是什么呢？狄尔泰在阐述他的理解观的时候，提出了两个相互理解的一般原理。第一，“理解就是‘我在‘你之中的重新发现”。“我”与“你”能够相互理解的前提，是因为双方都拥有共同的人的本性。第二，精神能够理解精神所创造出来的东西。“我”与“你”的内在经验结构和精神存在着同一性，这种同一性使相互理解得以建立。②
在休谟那里，对方与自我的这种精神或心理的契合和共振叫做“同情”。他认为，促使同情这一机制发生作用的是类似关系、接近关系、因果关系。类似关系指的是，人与人之间在身体结构和情感上有着相似的关系。接近关系指的是，人们与对象之间的距离与同情产生的效果有着非常重要的关系。因果关系指的是，原因和结果的相互推动使人们产生同情的情感。休谟特别指出，血缘关系就是一种因果关系，我们与亲人之间的血缘越亲近，我们与他们在情感上的共振的力度就会越强烈。③
以休谟、狄尔泰的理论观之，粤港澳文学相互理解的基础缘于它们之间存在着地缘相近、文化传统同一、语言相似的三种关系。
任何理解都是有关主体与主体之间的理解。而任何主体又都是处于特定空间中的主体，其理解活动不能不受到所处空间的影响。从这个方面来看，粤港澳文学在对话过程中之所以可以相互理解，就是因为其创作主体处于共同的地理环境中。“南粤”之地对于活跃于其中的粤港澳作家来说，不仅仅是提供给他们活动和文化实践的物理空间，而且也是给他们以情感上的满足和身份确认的所在。一方面，它是一个为他们带来安全感的港湾，另一方面，它又是一个使他们感到骄傲和自豪的地方。在《中国地理大势论》中，梁启超指出：“粤人者，中国民族中最有特性者也。其言语异，其习尚异。其握大江之下流而吸其菁华也，与北部之燕京，中部之金陵，同一形胜，而支流之纷错过之。其两面环海，海岸线与幅员比较，其长率为各省之冠。”④澳门作家韩牧说：“我是‘马交仔，在澳门出生，在澳门玩泥沙，在澳门受教育。吃吉大番薯，吃喳咋，吃蛋卷，喝澳门的咸淡水长大……我认为自己同时属于香港和澳门，我是双重身份的”。⑤在梁启超等作家对南粤之地的特殊经验中，我们发现了人文主义地理学者瑞尔夫在论及地方认同时提出的“内在性”与“外部性”概念的意义。瑞尔夫认为，“地方的本质……在于与‘在外边不同的‘在里边的经验……正是这种经验将地方与空间区分开来，并定义了一个特定的物理外观、行动和意义的系统。内在于一个地方，就是归属并认同于它，你越深入内在，地方认同感就越强烈。”⑥可以说，南粤之地作为一个特别的实体或整体越是能在情感上为梁启超等作家提供情感上的满足，那么，它就越是能够推动他们对其产生情感上的偏爱。而当南粤之地在梁启超等作家的体验中不断被赋予情感和价值后，他们对地方感的经验就会日趋发展为一种强烈的地方身份认同。
当然，粤港澳不只是指涉一种地理空间，而且也指涉一种共同的社会文化。换句话说，粤港澳作家的地域认同不仅仅依赖于南粤之地在地理空间上的独特性，而且也取决于在文化层面形成的区域的历史文化传统和文化价值体系。在文化上，粤港澳三地的文学都根植于岭南文化。在长期的发展过程中，岭南文化在保持固有广府文化的同时，极为注重对外来文化的吸纳和兼容，呈现出强烈的开拓进取、开放包容的“海洋性”特征。梁启超指出：“广东自秦、汉以来，即号称一大都会，而其民族与他地绝异，言语异，风习异，性质异，故其人颇有独立之想，有进取之志;两面濒海，为五洲交通孔道，故稍习于外事。”⑦梁启超这里强调的是，岭南文化对于粤人敢于犯难冒险的“海洋性格”的重要建构作用。事实上，只要稍微梳理一下中国近现代历史，我们就不难发现岭南海洋性文化铸就的康有为、梁启超、梁宗岱等岭南文化人给中国文化注入的生猛、奇异意念与色彩。可以说，这种具有开拓进取、开放包容的岭南文化和文化性格，至今仍然是粤港澳三地作家作品在对话中达致相互理解的基础。
岭南海洋性文化固然构成粤港澳三地作家作品在对话中达致相互理解的基础，不过，当我们谈及这个问题的时候，我们实际上是绕不开作为岭南海洋性文化主要载体的粤语的。
伽达默尔认为，“要理解传承物，从根本上来说，就要通过语言这一媒介。对于理解者而言，语言性质的传承物是最好的解释对象”⑧。伽达默尔将海德格尔“语言是存在的家”的说法引入他的阐释学理论之中，进一步提出了“能理解的存在就是语言”的观点。这个观点的意义在于，它不再将语言看成工具，而是将其视为任何存在物呈现自己真实存在的方式。当然，伽达默尔的“语言存在论”并不是关涉语言和世界的实在存在的关系，而是关涉语言和意义世界的关系。它强调的是，语言是意义世界的表现，我们只能通过语言来理解意义的世界。离开了语言，人们对一切的历史传承物的理解都无法实现。为了进一步阐释人对意义世界的体验和理解本质上是语言性的这一问题，伽达默尔特别强调了对话过程中双方语言通约性的重要性。他说：“每一次谈话都预先假定了某种共同的语言，或者更正确地说，谈话创造了某种共同的语言”⑨。只有双方在对话过程中拥有对方能够听得懂的语言，“理解和相互了解的问题才可能提出来”⑩。
而在粤港澳作家作品的对话过程中，粤语就是一种粤港澳作家共同持有的一种语言。众所周知，粤语作为岭南文化的主要载体，既是促使粤港澳地區历史文化赖以形成的主要构筑材料，也框定了这一地区人们对于该宏观区域的理解和认同。从某种程度上说，粤港澳作家区域身份的建构与重塑，在很大程度上依赖粤语的建构作用。从历史上看，无论是遭到英国殖民文化还是葡萄牙文化的强大冲击与影响，岭南文化在香港、澳门都能够绵延不绝，一个非常重要的原因就在于粤语强大的生命力。从现实来看，粤语在粤港澳地区仍然构成了与其它语言的区别机制，发挥着不可低估的连通和团结粤港澳地区人们的作用。毫不夸张地说，由于在粤港澳地区绝大多数人使用的日常生活语言是粤语，因而，不懂粤语的作家，既无法真正了解一般粤地百姓的深层心理，也无法真正开展文化交流活动。而与之相反，那些共同掌握粤语的粤港澳作家，由于生活在同一的语言环境中，因而，对话双方对于粤语的术语、语法规则甚至俚语都不需要进行特别的解释，在语言上就有可能达成相互的理解。
二、粤港澳文学相互理解的途径和方法
既然粤港澳文学存在着相互理解的基础，那么，接着我们要讨论的是，粤港澳文学如何相互理解？换句话说，粤港澳文学相互理解的方法是什么？
在粤港澳文学对话过程中，如果三地文学只存在着同一性或相似性，那么，三地文学就没有相互理解的必要性，而如果三地文学只存在着差异性，那么，三者之间也就不存在着相互理解的可能性。就此而论，正是因为粤港澳文学既存在着同一性或相似性，又存在着差异性，因而三者之间才有必要进行对话和相互理解。
那么，粤港澳文学的相互理解如何展开呢？
我们认为，粤港澳文学的相互理解，应该循着以下的逻辑来展开。首先是对话主体要换位思考，尊重对方的特殊性和差异性。其次是对话主体要以宽容的态度去理解对方的局限。
如上所述，粤港澳文学作为区域文学的共同体，其内部存在着相互理解的基础。不过，由于香港、澳门被殖民化的经历，它们与其他城市在政治体制和价值观等方面又存在较大差异。从这个方面来看，粤港澳文学又是存在着差异性的文学共同体，包括了众多的差异主体。
从价值取向上看，港澳文化是典型的以个人主义为核心的文化体系，强调个人的自由和独立，崇尚个体的特性和个体价值。而粤文化是典型的以集体主义为核心的文化体系，强调一个人的属性和意义必须从他与其他人的关系中获得，凸显的是个体的责任和义务。粤港澳这种不同的文化价值取向，自然会使粤港澳作家作品的对话有时显得极不顺畅。
常见的情况是，对话的一方将自己的价值观看成至高无上的，以自己的价值观为标准来判定对方价值观的合理性，对另一方的价值观进行质疑和否定，从而导致对话双方在价值观上的冲突和对抗。在李碧华的《吃蛋挞的女人》、辛其氏的《真相》、陈志中的《什么都没有发生》等香港作家的作品中，他们常常有意无意地将追求群体自由，推崇理想人格的内地视为异己存在，极力渲染内地集体主义对个人的压抑，以此凸显港澳价值观的优势。在《什么都没有发生》中，叙述者站在个人主义立场上，对内地的集体主义价值观进行了嘲弄：“我想，她们这些大陆人，每人一生都有几件戏剧化的遭遇，跟历史呀、国家呀，扯在一起，可以轰轰烈烈说个不停。我一生有的是琐事，历史跟国家从没烦过我。”11
在我们看来，这些香港作家的问题在于，他们以自己的价值偏好作为了公共的价值标准，忽视了对话双方的差异性的价值。价值观当然隐含着判断，但是，并不是所有对话都需要做出优与劣的判断。正如哈贝马斯所说，“第一人称视角在这里并不意味着，以自我为中心，仅限于我的偏好，而是也保证同主体间共有的传统和生活方式当中的生活历史发生关联。”12哈贝马斯的话提醒我们，任何个人的价值偏好都是根源于他所在地区的政治、社会环境，在其自身的文化体系内都有一定的合理性。在对话过程中，我们应该从自我中心主义立场中超脱出来，尽力去发现对方价值观念存在的合理性。
在这一点上，香港作家也斯就做得较好。他的一段话，显示了换位思考对于对话双方独特性的发现的重要性。他说：“从岛眺望大陆，又从大陆眺望岛，换了一个角度，至少会看到站在原地看不见的东西，会想到去体会别人为什么那样看事情。当我从祖国大陆回头看香港的人事，肯定看到了一些我原来没有看到的东西，当我在香港看祖国大陆，自然也跟里面的看法不同，但这些不同也许是值得肯定而细察的。岛和大陆有不同的构成，有不同的历史和地理，自然有很大的差距，但我倒不是想列出简单的二元对立来，比方个人和集体、对外接触和继承传统、幻想和现实、现代主义和现实主义……当我们不断移换观察的角度，我们就会发觉其实是有许多许多的岛，也有许多许多的大陆，大陆里面有岛的属性，岛里面也有大陆的属性。”13
事实上，人是生物性存在和社会性存在、为己性存在和为他性存在的统一。一方面，个体生命要存在和发展，他就必然会极力追求个体利益的合理满足。合理性在这里体现为个体追求自身利益的行为的正当性。在这个意义上，个体对自身利益追求和维护的权利和行动获得了道义上的支撑。这种基于个体权益和自由的合理性道德可以称之为“为己性道德”。另一方面，个体生命作为一种社会性存在，他與其他人的生命的联系构成其生命的实质。换句话说，只有与周遭世界发生积极的关联，个体微茫如苇的有限生命的精神空间和精神内涵才能获得拓展。在这个意义上，一切人的自由发展又具有道德层面的应然性。这种基于群体权益和自由的应然性道德可以称之为“为他性道德”。由此，我们想强调的是，既然这两种道德标准和价值规范都具有一定的合理性，因而，在对话过程中，粤港澳作家就不能不尊重对方的差异性。这种对差异性的尊重，有利于区域共同体内部不同文化之间的互补，有利于区域共同体整体文化的创新和发展。
粤港澳作家在对话过程中进行换位思考，尊重差异主体的道德义务与价值取向，这只是粤港澳文学达致相互理解的第一步，进一步而言，不同的对话主体不仅要做到“己所不欲，勿施于人”，而且必须对其他对话主体抱持宽容之心。换句话说，宽容是在尊重差异性基础上的合理延伸，对话者只有尊重差异主体的道德义务与价值取向，才能做到宽容。
那么，在粤港澳作家作品的对话过程中，宽容为什么是必需的呢？
首先，人的认识能力具有相对性。不可否认，人是万物之灵长，宇宙之精华。但是，作为社会认知主体的人，其认知水平往往是随着时间的发展而不断深化的。由于受到主客观条件的种种限制，人们的认识往往要经历从感性认识到理性认识，再从理性认识到实践的不断反复，才能趋近正确。有的认识，在当时的历史条件下看似乎具有一定的合理性，但是，在后来的社会发展中，这种认识可能又被证明是不可靠的。最为典型的例子是，在“九七”回归之前，梁锡华的《头上一片云》、西西的《肥土镇灰阑记》等小说极力表现了港人对“九七”即将到来的迷茫彷徨、恐惧绝望的“世纪末”情绪。然而，香港回归祖国已经二十多年，港人担心的生活方式的巨变并没有发生。历史的发展已经证明，香港人对“九七”的这种焦虑性认知是不准确的。我们认为，对于港人这种在一定时间、空间范围内对“九七”进行的简单、表面的感性认识，粤地作家在不违背原则的前提下，可以暂时对其加以宽容。
其次，人的认识能力具有局限性。
现实生活中的人既不可能像《西游记》中的如来佛祖那样全知全能，也不可能像《三国演义》中的诸葛亮那样拥有未卜先知的超凡能力。恩格斯的一段话，就提醒人们要意识到自己这种认识的有限性。他说：“人的思维是至上的，同样又是不至上的，它的认识能力是无限的，同样，又是有限的。按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说，是至上的和无限的;按它的个别实现和每次的现实来说，又是不至上的和有限的。”14从广度上说，人的认识能力的这种局限性表现为对客观世界范围、领域的认识有待于拓展;从深度上说，人的认识能力的这种局限性表现为对特定事物程度、层次的认识有待于深化。
既然每个人的认识都是有局限的，因而，我们对他人他事抱持宽容之心，就是因为在生命跋涉过程中不断犯错的自己也需要被他人所宽容。换句话说，我们对别人准确的评价和判断，应该建立在对自身充分了解和追问的基础之上。
受英国殖民主义思想的影响，李碧华等香港作家的《吃眼睛的女人》、《吃蛋挞的女人》等作品中，内地作为强硬固化的他者被纳入到一种二元对立的框架中与香港相对峙而存在。在这一人为固化的二元对立的框架中，香港是先进、繁荣的代表，而内地则是落后、封闭的代表。他们把香港的先进、繁荣归功于以民主与自由为核心的资本主义政治理念和价值观，将内地的落后、封闭归为以集体主义为核心的政治理念和价值观。而当他们将这种二元对立思维演化成惯性思维的时候，他们对内地的偏见和不宽容就会由此产生。也就是说，这种偏见和不宽容既来自于他们对内地的不全面、深入的认识，也来自于他们对香港本身不全面、深入的认识。
西方殖民主义带给香港的都是积极的影响吗？香港作家也斯就不这样认为。在他看来，“殖民者对被殖民者的伤害，往往不仅在财务、土地或肉身方面，也在心理方面”15。进一步而言，资本主义的自由、民主真的有那么完美吗？也斯同样持怀疑态度。“我完全无意美化城市，尤其无意美化我们生活其中的香港都市。生活其中，尤其感到其中的欠缺倾侧。……有时感到它的自由文明，但有时也感到文明带来的拘谨、自由带来的放任自私。还是得自己不断调整。”16在粤港澳文学的对话过程中，像也斯这种不断进行“反躬自问”的态度具有极为重要的建设性意义。作为一种理性的活动，对话的每一环节理应充满着自我反思。对话主体只有敢于正视并勇于承认历史、时代给自身文化带来的局限性，并对这种局限进行反思性批判，他才能知己知彼，提高自身对双方文化的理解力，促进对话双方的相互理解。
宽容既然具有如此重要的意义，那么，对下面问题的讨论就显得极为必要。那就是，宽容的限度或者说界限是什么？这个问题实际上涉及两个不同类型的问题。第一个问题是，哪些事情是不可以被宽容的？第二个问题是，哪些事情是可以被宽容的？
哪些事情是可以被宽容的呢？如上所述，那些没有固化的相对性认识、有限性认识是可以被宽容的。那么，哪些事情是不可以被宽容的呢？我们认为，那些违背了“真”的准则并造成严重后果的事情是不可宽容的。我们不仅不能对其进行宽容，而且要对其加以抵制，以避免这些事情的继续发生。一些作家，受主客观条件的限制，在某一特定的阶段和层面夸大香港和内地之间的差异以体现作为香港人身份的优越感，这是可以被宽容的事情，但是，一些作家以自由与民主为幌子，将香港和内地之间的对立固态化，进而极力解构香港的“中国性”，这就是不可以被宽容的事情。
首先，从生物学上说，血缘是我们无法选择的民族的属性，作为一种民族的天赋身份，它是无法改变的。其次，从政治学上说，早在民国时期，一些自由主义文人就发现了西方自由民主的矛盾性和虚幻性。在胡适等人看来，西方自由主义者一方面承诺给予每个个体同等的自由权利，另一方面又对不同阶层的人们在社会资源和财富占有上的极大不平等的事实熟视无睹。胡适批评道：“十九世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了，资本主义之下的痛苦也渐渐明了了。远识的人知道自由竞争的经济制度不能达到真正的‘自由、平等、博爱的目的。向资本家手里要求公道的待遇，等于与虎谋皮。”17
民国时期最大的自由主义者胡适早已经发现资本主义自由民主的问题，一些香港作家竟然在几十年之后仍然视若无睹。那么，难道在胡适等民国自由主义者看来的资本主义难以解决的经济平等问题，在香港已经被解决了？对此，西西的小说《飞毡》、张之亮执导的电影《笼民》和一些真实的数据给我们提供了答案。在经济发达的香港社会，竟然还有许多老弱贫苦的社会底层人士的家就是一張床。床与床之间用铁丝网隔开，就像一个个“笼子”，这些供“笼民”居住的床叫做“笼屋”。据香港社区组织协会统计，香港现在还有十多万人居住在罐头似的“笼屋”中。而根据彭博亿万富翁指数和国际货币基金组织的评估，香港前十大亿万富翁的净资产竟然占香港本地生产总值的百分之三十五，而在内地，这一比率只有百分之一点四。
由此可见，香港的资本主义并没有解决经济平等问题。而当香港经济不平等成为众所周知的事实的时候，一些香港作家还在将资本主义的香港吹嘘为自由、民主的天堂，并以自由民主为幌子来反对内地，这就不能被宽容。因为它直接或间接地损害了“真”的原则。事实上，民主的核心精神是平等。离开事实上的经济平等谈自由民主，自由、民主就会成为空洞的名词。对此，民国自由主义者傅斯年早有精辟的阐述。他说：“百多年来，自由主义虽为人们造成了法律的平等，却帮助资本主义更形成了经济的不平等，这是极可恨的。没有经济的平等，其他的平等是假的，自由也每不是真的。”18
① [德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第465页。
② [德]狄尔泰：《精神科学引论》（第一卷），中国城市出版社2002年版，第67页。
③ [英]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第354页。
④⑦ 梁启超：《饮冰室文集》之十，《饮冰室合集》第2册，中华书局1989年版，第84页;第90页。
⑤ 韩牧：《建立“澳门文学”的形象》，见《澳门文学论集》，澳门日报出版社1988年版，第191页。
⑥ Relph Edward， Place and Placelessness， London： Pion.1976， p.49.
⑧ [德]伽达默尔：《诠释学1真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2013年版，第547页。
⑨⑩ [德]伽达默尔：《真理与方法》，上海译文出版社1999年版，第486页，第491页。
11 陈冠中：《什么都没有发生》，春风文艺出版社2007年版，第30页。
12 [德]哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第41页。
13 梁秉钧：《古怪的大榕树：〈岛和大陆〉代序》，见集思编《梁秉钧卷 香港文丛》，香港三联书店1989年版，第210页。
14 [德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第126页。
15 也斯：《香港文化十论》，浙江大学出版社2013年版，第58页。
16 也斯：《城与文学》，浙江大学出版社2013年版，第32页。
17 胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，载欧阳哲生编：《胡适文集》（第4卷），北京大学出版社1998年版，第11页。
18 傅斯年：《罗斯福与新自由主义》，重庆《大公报》1945年4月29日。
（特约编辑：江涛）
The Dialogue Mechanism and Logic of a Mutual Understanding between Cantonese， Hong Kongnese and Macao Literatures
Zhao Xiaoqi
Abstract： If we view Cantonese， Hong Kongnese and Macao Literatures as part of a system， the unity of these literatures can only be realised in the interaction of sub-systems， on the one hand， and， on the other， these three literatures have to establish a dialogue mechanism of mutual understanding and trust in order to engage in a good dialogue and communications between you and I， the dialogue and logic mainly involving two issues， one being how these literatures can understand each other and the other being how they can understand each other. The basis for their mutual understanding is that they are geographically close to each other， have the same cultural traditions and their languages are similar. The way for them to achieve a mutual understanding lies where the speaking subjects have to change positions in their thinking， respect the other partys specificity and difference and understand the other partys limitations with an attitude of tolerance.
Keywords： Cantonese， Hong Kongnese and Macao Literatures， dialogue mechanism， mutual understanding
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