盖建平

　　摘要：本文以“母亲之死”为关联点，由汤亭亭《华人：金山勇士》之《造就更多美国人》一章切入，从移民身份认同之“构造”的层面解读白先勇的《芝加哥之死》，分析20世纪中期华人移民纠结于“做中国人还是做美国人”的文化心理困境。

　　关键词：汤亭亭;白先勇;母亲之死;跨国窘境

　　中图分类号：I106文献标识码：A文章编号：1006-0677（2019）3-0084-08

　　20世纪被称为“移民的世纪”。到了21世纪的第二个10年，在一些移民作家的作品中，“世界公民”的自我定位俨然成形，也有研究者将21世纪华人新移民“摆脱‘中国身份焦虑”、“确立‘世界公民意识”表述为一种已然发生的实质性进步。然而，“时代变迁”的宏大叙事略去了“跨国”这一文化行为的复杂性，而恰恰是这个具体过程中的、多国文化在移民个体身上的共在方式，及其引成的观念与行为的多样性，为我们提供了观察其身份认同之“构造”层面的丰富信息。有鉴于此，上个世纪中期美华文学中看似过时的“做中国人，还是做美国人”话题，仍有其文化实践层面的跨国经验值得发掘。

　　身份选择并非个体主观的单方面行为，或纯粹理性层面的自我定性，而是包含特定时代条件下、特定人群对其被“分配”的、客观的社会身份的自我调适（包括接受与不接受），是客观条件与主观意识共同作用的结果。20世纪以来，一方面，作为社会群体，华人移民始终受制于美国主流观念、居于“被分配”的社会角色，另一方面，“跨国能力”——能否既迅速熟悉移民国社会文化、根据新的社会环境实现观念与行为的调适，同时又妥善处置、安放自己身上的母国文化“遗产”——则直接体现为华人移民在美国社会的自我定位。

　　在贬斥“中国”的美国社会文化系统中，华人移民对母国文化的安放是一场艰难的考验，寻求“再生”（身份的调适与再造）或伴有“死亡”。作为文化象征，移民故事中的“母亲之死”，真正主角并非“母亲”，而是“失母者”这一主体;“母亲之死”的真正事件也并非“死亡”，而是失母者的“求生”。

　　一、决心与代价：《华人：金山勇士》中的“母亲之死”

　　在《华人：金山勇士》（China Men， 1980）一书中，汤亭亭从华人移民归化的角度，讨论了多种历史条件下在美华人的身份状态;其中《造就更多美国人》（“The Making of More Americans”）一章，以一个儿子饿死母亲的故事，浓墨重彩地描写了20世纪中期的前全球化时代、华人移民“变成美国人”过程的残酷性。

　　《造就更多美国人》的故事是由第一人称叙事者“我”讲述的堂兄疯绍的诡异经历。疯绍因二战期间在美军服役而获得公民權，随后就过起了标准的美式生活，“买了庄屋和车子，穿时髦衣服，讲英语，比我们（以“我”父母为代表的20世纪早期移民及其土生华裔子女）更像美国人”;①另一方面，他的母亲仍住在广东家乡，不断写信催促儿子回国。

　　汤亭亭笔下的这位中国母亲专横而迫人，小说大量“引用”她写给儿子的信——开始是倾诉思子之情，讲述儿子幼年时的趣事，试图以亲情打动他;进而是抱怨儿子在美国浪费金钱，只顾过自己的小日子;然后，她失去了耐心，大肆索要金钱，直言催促儿子卖掉儿女房车、携款回乡;最后，她开始不断描绘家乡遭遇饥荒、自己忍饥挨饿的苦况。

　　国内亲人在物质上对海外华人“需索无度”，是一种“源远流长”的社会文化现象。晚清外交家、大诗人黄遵宪就在《番客篇》中详细描写了当时海外华侨思乡、还乡，却遭乡亲图财害命的悲剧：

　　岂不念家山，无奈乡人薄。一闻番客归，探囊直启钥。西邻方责言，东市又相斫，亲戚恣欺凌，鬼神助咀嚼。曾有荷兰客，携归百囊橐，眈眈虎视者，伸手不能攫，诬以通番罪，公然论首恶。②

　　挣了大钱的归侨竟遭遇亲戚故旧“虎视眈眈”，甚至由于未能予取予求而被诬为叛国“通番”，断送了性命。“探囊直启钥”，穷形尽相地描绘出“乡人”意欲共享财富的急迫之态。这类现象掀开了“乡土中国”温情面纱的一角，展现出中国传统伦理格局“不容私情”的一面，即将财产视为个人所属的家族、社群共享，违背者会受到众人一致的惩罚与唾弃。由此衍生的价值观则是，远在海外的华人对家乡亲戚负有供养援助的“义务”。这是中国传统伦理的跨国延伸。

　　当代美国华裔作家布鲁斯·爱德华·何在他以唐人街兴衰变迁为主题的自传体畅销书《茶壶烈酒》（Tea that Burns， 1998）的前言里也谈及了类似的经历。“我的妹妹阿美在华南旅行时，设法给那些远亲捎了个信。当时，他们96岁的祖奶奶听完阿美礼貌的介绍后，很快说道：‘送钱来。对这位老奶奶来说，海外亲戚的诱惑力真是不可抵抗，我的妹妹只好一走了之。”③何氏并未多作议论，但“一走了之”已足够意味深长。

　　对于人在家族关系中负担的“共享”义务，中国传统的亲情叙事往往予以粉饰，汤亭亭却借助疯绍母亲对儿子的不断呼唤与命令把矛盾冲突尽量放大：“你把钱全花了，对不对？我可是自小哄你睡觉、病痛时照料你的母亲。”“把一切都卖了，女儿也全卖了，赚的钱寄回来给母亲。”“你把我饿死了。我看得出，你是个不孝子。哦，你会遭天谴。好吧，你不用回来，我不需要儿子。可是寄钱来，寄吃的来。”“至少寄钱来埋葬我。”“如果你听了这些话动了心，那么寄钱回来。”然而，母亲连篇累牍的诉苦与指责倒成了疯绍不再寄钱的由头：“他硬下心付了房贷。他没理会她，也许他为她做了很多，但是仍然不够。”④

　　母亲对兵荒的描述固然难辨虚实（“也许我以前夸大了点，可是别把我看做喊狼来了的孩子。这次狼真到门口来了。”可她又说，“我把钱和珠宝埋在院子里。”），儿子的心理活动亦确有冷酷自私之处。对母亲“至少寄钱来埋葬我”的要求，“绍觉得埋葬这个词很可怕，泥土盖在眼睛嘴巴耳朵上。”⑤儿子对“埋葬”一词的走神联想暗示了他对母亲的判断：故意夸大其词，目的无非是唤起自己的愧疚、进行道德与情感的双重绑架。成见一旦形成，儿子对母亲更加离心离德，开始找借口推卸责任：“绍听说有钱也买不到东西，便安心了些，因为他为没寄钱而内疚。”⑥“疯绍希望母亲快快死去，或者他有足够的钱和时间来付贷款、养孩子以及奉养母亲。”⑦

　　如上三种状况的先后排序，将疯绍母子矛盾的本质揭示得一目了然：对于已经美国化的儿子来说，摆在第一位的是“付贷款”——支付享受美式生活所必需的房、车费用，第二是尽好为人父母的责任，最后才轮到孝敬母亲。这与传统中国孝亲为先（奉养父母的义务先于为人父母的义务，极端的例子便是“二十四孝”的“郭巨埋儿”）的序列安排恰恰相反。不仅如此，疯绍还将摆脱道德窘境的希望首先寄于母亲“快快死去”——“有足够的钱奉养母亲”反而是他考虑得最少的一种可能性。

　　不过，汤亭亭不只描写儿子冷酷，而是平行地写出母子之间、中美之间的遥远距离，写出疯绍抛弃母亲这一行为背后的价值观的“中美对立”。在强调儿子投身“美式生活”、背弃中国传统的同时，小说多次点出，母亲完全意识不到儿子“成为美国人”的“成绩”：“她不知道他穿上军服多么像美国人。”她不认可美式生活的价值，全盘否定疯绍的幸福：“你所有的事都是倒着做的。”“‘这车子、无线电是怎么回事？还有新房子。你为什么在美国盖新屋？家里有房子。……她不知道照相机是他自己的。他家是头一批家里装了淋浴、草坪、地毯，和用来坐人而不是拉货的汽车的。”⑧母子两代的幸福观针锋相对，母亲强势要求儿子携钱返乡、承欢膝下，但“天伦”已无法对大洋彼岸的儿子施加压力，“不孝”无法避免。

　　儿子不肯“回家”，母亲只得降格以求，要求物质补偿。然而，愿望与思念依然强烈，她对金钱的索求也来得格外频繁。由此，母亲对自己“饥饿”状况的激烈倾诉，便从反面揭示出华人“变成美国人”过程的惨痛一面——儿子固然不顾一切地“变成美国人”，但他并非有意拿母亲做牺牲品;借“鬼故事”点石成金，汤亭亭的生花妙笔合情合理地写出了疯绍“脱中入美”的最后冲刺，这就是母亲之死带来的疯绍之疯。

　　母亲饿死了，不再写信来抱怨倾诉，儿子却陷入了空前的噩梦——母亲的鬼魂跨越太平洋来到美国，甚至比她的讣闻来得更快：“你把我变成了饿鬼。”“你享受生活，养老婆和无用的女儿，却让我挨饿。”疯绍向鬼魂奉上纸币和食物，她却不接受，只是不断绘声绘色地讲述她饿死的经历，天亮时也不肯隐去。备受折磨的疯绍不断恳求母亲“回家”：“回家去！回中国去，回到你的家乡中国去。”⑨如同母亲的信件一般，儿子的言辞全然无用。疯绍向鬼魂屈服了：

　　他最后驾车去银行。她坐在汽车后座，就在他背后。他从存款中提出了一堆钱。然后他赶到旅行社，他的母亲一路紧跟着他。“看，母亲。”旁人听到他说着，他给她看钱和证件，说话的声音快活了些，“我自己送你回家。你可以安息了。我和你一起走。我护送你回去。我们回家。我也回家。我还是回家了，和你要求的一样。我带你回家。看到了吗？我的想法很不错吧？这是票。母亲，看我为买这票花了多少钱。我们一起回家。”⑩

　　当然，旁人看不到什么鬼魂，只看到疯绍一个人对着空气讲话、比划、梦游。但故事的结尾却强调，这个鬼魂似乎并不是疯绍“良心不安”引发的幻觉：抵达故乡后，“他径直走向她的墓穴，仿佛是她在指引着。”亦真亦幻的情节令人毛骨悚然。从疯绍还乡的行动来看，母亲毕竟以鬼魂之力胁迫儿子“赎罪”了：他遵循中国传统的丧葬习俗，在母亲坟前磕头，供起食物、礼物，焚烧大量纸钱，甚至烧化了真的服装和鞋子。这些都是儿子对母亲的物质补偿。疯绍终归受了最“肉痛”的惩罚——他分明存了不少款，却吝于奉养母亲。

　　但母亲的意愿终究落空了，儿子对“赎罪”有自己的清醒盘算。他安抚鬼魂的话明白地表现出这一点：“你现在到家了。我带你回家了。我为你花的旅费比我能寄给你的饭钱还多。路费很贵的。”付足了金钱、在母親坟前祭拜之后，疯绍的“良心债”就偿还完了。他马不停蹄地回了美国，继续过他的美式生活，未在家乡多作逗留。这背离了之前的许诺，但鬼魂没有再来打扰他：儿子的选择最终取得了胜利。

　　这个故事应当发生在20世纪50年代前后：“二战”结束于1945年，而母亲饿死时，疯绍已经有了几个孩子。疯绍之所以能够摆脱鬼魂、恢复常态，是因为他“做美国人”的决心强烈、明确且目标直观——开好车、住好房，这就是“美国人”疯绍的幸福。这一观念有多“美国”大可质疑（中国也颇多“娶了媳妇忘了娘”的民间故事），不过对这个沉浸于物质生活之乐的“粗人”，这份追求似已足够支撑他的人生。而若按照孙隆基在《美国的弑母文化》中对美国大众心理及价值观念的提炼剖析，疯绍不受母亲意愿支配的做法本身，又正符合一个美国人成其为美国人、在精神层面“弑母自立”的行为特质。

　　二、两全与两失：《芝加哥之死》中的“母亲之死”

　　对于《芝加哥之死》（1964），刘俊在《悲悯情怀：白先勇评传》（2000）中这样总结主人公吴汉魂的本质困境：“在中西文化夹缝中的挣扎使他倍感艰辛，……他既不愿抱守着‘母亲冰冷的尸体来寻找精神的价值，似乎在西方文化的‘荒原中也看不到自己生命的价值所在，他最初的选择是放弃传统文化而追寻西方文化，可现实却是传统文化既不能彻底忘怀，西方文化也并不容易进入。”

　　的确，在《芝加哥之死》中，“母亲”具有重要的文化象征意义，将“母亲之死”解读为主人公对传统文化的放弃，可谓高屋建瓴。不过，“放弃”和“追寻”究竟以何种形态存在于他的思想与行为中？以疯绍的故事为参照，从移民个体生存行为的角度分析《芝加哥之死》，对于中西文化在华人移民生命进程中具体扮演的角色，这篇小说的呈现亦极为精炼。

　　与疯绍相比，吴汉魂并无“成为美国人”的热切愿望，甚至缺乏“现实地生活”的基本兴趣;以“母亲之死”为转捩点，他的生命断裂成两截。白先勇以令人印象深刻的现代主义技法刻画了吴汉魂的噩梦：

　　他梦见他母亲的尸身赤裸裸地躺在棺材盖上，雪白的尸身，没有一丝血色。当他走向前时，他母亲突然睁开老大的眼睛，呆呆地看着他。她的嘴角一直抖动着，似乎想跟他说话，可是却发不出声音来。他奔到他母亲面前，用手猛推他母亲的尸体，尸体又凉又重，像冰冻一般，他用尽力气，把尸体推落到棺材里去。

　　如上四句描写，意义复杂，又层次分明：第一层，吴汉魂有意确认“母亲已死”，并意识到母亲的“死法”不恰当，这一点体现为遗体的诡异状态——赤裸着，不是安于棺中，而是躺在棺材盖上;第二层，他自感有罪——母亲“死不瞑目”，似是一种谴责;第三层，他对母亲有怀念、有温情——他感到亡母想说话，对她“还魂”并不惊慌恐惧，却终究未得到只字片语的“启示”;第四层，他要亲手“落实”母亲的死亡，把这个“又凉又重”的事实彻底“了结”。此处，吴汉魂的举动尤其突兀：不是按礼节为母亲装裹寿衣，而是匆匆忙忙将光裸的尸身推落棺中。这种匆忙、不管不顾的举动，包含着“眼不见为净”的急迫与自弃，也传达出他挣脱负罪感的决心与努力。

　　出现在这个噩梦中的意象不伦不类、不“中”不“西”，是吴汉魂观念世界的中西混杂状态的直观体现;不过“混杂”一词远不够确切。吴汉魂作为20世纪中期的台湾留美学生，既有典型性又有特殊性。他“进入西方文化”的程度远过于一般华人留学生，另一方面，他的求学经历又堪称华人留学生的“典范”。对这两个隐含着冲突的角色，他一度两全，却终究两失。

　　20世纪中期，台湾留美热潮的兴起与当时“中华民国”与美国特殊紧密的政治、军事、“外交”关系密不可分。土地改革的成功与美国的经济、军事援助，使台湾当局得以集中精力发展经济，家庭经济能力的增强与子女人数的减少，使得家长有能力支持子女赴美深造，“来来来，来台大，去去去，去美國”的俗谚一时风行。据统计，20世纪50、60年代，台湾出国的留学生分成自费和公费两类，其中绝大多数属于自费生，以借贷或申请奖学金的方式筹措留学费用。吴汉魂正是这绝大多数中的一员。

　　与众不同的是，在吴汉魂身上，“精神性”的成分十分浓重。首先，他不乏天分：“他从前把莎氏四大悲剧从头到尾背诵入心。”一个自负才华、踌躇满志的文艺青年跃然纸上;其次，他未跟风去读“为稻粱谋”的理工、商科，而是修读最为“正宗”的英美文学，并获得博士学位。读不下英美文学而转投图书馆管理的华人留学生至今不乏其人，可见吴汉魂确有超群之处——不只“英文好”，还有系统掌握西方文学传统的思维能力，将美国的学术精英话语运用自如。

　　然而，从中国到美国，从出国留学到成为博士，吴汉魂的精神状态却是每况愈下。把莎士比亚“背诵入心”，不仅说明记忆力强，还意味着对西方文明的热切憧憬，这份憧憬充满朝气，也不乏幻想;然而，他准备博士资格考试，是“跟英国七八百年来那一大串文人的幽灵”“苦苦搏斗”，获得学位后，更感到自己斗室中“书架上那些密密麻麻的书本，一刹那，好像全变成了一堆花花绿绿的腐尸”，连莎士比亚都变得令他作呕，“胃就好像被挤了一下似的，直往上翻”了。

　　为何吴汉魂的“求知狂热”到头来“像漏壶中的水，涓涓汩汩……流尽最后一滴”，且恰恰是在“毕业这一天”？小说不止一处提谈到他的“求知狂热”，难道这份不计“实用”处的求知欲注定是一种无可逆转的自我耗竭？

　　毕业于芝加哥大学的美国散文家、西北大学文学系教授约瑟夫·艾本斯坦在其文化评论集《势利》中，这样概括20世纪中期的芝加哥大学在美国诸高校中独树一帜的精神理念：“在芝大这套价值评判系统中只有四种东西有意义。那就是成为一个艺术家、科学家、政治家，或者——为了完成这套体系——成为一个能够培养出艺术家、科学家和政治家的教师。其他任何职业，不管赚多少钱或者多么成功，都是下层的普通人、自然的奴隶（用亚里士多德的话说）——他们在烈日下挣扎，唯一的荫蔽就是柏拉图的洞穴里尚未被启蒙的无知。”

　　艾氏行文诙谐夸张，对芝大校训“提升知识，充实人生”（Crescat scientia;vita excolatur，或译“益智厚生”）的阐释却是严肃的。两相对照，吴汉魂求学于同期的芝大，我们却看不出他从大学的活跃风气中养成了什么品格，以6年的学术训练树立了怎样的信条。他不属于校园里神采飞扬的“精英”。小说多处提及吴汉魂修读的课程——希腊悲剧、中古英语史诗、莎士比亚、艾略特、尼采，并一再描写他忙于应付考试、无力恋爱、无法探亲的苦读状态，却不提他博士论文的题目及写作情形（这对于一个博士显然更加重要、更加难忘）。他似乎始终是个“死读书”的学生，而不是学者——知识在增加，但人生并未因之“充实”。

　　撇开“精英”标准，以世俗标尺衡量，吴汉魂同样例外。在美国社会的阶级序列中，古典文学是于中上层阶级子弟相宜的专业，就学目的在于锦上添花，具备与其阶层相配或更高的文化修养。也是在《势利》一书中，艾本斯坦辛辣地嘲讽了中产阶级父母对于子女就读高雅专业（如古典文学，艺术学）的攀比心态。吴汉魂的求学性质与他的美国同学相差甚大，差别不仅在于他是居住在“空气潮湿”、“光线阴暗”的地下室里撙节用度，通过送货、洗碗的廉价劳动积攒学费，更关键的是，他是在不属于自己的文化传统中艰苦跋涉——这种跋涉固然可以称为“求知”，然而，“求知”的旨归又究竟是什么呢？

　　留学美国为的是什么？对于选择实用系科的多数人，答案呼之欲出——一份好工作。而吴汉魂选择读文学，是否就意味着他不食人间烟火、一味超脱于世俗？在他学成之后是去是留的挣扎中，有这么一句：“他不要回台北，台北没有二十层楼的大厦。”这个念头势利又幼稚，与小说开头“难产”的求职简历一道，揭示了这位新科文学博士无路可走的困境实质——不愿回“落后”的故乡（即便回去“物以稀为贵”）、在头脑里自断了这条“后路”，对进入美国高校就业市场（竞争激烈，且身为华人并无优势）又没有自信、缺乏动力。

　　由此可见，吴汉魂绝非心性坚毅的脱俗者，他6年的潜心求学并非志存高远的自我砥砺，而仍是一种对既定成功模式的极致执行。如果说读实用系科是走现代派的职业化路线，吴汉魂执行的则是中国传统读书人的“寒窗苦读—立身—显亲”模式，二者殊途同归：在富足强大的美利坚安身立命，并带挈全家分享;美国提供的“荣显”虽不是中国传统意义上的光辉门庭，博士头衔仿佛依旧许诺着某种“清贵”的社会身份与生活方式。

　　放在寒窗苦读模式内，吴汉魂的求学生活可谓典范：“两耳不闻窗外事”，对简陋的条件毫不介怀，对孑然一身的现状安之若素（虽然怅惘过）;顶着求学兼谋生的压力，迅速适应白天上课、打工加深夜自修的生活方式;获得奖学金后，辞掉廉价的零工，却不改善居处，省下房租钱供养母亲。

　　在物质上，吴汉魂尽了孝道，然而，对母亲“回来看我一趟”的殷殷叮嘱，他却长期敷衍：“每次他母亲来信，问起他几时得到学位，他总回答说还有一年，然后把积下来的钱，买成汇票，封到信里去。”默默等待、任劳任怨的母亲与苦熬前程、离家万里的儿子，两者构成了典型的“发愤”故事;吴母不肯让自己重病的消息干扰儿子的博士资格考试，更见一片慈母之心。然而，这个故事未能（哪怕仅在形式上）“大团圆”——固然母亲已逝，但儿子为何从未想过回一趟故乡，将学业有成告慰于慈母灵前？

　　在吴汉魂的故事中，“母亲之死”既是悲剧性的突兀转折，也是真相暴露的契机。他6年来敷衍母亲的那份不动声色的冷静与耐心，除了经济条件逼得他不得不务实，还暗含着精神上、文化上的不断疏离。沉浸于英语文学的儿子与母亲恐怕难有多少共同语言，对台湾也缺乏乡情眷恋，以致于在深切体认自己与芝加哥格格不入之后，仍“不要回去”，反而自认在整个地球上“已难找到寸土之地可以落脚”;历览了“芝加哥巨灵似的大厦，红木兰蛇一般的舞者”后，吴汉魂从“萝娜背上的皱纹”又“好像看到他母亲的尸体，嘴角颤动得厉害，他似乎听到她在呼唤：你一定要回来，你一定要回来”。这一联想心酸而又难堪，吴汉魂对出路、对温情的渴求与绝望尽在其中。

　　凡模式，必有其适用的限度。求学时的吴汉魂，精神上徜徉于西方“殿堂”，行为上依凭于中国传统，一西一中似乎配合良好;然而丧母之后，吴汉魂的生命状态直线下行，母亲在他生命模式中的重要性才真正显现：母亲不只是温情的牵系、基本的责任，还是他人生方向的压舱石、定心丸;母亲一死，吴汉魂原本可以（或不得不）采用的人生套路随之消失，寒窗苦读模式下的心理舒适地带一旦毕业也不复存在，两种转折叠加便引发了精神危机。

　　至此，“孤魂野鬼”吴汉魂被抛掷进了西方文明的荒原、光怪陆离的芝加哥之夜，“原形毕露”：尽管他在英美文学传统里打熬了6年，却没有脱胎换骨成为一个勇于挺立于荒原的“美式英雄”，空自抱着一份精神强者、文化精英的幻觉。在饱览了芝加哥的夜色地狱后，伴着《麦克白》的背景音，吴汉魂沉湖自尽。

　　这是中国读书人的“以死明志”，还是西方式“自杀冲动”与“死亡意志”的身体力行？吴汉魂似乎从未纠结于做中国人还是做美国人的问题（也有研究者将他的自杀与郁达夫《沉沦》的结局相类比），然而细究起来，母亲的幻影早已被彻底拒否（从萝娜背上的皱纹最后一次想到母亲时，吴汉魂是以“将头埋在臂弯里，两手推出去”的动作再次坚拒的），那几句自传在他濒死时再次浮现则是“咒符似的”，这令人不禁怀疑，至死不变的“中国人”身份，对吴汉魂究竟是一种“告慰”，还是一种“追杀”？

　　三、“跨国”表象之下：空洞的“折中”与主体意识的匮乏

　　疯绍和吴汉魂际遇不同、追求各别，但二者处于同一宏观的社会语境与“身份抉择”之中。《芝加哥之死》故事设定的时间跨度为1954年至1960年，与疯绍的故事同期;而在20世纪80年代文化多元主义的“色拉碗”（Salad Bowl）理念——各族裔美国人在各自表露自身文化特质的状态下亲密共存——被广泛接受之前，美国社会对于“移民归化”的主流理解仍是“熔炉论”（Melting Pot）的，即认为新移民理应放弃原有的文化传统、追随美国既存的主流文化。

　　当融入成为非此即彼的单项选择，华人移民要成为美国人，先要自我抹杀。美国社会“主流”作此想法，那一代华人新移民亦有此看法——融入美国意味着背弃祖国，是为“忘本”。双方出发点大相径庭，结论却是一致的：“要么做美国人、要么做中国人。”融入美国几乎必然地意味着抛弃过去、六亲不认。

　　面对这个单选题，疯绍的做法是非此即彼，一刀两断，吴汉魂则是“执两用中”“东食西宿”。这种做法也最为常见，从白先勇《谪仙记》中的黄慧芬等配角，直到张系国《割礼》中宋大端等一批华人教授等，都是这种生存策略的成功者：一边自认中国人，一边过美国中产阶级的生活;物质上享受美国制造，精神生活则依赖“国粹”麻将。——打麻将在“学留”一代作家（包括白先勇）笔下近乎是一种标志性的文化景观，是美华移民托庇于母国文化的明确表征。

　　华人移民所托庇的母国文化中，“亲情”“孝道”又是重中之重（疯绍的做法因此更见决绝）。用《谪仙记》与《谪仙怨》这两篇小说做一对照，这一点尤其明了。由于家国变故，骄傲的“中国公主”李彤失去了家人，也失去了原有的社会地位;尽管她在美国顺利成为一名成功的职业女性，却始终无法感觉幸福。同是国民党前高官子女，家道中落的黄凤仪到美国后主动去做陪酒女（绰号“蒙古公主”），同时对母亲信誓旦旦：“不要疼惜我赚的钱……我要你花得痛痛快快的。”两位“谪仙”都怀着某种愤懑、怨望的情绪游戏爱情，黄凤仪“怨”形于色，“格调”低了一些，而她“强”过李彤之处，就在于母亲在堂，她在美国的玩世不恭与放任堕落找到了冠冕堂皇的借口——让母亲物质富足、好重温她旧日在上海做高官太太的“那段好日子”。

　　李彤和黄凤仪的故事一正一反，揭示了亲情作为华人移民生命支点的“功能”。黄凤仪凭着“酸楚急切”的享乐“卖身孝母”，“孝道”几乎成为自我放纵的“遮羞布”，可见文化（包括伦理道德）之于个体（特别是脱离了原先所属社会结构的个体）的工具性。

　　將富有情怀乃至道义意味的母文化用作“工具”，对此我们无需多加指责。孔飞力（Philip Alden Kuhn）的《他者中的华人：中国近现代移民史》（2008）就分析了东南亚地缘政治背景下华人移民生存策略的“务实性”：“一个真正成功的移民会将自己来自中国某一特定侨乡的地缘优势，或利用自己在移居地特殊亲缘关系的血缘优势，使得自己能够将在移入地社会中抓住的机会发挥到极致。……所有这一切算计的关键就在于：移民如何利用不同民族国家的主权、边界和差异……从身处两个世界之中而谋取最大效益。”在特定的历史、社会语境中，“效忠”有时都要用作换取生存空间的“筹码”，美华移民向母文化寻取精神“支援”，似乎更是“情理之中”。

　　然而，“东食西宿”式的“两全”毕竟经不起推敲。孙隆基在《中国文化的深层结构》这部广泛观察20世纪中期台港、海外华人群体生存状态的独特著作中也谈到这一问题，即华人移民一般以“安身美国”与“心怀祖国”兼得为“最为皆大欢喜的安排”，其中“安身”是其真正的生活重心，“心懷祖国”则作为“安身之余”的“安心”之用;在社会生活方面，又采取“聚族而居的部落主义”，其实是“从不敢单独面对世界”。如是种种，都是“身体化”的“中国文化深层结构”的表现。也就是说，这些华人移民并非是有意将母文化“工具化”、自觉地“利用”它，只是不假思索地躲避在中国人的集体身份中，好继续保持在母胎中的温暖和安全感。

　　孙隆基的论断基于他对现实的广泛观察，行文又时时带有感情色彩;他对海外华人扎堆“取暖”、只知“搵食”的作风予以尖刻批评，则是基于“待到排华运动起来，就完全没有还手之力、被人逐个收拾”的历史教训，以及对华人不善于“入乡随俗”、按照所在国社会惯例行事的客观判断。

　　白先勇笔下的华人形象并不像孙氏断言的那般“身体化”，而是能够体察（哪怕只是无意识地）“两全”模式的虚假之处，且为之痛苦。不过，就其行动能力而言，孙隆基的批评仍然适用。借用孙氏的经验，我们可以更加明确地提出：许多华人移民并未真的作为“个体”、在“中国文化”与“美国文化”之间做过什么“选择”，而只是单纯延续原有的行为模式，始终缺乏身为“跨界者”的主体意识，即便文化修养高度“西化”，自我定位也能“原地不动”，“跨国能力”可谓匮乏。——也是在这层意义上，吴汉魂和疯绍一样，都是将既定“主流”（不论中美）视作理当依附、跟从的对象;当不愿继续跟从，他便立刻自认别无出路了。

　　也可以说，疯绍“做美国人”的做法是极端化，吴汉魂的执意两全也是极端化：他的自杀之举，是执意“两全”之后的“两空”——作为“中国人”，艰于“安身”，无心“安心”;作为“孤魂野鬼”，不愿归于“身体”，又不愿飘荡无“依”。

　　有研究者认为，吴汉魂的自杀是“为了走出一条真正属于自己的、能够做一个有尊严的中国人的道路，甚至可以不惜牺牲性命”，是一种“黑暗中的闪光”;笔者则以为，“闪光”来自作家白先勇，而不是小说人物吴汉魂。

　　从《芝加哥之死》到《谪仙记》，白先勇都在主人公的自杀行为强调某些问题的不可释怀。吴汉魂的自杀，可以视为作家对于“学留”一代“内在分裂”问题的穷究不舍：这一穷究不单纯着眼于“学留”一代这个群体在20世纪中期美国社会的孤独处境（被分配在“边缘”），也有意指明这个群体本身有意或下意识地回避美国社会的主观态度（甘居“边缘”）。再对照这一群体大多数人“抱团”、“安身”的生存状态，白先勇移民题材小说中“念天地之悠悠，独怆然而涕下”的“孤绝”，就不单可作“存在主义”“人类处境”“家国情怀”等形而上的阐释，还可从中一窥年轻的白先勇本人身为一介移民的复杂况味——对中国文化的“思乡”、对现实故乡与亲缘的疏离、对西方文明的亲近、对美国现实社会的不认同……种种彼此冲撞、无法合并的力量，到了目光敏锐而无法自欺的作家那里，就形成了一种置身于美国社会与“同胞”群体的双重清醒与孤独。

　　再将目光投向21世纪的当下，20世纪后期以来，大陆新移民的文学书写中一向不乏“打入美国”的豪情，中美两国物质生活水平的悬殊差距也明显缩小。可以说，得益于中国拥抱“全球化”的思潮与大致平稳的中美关系，以及中美社会物质文明“交集”地带的扩大，当代华人移民得到了更多“放飞自我”的余地。不过，这是否就意味着其跨国能力也有了实质性的提升，切实超越了“学留”一代“东食西宿”的生存模式，而具备了身份创新与突破“边缘”的意识与方法？笔者认为，恐怕不能仅凭着部分作家宣称的成功感与幸福感作出断言。

　　在中美文化平等对话的历史条件具备之前，笔者认为，仍然应当把20世纪与21世纪当代的美华移民的基本处境放在同一个“历史时段”中予以观照，而不是将相对宽余的外部条件混淆为移民跨国能力“兑现”的结果，空谈“新移民”之“新”，或鄙薄“老移民”之“老”——若论华人移民进入美国社会所要遭遇的现实问题，其“老”者有多“老”，“新”者又有多“新”？

　　①④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ Kingston，Maxine Hong. China Men， Vintage International Edition， 1989， pp.172; pp.171-173; p.180; p.181; p.175; p.172; p.176; p.178; p.179; p.179.

　　② 黄遵宪：《人境庐诗草笺注》，钱仲联笺注，上海古籍出版社2007年版，第608-639页。

　　③ 布鲁斯·爱德华·何：《茶壶烈酒》，闵锐武译，珠海出版社1999年版，第5页。

　　参阅孙隆基：《美国的弑母文化：20世纪美国大众心态史》，江苏人民出版社2010年版。

　　刘俊：《悲悯情怀：白先勇评传》，花城出版社2000年版，第184页。

　　白先勇，《芝加哥之死》，林涧主编，《华人的美国梦：美国华文文学选读》，南开大学出版社2007年版，第91页;第99页;第99页;第99页;第99页;第90页;第99页。

　　黄培：《1950年代—1960年代的台湾留美学生》，《徐州师范大学学报（哲学社会科学版）》2005年第1期。

　　艾本斯坦：《势利》，晓荣、董欣梅译，社会科学文献出版社2007年版，第6页。

　　高鉴国：《依然是“熔炉”——论美国民族关系中的同化问题》，《世界民族》1998年第3期。

　　白先勇：《谪仙怨》，《纽约客》，广西师范大学出版社2010年版，第38页。

　　孔飞力：《他者中的华人：中国近现代移民史》，李明欢译，江苏人民出版社2016年版，第378-379页。

　　孙隆基：《中国文化的深层结构》，中信出版集团2015年版，第360页;第230页;第124-125页。

　　黄宇晓：《白先勇赴美前后的困境与突破》，《华文文学》2003年第2期。

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