摘 要：“华语语系”及其理论摹本“想象的共同体”都是西方“后学”的理论实践，其理论的“洞见”与“盲视”取决于“后学”方法的知识谱系与问题意识。在这一论域中出现的“中国”、“西方”与“世界”等概念，均无法用我们熟悉的理论体系如自由主义、民族主义或马克思主义加以读解。我们与“华语语系”之间的对话，不仅仅涉及对这些被命名为“华语语系”或“华文文学”的艺术家及其作品的艺术价值的认定，更关乎诸如“我是谁？”、“何谓中国？”等一系列当代“认同政治”的核心命题，涉及我们在一个变动不居的全球化时代的情感结构、历史记忆与现实关怀。
关键词：华语语系；想象的共同体；后殖民；话语；权力
中图分类号：I1 文献标识码：A 文章编号：1006-0677（2016）5-0076-16
一
“华语语系”（Sinophone）是美国加州大学洛杉矶分校东亚系的史书美（Shu-mei Shih）教授在2007年出版的英文著作Visuality and Identity：Sinophone Articulations Across the Pacific（《视觉与认同：跨太平洋华语语系的表述与呈现》）中提出的一个理论范畴，指称发生在中国大陆之外的以华人和华语为主体的文艺实践，包括电影、美术、文学等等。用史书美的原话，则是指“在中国之外以及处于中国边缘、在数百年的历史中被不断改变并将中国大陆文化在地化的文化生产网络”①。尽管史书美的这一范畴从形式上看只是对西方学界通用的Anglo-phone（英语语系）、Francophone（法语语系）、Hispanophone（西语语系）、Lusophone（葡语语系）等概念的挪用，但其“去中国化”倾向仍然引起了广泛关注。这一倾向集中表达于史书美对所谓的“本质化”的“中国性”及其衍生出的“离散中国人”（Chinese diaspora）等概念与范畴的解构。在史书美看来，“离散中国人”“作为一个包含了共同祖先的专门名词，常常发挥着定义中国性的功能，指出中国性具有的无法回避的、本体论的、先验的性质……这是因为带有多重利害关系的中介——国族主义、文化主义、种族主义等等——不断坚持身为中国人死为中国魂的永恒有效性（eternal validity），坚持中国性是真实的生命体验，以及坚持中国的中心性，并把中国视为祖国。”②史书美将“华语语系”视为对抗这一本质化的“中国性”的重要力量：“华语语系更多时候是一个强而有力的反中国中心论的场域。”③史书美选择了李安的《卧虎藏龙》等文艺作品作为“华语语系”的范例，通过分析这些作品如何“揭穿”我们常见的“指向一个‘永恒的中国或‘本质中国性（essential Chineseness）的幻象”④，指出通过这些作品的努力，“文化间互通有无与辗转腾挪的空间变得含混不清，华语语系表述也越来越清晰可见。”⑤
“华语语系”在全球华语世界持续发酵，尤其是得到了哈佛大学王德威教授的热情应和。作为美国中国文学研究中最有影响力的学者之一，王德威多年来一直关注海外华文创作，撰写和出版过大量介绍和分析世界华文文学的文章和专著，并多次组织华文作家工作坊，利用哈佛的讲堂推介华文文学。史书美的相关论文及专著出版后，王德威多次专门撰文推介。尽管王德威对史书美有关Sinophone的定义并非完全认可，不同意“华语语系”将中国大陆文学排斥在外，王德威自己近年的学术研究也始终将中国大陆文学视为华文文学的主体，但在问题意识与知识谱系上，王德威与史书美仍有心息想通之处。在王德威看来，“华语语系”的意思就是“华夏的声音”，王德威强调的认同对象并非民族国家意义上的“现代中国”，而是源远流长的“文化中国”，由此将中国大陆之外的华文文学解读为“花果飘零，灵根自植”，这种“道统外移”的结果，无外乎一个四分五裂、散布流衍的碎片化“中国”。王德威深得“后学”精髓，视巴赫金的“众声喧哗”为学术与文化政治的最高境界。多年来他对海内外华语文学与作家的研究，都在此平台上展开。王德威指出：“华语语系文学与以往海外华侨文学、华文文学最不同之处，就在于反对寻根、归根这样的单向运动轨道。”正是在这个意义上，尽管王德威宣称虽然史书美的“后殖民主义理论框架，仍有辩论的余地”以及史书美对“海外”和“中国”所作的区分显得过于僵化，但“我以为史书美提出华语语系多重论述，首开华语语系研究新局，必须给予最大肯定。”在王德威看来：“华语语系”去中心的首要操作就是要去“国族文学”框架下的意识形态局限。王德威将之视为“一个辩证的起点”，“华语语系文学所呈现的是个变动的网络，充满对话也充满误解，可能彼此唱和也可能毫无交集。但无论如何，原来以国家文学为重点的文学史研究，应该因此产生重新思考的必要。”⑥
“华语语系”的“去中国”取向，显然与中国大陆近年日趋强盛的民族国家意识背道而驰——一方面，“民族国家认同”几乎成为了后革命时代“阶级认同”的唯一有效的替代物，另一方面，民族主义也成为近年中国经济快速崛起的重要伴生物。在这一语境中，“华语语系”对“政治正确”的冲击显而易见。对“华语语系”的批评，集中于史书美将中国大陆排斥在外，其次，则表现在史书美以Anglophone、Franchophone、Hispanicophone为模板打造出“Sinophone”（“华语语系”）这一范畴时，将中国海外华文文学与西方殖民地文学这两个完全不同性质的概念混为一谈。“phone”作为后缀的构词法特指作为词干的语言系别，是在异文化圈层内存在，尤其是指在语言宗主国之外，世界其他地区以宗主国语言写作的文学。史书美强调清帝国以来中国（面对藏、蒙、新疆及其他少数族裔）的“内陆殖民性”以及中国海外移民在移居地充满掠夺性的准殖民行径。而在史书美的批评者看来，中国近代以来的移民与移民文学，根本无法以十九世纪以来帝国主义和资本主义在全球殖民的过程中所形成的文化政治霸权以及殖民运动结束后这些前殖民地继续自我殖民的过程加以比附。西方殖民者往往通过军舰、大炮、传教士、东方主义等手段掠夺被殖民地的资源与财富，又通过殖民方式美化宗主国的文化传统，妖魔化被殖民者。而中国从未以任何军事方式、文化思想方式殖民目前华文文学所在的其他区域。史书美故意混淆二者的差异，将“华语语系文学”定义为一种后殖民主义的文类，将“去中国化”与“去殖民化”混为一谈，不仅仅是别有居心，延续的仍然是早已终结的冷战思维。
尽管上述批评合情合理，但未能真正终结有关“华语语系”的讨论。我们无法为其贴上一个“去中国化”的标签就将其扔进“历史的垃圾桶”了事。事实上，“华语语系”的价值取向并非如同我们所批评的那么简单。——当我们义愤填膺于“华语语系”“竟然”将中国大陆文学“排斥”在外的时候，我们常常忘记被中国大陆学科体制普遍认可的二级学科方向“华文文学”或“世界华文文学”指的其实就是“除中国大陆文学之外的华语文学”。甚至有学者主张直接将“Sinophone Literature”作为“华文文学”或“汉语文学”的英译。⑦在这一意义上，因为史书美的“华语语系”宣称不包含中国大陆文学就斥之“去中国”，理由其实似是而非。
更重要的问题还在于，“华语语系”概念的背后是一个包括后现代主义、后结构主义、后殖民主义、文化研究等在内的西方当代批判理论组成的思想方阵，直接的知识源头是福柯和德里达，理论摹本则是本尼迪克特·安德森的《想象的共同体——民族主义的起源与散布》以及萨义德的《东方学》等相关著作。完全可以将“华语语系”视为一度风靡欧陆的“后殖民批评”在中国研究中的一次“跨语际实践”。因此，它的“盲视”与“洞见”，就不是史书美个人的发明，而为这种研究方法所决定。也因此，要真正解开“华语语系”这个魔盒，必须首先拿到《想象的共同体》这把钥匙，打开它们背后的“后学”理论万花筒。在这一意义上，我们与“华语语系”之间的对话，就不仅仅涉及对这些被命名为“华语语系”或“华文文学”的艺术家与作品的艺术价值的认定，同时，它还关乎诸如“我是谁？”、“何谓中国？”等一系列“认同政治”的核心命题，涉及我们在一个变动不居的全球化时代的情感结构、历史记忆与现实关怀。
二
《想象的共同体——民族主义的起源与散布》是2015年年底去世的人类学家、历史学家本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）完成于1983年的享誉世界的民族理论的经典，问世以来，已成为“三十年来有关民族主义的研究中（也是全部社会科学理论中），被征引和讨论最多的文本之一。”⑧该书指出当代世界的基本政治单位“民族国家”（nation state）是一个“想象的共同体”。虽然今天世界上存在的绝大多数国家均是民族国家，但作为一种国家形态，它却是一个在18世纪末期的欧洲率先兴起的“现代”现象。在前现代社会中，世界上并存着诸如帝国、城邦国家、封建国家甚至教会国家等等类型，“民族国家”在一个由资产阶级发起的、建立在印刷语言（欧洲方言，英语、法语等）基础上的、在反封建和反神权的欧陆世俗化运动的背景中诞生，源于新教与印刷资本主义的结合导致的宗教共同体、王朝以及神谕式的时间观念的没落及其为民族语言的整合和形成提供的条件。民族国家理念通过四轮民族主义——作为先声的“欧裔拉美移民的民族主义”、“欧陆民族主义”、“官方民族主义”、“反殖民主义的民族主义”以波浪式的方式向包括东亚在内的全世界播散，最终成为当今世界的基本政治形式。由于今天的“民族国家”并非建基于可见可感的血缘、宗教、文化，甚至不再依赖于欧洲民族国家兴起时作为基石的“语言”或“民族”，——当今全球近200个民族国家中，由单一种族组成的“民族国家”极为罕见。因此，“民族国家”内的国民对国家的领土、边界乃至政治体制的认同只能依靠抽象的政治理念才能完成，人们之所以对“民族国家”产生依恋之情，甚至愿意前赴后继为之献身，是因为对民族国家的想象能够在人们的心中召唤出古老而“自然”的力量。在安德森看来，这种强烈的历史宿命感其实是现代民族主义者为建构民族国家认同而发明的神话。事实上，不是民族国家产生出现代的民族主义，而是现代的民族主义创造了民族以及民族国家认同。
安德森对神圣的“民族国家”的解构让人印象深刻，但这种有关民族乃至民族主义的讨论却是其来有自。其中“原生论”（又称“实在论”）（primordialism）和“建构论”（constructionlism）一直是最具代表性的理论。“原生论”认为“民族”是一种绝对客观的事物，其来源是血缘或者说生物基因，对于“民族”的归属、认同和忠诚是我们与生俱来的责任，因此民族主义是道德的。“建构论”则主张“民族”是一种主观性的社会建构物，它存在的基础并非命中注定的血脉相承而是一种现代政治实践，它不是一种自然而然的情感而是一种理性的行动策略，因此，民族主义无法也不应作为一种道德准则。在当代西方具有全球影响力的民族理论家中，安东尼·史密斯算得上是原生论的有力倡导者，而安德森、盖尔纳和霍布斯鲍姆都属于典型的建构论。二战以后，“建构论”之所以逐渐代替“原生论”，占据了民族理论的主流，甚至成为民族研究的唯一路径，原因甚多，除了欧洲知识分子对纳粹种族主义的暴行的反思，还与以西方中心主义与文化普遍主义为反思对象的“后学”的全面兴起有关。在1969年美国人类学家弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth）主编的论文集《族群与边界》（Ethnic Groups and Boundaries）中，巴斯批评传统人类学家把文化或习惯实体化的做法不足以解释族群的变异和诸多层次，强调应该从族群成员的“主观认同”来界定族群。据深受其影响的台湾杰出的人类学家王明珂的说法⑨，此书一出，“建构论”便一路甚嚣尘上。乃至于当代文化人类学者大都扬弃了以血缘、肤色、发色等体质特征，或语言、服饰、发式、宗教、风俗等文化特征，转而从族群成员的意识与想象来界定族群。简言之，从现成的“客观边界”，转向了主观认同上的“边界”。
安德森能够在众多“建构论”的学者中独擅胜场，脱颖而出，一个重要的原因是他的研究没有采用常规民族研究惯用的主流政治学与政治社会学的方法，而是独辟蹊径，直接以“文化”“情感”“历史记忆”以及“意识”等等作为讨论对象，故其影响力得以横跨社会科学与人文学科两大学科领域。安德森对宗教、象征与意义诠释的强烈兴趣，以及对“在地经验”的重视清晰地显露了《想象的共同体》的“人类学精神”，极大地突破了民族主义理论中占统治地位的盖尔纳等人为代表的社会要素决定论，强化了民族国家形成的能动方面，从“主体”与“他者”的关系中思考民族主义的生成。他从报刊等现代媒介的发展讨论宗教信仰向现代民族国家信仰的转换，将媒介变迁解读为民族国家发生的重要症候，为20世纪盛极一时的媒介理论的发展提供了理论支持；将文学引入从前属于史学与政治学研究领域的民族国家研究，从现代小说的结构与叙事技巧以及诗歌的语言中，探讨文学作品如何重现人类对民族共同体想象的“前卫”尝试，与20世纪80年代后期以来兴起于英美文学界的解构主义理论、后殖民研究与文化研究交相应和。与此同时，安德森运用后现代主义历史哲学家海登·怀特（Hayden White）的理论来解析“民族认同建构”与“历史叙述”的关系，以及他对“官方殖民主义”与“反殖民的殖民主义”之间关系的考察也为当代后现代主义或后殖民主义史学提供了佐证。当然，安德森理论得以流行，还得益于他自由穿行于历史学、哲学、文学、人类学等领域时表现出来的睿智、敏感与洞察力，得益于那种独有的理论、文采、想象力与激情的互动。——甚至表现在“想象的共同体”这个极具文学性的命名上，无论在英文还是汉语中，这个概念都不失形象与生动，将一次抽象的理论探险变得栩栩如生。
当然，安德森也在为这个概念的通俗简明付出代价。像所有的具有“后学”色彩的理论一样，安德森常常会因为自己的“历史虚无主义”受到批评。其中，“想象的共同体”遭遇到的最为朴素的的批评来自于这样的追问：既然国家、国界、领土都不具有客观性，实际上是一种虚假的人造物，那我们有什么理由去守护它们，甚至为它们抛头颅洒热血呢？
这种批评其实多少包含有误解的成分。在安德森那里，“想象的共同体”中的“想象”并不等于“虚构”和“捏造”。——“它是想象的，因为既使是最小的民族的成员，也不可能认识他们大多数的同胞，和他们相遇，或者甚至听说过他们，然而，他们相互连接的意象却活在每一位成员的心中。”⑩比如说当我们生活在中国内地或中部城市的人要把生活在海南这样的“天涯海角”乃至新疆的维族人以及西藏的藏族人理解为自己的同胞，需要“想象”，需要通过媒介来帮助完成这种想象，譬如新闻媒介，譬如文学作品。在安德森那里，这种“想象”与历史文化变迁相关，与语言的情感功能、与诗和歌、与仪式，与人口调查、地图、博物馆相关，与记忆与遗忘相关，根植于特定人群的情感与知识结构。“如果民族的属性散发着宿命的气息，这是一种深埋在历史之中的宿命。”在这一意义上，区别不同的共同体的基础，并非是他们有的真实，有的虚假，而是他们被想象的方式。而作为人文学者的使命，就在于给安德森巨大影响的沃尔特·本雅明所指出的——“他认为他的职责在于逆其惯常之理以爬梳历史”。换言之，对安德森而言，一切既存或曾经出现的民族认同都是历史的产物，惟有通过反思每一个独特的民族认同形成的历史过程与机制，包括自我的认同与“他者”的认同，才可能真正摆脱傲慢偏执的民族中心主义，创造人类历史的新未来。
安德森的《想象的共同体》很容易让人联想起萨义德出版于1978年的名著《东方主义》。在这本被视为后殖民批评奠基作的作品中，萨义德详细地分析了西方“东方学”在对“东方”的本质化过程中表现出的“东方主义”特征。这些东方学家通过对“东方”的类型化、妖魔化、概括化，把“东方”建构为一个永恒化、普遍化和非历史化的范畴。“东方主义”创造“东方学”的过程与“民族主义”创造“民族国家”几乎一模一样。从萨义德和安德森近似的思想脉络中，我们都能看到福柯的影子。——“民族国家”与“东方学”都是“话语”，都是特定的权力关系的再现，它们不但创造出知识，而且创造了现实。
民族主义是反抗殖民主义最有力的工具，因而殖民主义与民族主义通常被看做对立的范畴。但是，后殖民主义与从前反殖民思想的差别，恰恰在于后殖民主义试图超越这种简单的二元对立。被视为后殖民批评的先驱的法侬（Franz Fanon）早在1950年代就开始从心理分析的角度讨论文化身份的不确定性，不再将“黑人”与“白人”的差异和对立理解为一种生理差异，而是尝试从“自我”与“他者”的关系中确立身份政治。这意味着在法侬那里——或者至少在法侬的潜意识中，“身份”是一种建构，取决于自我与具体的他者的关系。这一思路，可以说为后殖民主义破了题。因为亲眼目睹了殖民地的民族主义运动，法侬表达了对民族主义的怀疑，在他看来，如果说民族主义在反抗殖民追求独立的革命斗争中尚有其价值，那么在殖民地国家独立建国后，它很可能走向反面。因为民族主义与帝国主义在逻辑上是一致的，只不过方向相反而已。被殖民者中的民族资产阶级和本土知识分子企图通过推翻殖民制度而取而代之。在这一过程中，民族主义扮演的只不过是推翻殖民统治的工具。
法侬生活在后结构主义诞生之前，他的思想主体仍然是他那个时代占统治地位的反殖民性，但法侬在观察民族主义过程中产生的疑惑仍然得到了继起的后殖民理论家萨义德、霍米·巴巴等人的激赏。在萨义德看来，民族主义的本质主义和二元对立的思维方式与殖民主义完全一致，因此没有必要将本土主义作为反殖民民族主义的唯一出路，事实上坚持如“黑人性”、“伊斯兰至上”这样的本质主义概念，就是接受了帝国主义留给我们的殖民者/被殖民者、西方/东方对立的思维方式的遗产。在此意义上，萨义德支持法侬提出的从“民族意识”到“社会意识”的转变。
在《视觉与认同》一书中，史书美曾通过复述印度后殖民学者南迪（Ashis Nandy）的一段论述，对后殖民观点进行了总结：
南迪的主要观点在于，对当地人而言，殖民主义已将“西方”由一个地理概念转变为一种心理因素，因此，“西方”是“无处不在的，它既存在于西方之内亦在西方之外，它存在于社会结构之中，亦回旋在思维之内。”因此，对殖民主义照本宣科式的抵抗，便常常会变成“对胜利者的臣服”。他们的反应逻辑陷入以西方为中心的殖民互动之中。这是因为殖民主义是殖民者和被殖民者两者的共同文化，而且为了“对抗西方”，被殖民者倍感压力，还可能让他们“更加无法摆脱西方”。
三
安德森在讨论席卷全球的民族主义浪潮时并未涉及中国。对于安德森的民族国家理论是否适用于中国，中国学界多持否定立场。因为中国这样由不断分合又绵延连续的王朝构成的亚洲传统帝国，既不同于欧美诸国，也无法用历史短暂的东南亚国家加以比附。但是，以《想象的共同体》来对读中国历史，只要不怀有特别的偏见，我们其实不难看到一种理论与历史的互文。尽管有强调文化自主性的学者坚称中国在与西方遭遇之前就已经是一个民族国家，但在与英、法这样的真正的现代民族国家组成的西方列强的战争中，这个时间上无始无终，空间上无远弗届，没有正式国名，没有明确边界，没有国旗，没有国徽，没有国歌，——更为重要的是，没有一个为全民认同的“现代政府”的“天下中国”的彻底失败仍然暴露了自己的“传统性”。也正是基于这种一而再再而三的失败，将“知有朝廷而不知有国家”的天下中国转变为民族国家意义上的新中国，——用列文森（JosephR.Levenson）的话来说，就是将“天下”缩变（contracting）为“国家”，成为了现代中国人的宿命。因为在一个物竞天择、适者生存的19世纪，“民族国家有权摧毁非民族国家，并为她们送来启蒙之光。”
更具说服力的理由还在于，安德森总结的建构民族国家的基本前提与媒介，在中国近现代中均一一呈现。安德森认为，民族主义只有在时间观念根本改变后才能被想象。梁启超特别强调过他的旅美日记中开始采用“西历”这一事件的症候性意义，表明自己已经从一个“乡人”变成了“世界人”。中国对西历的采用及其对线性时间观念的接纳始于晚清，不仅早于1912年民国的建立，更远在1949年共和国建立前夕胡风发出“时间开始了”的感喟之前。换言之，一种新的时间框架，早在作为实存的民族国家共同体之前就已经开始诞生了。传统中国或静止或循环的时间观念让位于指向历史目的的线性时间，与安德森描述的西方由主要表现为人与神之间垂直关系的“弥撒亚时间”让位于一种“同质的、空洞的时间观念”近似，后者以人与人之间的“水平——世俗的”连接为基本模式，首次将时间的“同时性”（simultaneity）向度凸显出来，这个新的时空为民族国家的想象提供了基础：“一个社会学的有机体遵循时历规定的节奏，穿越同质而空洞的时间的想法，恰恰是民族这一理念的准确类比，因为民族也是被设想成一个在历史中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体。”
与此同时，安德森笔下兴起于18世纪欧洲的主要用于想象“民族国家”的基本媒介——小说与报纸也在晚清这一节点开始浮出历史地表，开始了面向一个想象共同体的心灵召唤。——“为‘重现民族这种想象的共同体，提供了技术上的手段。”以“小说”为例，从以“新小说”为代表的晚清小说中民族国家意识的勃兴，到“五四”时期“个人”的发现/发明，将中国人从传统的家国认同中剥离，接着是“我们的年轻人”不可遏止的孤独感，再到1930-1940年代宿命般地走向/回归“民族国家认同”与“阶级认同”，中国现代小说的发展史，形象地再现了安德森在欧洲与东南亚小说中看到的景象：通过“小说”这一现代文学媒介，个人被讲述到故事、历史之中，“有限”被讲述到“无限”中。——被小说掷入“同质的”、“空洞的”时间中的“个人”并不仅仅是小说的主人公，更是无数的小说读者。刘禾在对中国现代文学史进行了细致的知识谱系学清理之后，曾深有感触地指出：“如果说中国现代文学破土而出，成为这一时期一个重要事件，那么，这与其说是因为小说、诗歌以及其他文学形式是自我表现的透明工具，忠实地记录了历史的脉搏，不如说是因为阅读、书写以及其他的文学实践，在中国的民族建设及其关于‘现代人想象的/幻想的（imaginary/imaginative）建构过程中，被视为一种强有力的中介（sgents）。”
为安德森浓墨重彩分析过的新式媒介，更是晚清时期最为引人注目的文化政治现象。1900～1918年，中国国内以及国外中国侨民聚集地出版的定期报刊达七八百种之多。晚清办报高潮中的精神领袖当数倡导“文界革命”的梁启超，梁启超成功地运用和发挥了这些新传播媒介的力量，为形成近代新思想论域做出了极大的贡献。他创办的《时务报》最高发行量达17000多份。梁启超以其汪洋恣肆、挟雷生电的报章风格创立了“时务文体”，为民族国家摇旗呐喊。由《时务报》至《新民丛报》发展为“新文体”，梁文一出，海内观听者“为之一耸”。晚清报刊的伟力，并非仅仅体现在读者通过现代报刊的狂轰滥炸逐渐将梁启超视为“天地公例”的进化观念上升为“天演哲学”，更重要的功能还在于，读者在日日更新的报刊新闻中通过时历上的一致进入一种虚拟的“同时性”或“同质时间”，通过分享他们根本不认识的远在海角天涯的“同胞”的喜怒哀乐，感受、触碰、想象民族国家的边界。“为什么这些事件会被如此并列？是什么把他们连接在一起？这并非纯粹的任意而为。然而很明显他们大多是独立发生的事件，而事件中的行动者并不知道彼此的存在，也不知道别人在干什么。这些事件被如此任意地推选和并列在一起，显示他们彼此之间的关联是被想象出来的。”安德森曾借用黑格尔的话，将“报纸”称为“现代人晨间祈祷的代用品”，形象地呈现了民族国家这一想象的共同体与传统宗教的关系。“每一位圣餐礼的参与者都清楚地知道他所奉行的仪式在同一时间正被数以千计（或数以百万计）他虽然不认识，却确信他们存在的其他人们同样进行着。更有甚者，这个仪式在整个时历中不断以每隔一天或半天就重复一次。我们还能构想出什么比这个更生动的世俗的、依历史来计时的、想象的共同体的形象呢？”质言之，现代报刊这种现代媒介在晚清的兴起的最重要意义，不仅仅是推动了民族国家的“宣传”成为了“想象中国”的思想载体，而是在麦克卢汉的“媒介即信息”的意义上，为晚清中国人感知自己与世界提供了媒介与框架。
在《想象的共同体》中归纳的四波民族主义浪潮中，中国在地缘上与安德森归入全球民族主义的最后一波——“殖民地民族主义”（colonial nationalism）的印尼、泰国等东南亚国家最为接近。对于是否可以将中国纳入这一波民族主义中加以讨论，中国学界一直存有争议。最明确和直白的反对理由莫过于强调中国社会具有“半殖民半封建”的特点，无法套用“殖民地民族主义”。但在后殖民理论家的视野中，这种区分其实意义不大。殖民主义不仅仅体现在军事与政治领域，更体现为思想与知识殖民。殖民主义不单控制人们的身体，还占领人们的思想。正是依据这种思想殖民的现实，斯皮瓦克得出了“全世界都是后殖民”的结论。萨义德曾在《东方主义》一书中讨论了东方世界“自我殖民化”的问题，即西方的东方主义论述已经影响甚至主宰了东方人对于世界及对于自己的想象。“现代东方，参与了其自身的东方化”。民族国家的启蒙并非由西方殖民者灌输，而是由非西方知识分子和政府主动承担，并且以反殖民的“民族主义”为旗帜完成的。在《写在家国之外》，周蕾分析过这个问题：“在东亚研究领域中对赛伊德（萨义德）持批判意见的学者，有时竟会说因为许多东亚国家并没有在其领土方面完全成为殖民地，因而声称赛伊德的理论并不适用于东亚。这种实证主义的思想源自于对地理占领性之意义的片面理解，它不但是西方人类学一直继续忽略上述提及的‘殖民状况趋势的例证，而且还完全轻视了东方主义最主要的遗产——它所造成的日常文化与价值观。我认为，问题应以正好相反的方式提出：不是问东亚如何不能在东方主义的典范中得以理解（因为它并没有被军事占领），而是问，也许偏偏正因为东亚在许多方面保持了‘领土的完整独立，它成为了证明帝国主义运作的最好例子——换句话说，在东亚，帝国主义作为一种意识形态的控制，不需经过身体与领土的压迫和占领，反而获得最佳的成就。”这个所谓的“反而获得更佳的成就”，用赵稀方的话来说，就是“正因为中国没有完全殖民化的经历，因而反而更容易不自觉地陷入殖民主义/帝国主义的陷井而不自知。”
这一“自我殖民”的过程在印裔美籍历史学家学者杜赞奇的《从民族国家拯救历史——民族主义话语与中国现代史研究》一书中得到了清晰的呈现。在杜赞奇看来，包括中国在内的“现代民族国家的领土性的主权形式是由全球性的民族国家体系及其话语所塑造的”，“我们在20世纪初期的中国所看到的决不是一个强大的国家，而仅是一种强大的国家主义的话语”。杜赞奇详细分析了近代以来西方民族主义史学在中国落地生根并逐渐通过“历史学”建构民族国家意义上的“中国”的过程。“历史是非民族国家转入民族国家的主要模式”“在我们教育的早期阶段，‘民族国家的历史教学法并不涉及历史的基本规则和方法论，而是对历史内容的学习，而且是死记硬背的学习。它的首要目标之一不是理解可以对其种种范畴提出疑问的基本规则，而是灌输对民族的热爱、自豪、耻辱、怨恨，甚至是仇视。换言之，历史是民族认同得以形成的最重要的教育手段。”现代历史学创造出“一个同一的、从远古进化到现代性的未来的共同体”，规定了哪些是历史“事实”，哪些必须被从历史中排斥出去。当一个全新的民族国家被解释为有着久远历史和神圣的、不可质询的起源的共同体时，民族国家历史所构成的幻想的情节才能被认为是曾经发生过的真实的存在。正是通过这种驯化和熏陶，民族国家神话被内化为民族国家成员的心理、心性、情感的结构，民族国家得以建构。
在中国史的研究中，杜赞奇这种从“建构论”出发解读中国民族国家的发生的研究并非空谷足音。许倬云的《华夏论述》不是从现存中国来逆向追溯“中国”的合法性，而是从曲折变迁中回顾“中国”的形成过程。重新追溯上下几千年，取不同维度对“中国”的历史形成过程进行论证。指出中国的历史并不是同一共同体的连续，而是各种不同族群的融汇。王明珂的《华夏边缘——历史记忆与族群认同》更是一版再版。通过对中国的人类学历史考察，王明柯令人信服地指出决定“华夏”或者“中国人”概念的，并不在于“华夏民族”的语言、宗教等客观文化特征，而在于戎、蛮、夷、狄等围绕在“华夏”周边的那些“边缘族群”。同样的，造成“华夏民族”内涵变迁的动因，正是这些“边缘族群”在3000多年内的不断变化。正是基于这一理解，王明珂在为《华夏边缘》的序论“什么是中国人”中明确提出，当代的族群理论并不回答“我们是谁”，而是解答“为何我们要宣称自己是谁”。
史书美曾在《视觉与认同》一书如此描述和归纳这一理论趋势：“近年中国的学术界已开始探索更多有关于‘中国边界的知识，尽管这些研究还为数不多，但都有解构的意向，它们注意到‘中国不是直至十三世纪才出现，而且我们所知道的中国地理文化边界是随着帝国扩张和汉文化的殖民主义推动所产生的结果。此外，‘中国（从字面上来看，带有‘中原的意思）这个词语的出现，亦勾勒了地理扩张的物理进程：最初，它只包括黄河的周边地区，那里正是华夏族的聚居地，而成为一个国家的名称是始于十九世纪中叶。在春秋及战国时期，‘中国是一个通称，不是一个专有名词，它指的是那些占领了中央地理区域的封建王国。”在此意义上，我们对近年中国史研究中出现的“中国如何成为中国”的问题意识的理解，既可视为对西方后殖民理论的“套用”，在另一个层面上，又可视为人文学在反思现代性的平台上试图摆脱“民族国家”和“东方主义”范式的一种理论自觉。
四
在“现代”的立场上理解“反思”的意义并不容易。在这里，除了肯定，就是否定，非此即彼，我们只能在两种立场之间选择。对于那些习惯于通过阅读找标准答案的读者而言，阅读《想象的共同体》时最大的困惑莫过于我们很难判断安德森对民族国家或民族主义的态度。也就是说，许多人弄不清楚安德森在《想象的共同体》中讨论的“民族国家”到底是一个“否定”的概念还是一个“肯定”的概念。
在不少研究者眼中，安德森对民族主义的批判，源于二战后知识分子对民族主义的恐惧和忧虑。“民族被想象为一个共同体，因为尽管在每个民族内部可能存在普遍的不平等与剥削，民族总是被设想为一种深刻的、平等的同志爱。最终，正是这种友爱关系在过去两个世纪中，驱使数以百万计的人们甘愿为民族——这个有限的想象——去屠杀或从容赴死。”尤其是在人类社会刚刚经过的20世纪，血雨腥风的战争中飘荡的几乎总是民族主义的魔影。安德森将大量来自东方帝国的、由西方民族国家扩张而引起的几乎绝望的民族主义式反抗机制视为“官方民族主义”加以拒绝，在仅仅二十多页的篇幅里，一口气将哈布斯堡王朝、俄罗斯王朝、日本帝国、英帝国、乃至泰国的在完全不同地区、不同历史背景、不同政治情势下的民族主义浪潮全部看作保守反动的民族主义加以一概否定。在最近几年里，安德森又根据信息时代的技术进步和社会发展，指出了他对民族主义的新形式——“远程民族主义”（long-distance nationalism）的担忧和质疑。安德森所指的远程民族主义，主要是指二十世纪七十年代至今随着互联网的迅猛发展和普及而产生的一种民族主义形式，他有时候将其细化为“电子邮件民族主义”或“互联网民族主义”（email/Internet nationalism）。
然而在清华大学外文系教授生安锋眼中，上述有关《想象的共同体》的解读完全是一种“误读”：“关于《想象的共同体》，最多的误解存在于人们对主标题的误读上。很多人对‘想象的共同体（Imagined Communities）一词顾名思义，未求甚解就以为安德森对民族主义是持否定态度的，然后再以此为据四处惑众，却不知道他对民族主义从根本上看是肯定性的，甚至自我标榜是一个民族主义者。”为了证实自己的观点，生安锋引用了与安德森交谈时安德森的自述，其中一次，安德森告诉生安锋，在所有研究民族主义的西方理论家中，“我或许是唯一一个不认为民族主义是丑恶的学者吧。”另一次，安德森则指出，无论我们在全球化、国际化的路上走得多远，绝大多数人其实是无法割舍或忽视自己的祖国、完全摆脱民族主义的：“今年你可以是一个保守主义者，明年你也可能变成一个共产主义者。但是，你不可能今年是一个中国人，到了明年就成了尼日利亚人了。这是一种深厚的情感，在这种意义上，民族主义是不会消失的。”
一些研究者指责安德森将民族国家定性为一种欧洲发明并将全球范围的民族国家大潮理解为西方现代性的展开，不过是重蹈了欧洲中心主义的覆辙。但中国并不是印度，中国并没有等着西方殖民主义者手把手教会自己什么是资本主义生产方式，才从这种资本主义生产方式中生出民族意识和民族主义主张。难道除了印刷和资本主义之外，其他任何关于民族国家的想象都是不合法的？
这样的追问，显示出在这些批评家的视阈中，安德森是一个民族主义——准确地说，是西方民族主义的支持者和鼓吹者。与此近似的，是一些研究者从安德森的理论中读出的分离主义的危险性：“安德森发挥着瓦解既定民族的历史效能，推动次生民族即一个民族国家内部的少数民族从事分离主义运动，以求建构属于自己的国家结构和社会秩序的作用。”事实上，《想象的共同体》一直被包括“台独”在内的分离主义者视为经典。《想象的共同体》的中译者吴叡人在著名的译后记中，充满深情地将安德森的理论启示导向对“想象的共同体”——“咱们的台湾”的追寻。
上述解读各自成理，但都未能真正抓住安德森问题意识的关键。作为以西方中心主义和文化普遍主义为批判对象的西方批判理论的重要成员，安德森的理论目标，是“解构”起源于西方并统治着全球的“官方民族主义”。这一基本的理论诉求，决定了在安德森这里，“民族主义”和“民族国家”既不是“否定”的概念，也不是“肯定”的概念。——最接近安德森意愿的表述，应该将其定义为一个“反思性”的概念。尽管在不同的语境中，安德森对这一“民族国家”作过或正面或负面的表述。
安德森的确表述过——或者他的某些表述被人解读为对“中国”的质疑，但在安德森以及与安德森极为近似的史书美的问题域中，他们质疑的这个“中国”并不是我们理解的有着3000年或5000年或者历史更为久远的“中华文明”，而是以西方为摹本的“民族国家”意义上的现代“中国”。因为“民族国家”本身具有的西方性质，安德森与史书美在这里真正质疑的其实还是“西方”。——或者说，这里的“中国”只是他质疑和反思“西方”的一个中介。用印度学者查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty）的话来说，就是：“我们必然要将印度‘问题化，同时才能拆除（dismantle）‘欧洲。”
换句话说，要理解安德森乃至史书美的思路，需要一种起码的“后学”训练。福柯反对事物和意义的人为区分，认为事物只存在于话语之中，事物的意义是被话语生产出来的，在话语之外，事物没有任何意义。由此，人文学需要关注的就不是所谓的事物本身，而是话语创造的知识的对象。事实上，熟悉后殖民经典著作《东方学》的读者一定能从安德森的著作中读出这种互文性。萨义德指出：“我认为‘东方只是一种建构体。下面一种说法是大有问题的，即在特定的地理空间里，存在着可以根据其与特定领域相吻合的宗教、文化或种族本质加以界定的本土的、改变不同的居民。我完全不相信这种限定性的命题，即只有一个黑人才能书写黑人，只有一个穆斯林才能书写穆斯林，如此等等。”萨义德的“东方”与安德森的“民族国家”，都是后学思想的结晶。他们的解构对象，都是作为西方普遍主义思想基础的本质主义与二元对立。
在安德森的自传《椰壳外的人生》中，他这样回顾和总结他一生中最重要的作品：“《想象的共同体》是在比《不列颠的崩解》更广的论战架构下写成的。其首要目标是欧洲中心论。它体现在人们想当然地认为民族主义在欧洲产生，之后被模仿，传向了世界上其他地方。”给这样一位标准的批判知识分子戴上“西方中心主义”乃至“去中国化”的帽子显然是在张冠李戴。这位在抗战爆发前诞生在中国昆明，一生都对中国充满感情的西方学者，一生都在与西方中心主义进行着百折不挠的斗争。安德森在剑桥大学读书时曾因制止几个英国人殴打印度人，自己也遭到群殴，由此深切体味到作为被殖民者的切肤之痛。青年时期的活动与经历，深深影响了安德森日后批判帝国主义，同情殖民地民族主义的认知与道德立场。安德森后来一直致力于研究东南亚国家的历史，学术事业起始于他在1967年完成的博士论文《革命时代的爪哇》，在一篇分析1966年印尼政变的论文中指出翁东将军的流产政变根本与共产党无关，使苏哈托屠杀左派的行动完全失去正当性，直接挑战了因此政变而崛起的苏哈托政权的合法性，安德森因此被拒绝进入印度尼西亚，时间长达二十七年之久。安德森的个人经历、知识谱系都决定了他与马克思主义极为内在的精神联系。尤其是他曾深受弟弟、全球知名的马克思主义学者佩里·安德森及其围绕《新左派评论》的左翼知识分子的影响，对马克思主义有着深切的了解。2014年安德森在其接近生命终点的时候来中国讲学，在接受中国学者访谈的时候他曾如此总结自己的研究：“我确实思考过自己做民族主义研究的思想根源。我曾开玩笑说：《想象的共同体》其实不是我写的，是别人的著作，当然人家不信。有一点可以肯定，我的基本理论是马克思的观点，虽然马克思并没有直接研究民族主义问题。我坚持认为，资本主义是一种滑稽的民族主义，这两者并非水米无干。”如某些研究者指出的，安德森的民族主义研究与马克思主义理论之间的这种结构性关联一直没有得到研究者的重视。在一个被民族国家重新占领的世界上，安德森绕开那些望文生义的误读者，帮我们召唤回马克思的幽灵，让我们怀念或思考正在民族旗帜下自相残杀的兄弟之间的共同命运。
但尽管存在这种亲缘关系，安德森的民族主义理论毕竟不同于马克思主义。它的后学特质毋容置疑。是什么力量牵引安德森从他心仪的马克思主义走向后学，安德森告诉我们，他写作《想象的共同体》的直接动因是1978年到1979年在中国、越南、柬埔寨之间爆发的战争。三个社会主义国家的“阶级兄弟”为了领土和主权兵戎相见，安德森得以洞见隐匿于阶级认同之后的民族主义的幢幢鬼影，并为之震撼和心惊。如果连马克思主义都成为了民族主义的一种表达方式，那么，我们还有什么力量能够与殖民主义相抗衡呢？
事实上，马克思主义与民族主义的相互缠绕，始终是人文学挥之不去的命题。马克思主义当然不是一种民族国家理论，马克思理论中的“阶级”是一个超越民族国家的范畴。马克思认为国家是阶级矛盾不可调和的产物，是阶级压迫的工具，所以在资本主义社会里国家是资本家的，不是工人的。马克思因此在《共产党宣言》中提出了“工人阶级无祖国”的口号。斯大林更明确指出民族问题的实质是阶级问题。“民族权利问题并不是一个独立自在的问题，而是无产阶级革命总问题的一部分，它服从整体，要求从整体的观点来观察。”这是马克思主义对民族认同与阶级认同的理论定位。只是这种理论定位不断遭遇现实的挑战，因为马克思主义革命是在民族国家的范畴内进行的，革命者不得不面对两种认同之间的冲突和缠绕。盖尔纳曾谈到他的观察发现：“只有当一个民族成为一个阶级，成为在其他方面都具有流动性的制度里一个可见的、不平等地分布的范畴的时候，它才会具有政治意识，才会采取政治行动。只有当一个阶层碰巧（或多或少）是一个‘民族的时候，它才能从一个阶级本身，变成为一个为自身利益奋斗的阶级或者民族。民族和阶级单独似乎都不是政治催化剂：只有民族——阶级或者阶级——民族，才是政治催化剂。”杜赞奇的中国史研究形象地呈现了这一过程：“阶级和民族常常被学者看成是对立的身份认同，二者为历史主体的角色而进行竞争，阶级近期显然是败北者。从历史的角度看，我认为有必要把阶级视做建构一种特别而强有力的民族的修辞手法——一种民族观。在中国，李大钊就是以阶级的语言来想象在国际舞台上的中华民族的：中国人民是一个被西方资产阶级压迫的无产阶级，是国际无产阶级的一部分。当然这并非中国特有的情况。阿布杜拉·拉鲁依把处于这个阶段的民族主义称作‘阶级民族主义”。
作为一个对民族主义的负能量有如此深入了解的学者，安德森亲眼目睹了杜赞奇所言的这种“败北”，面对理想的破灭与民族主义的借尸还魂，难免产生切肤之痛，在这一情绪控制下写作的《想象的共同体》亦难免矫枉过正。因此不仅遭到传统马克思主义者的批评，也引发了那些仍在投身反殖斗争的第三世界知识分子的不满。印度学者查特吉（Partha Chatterjee）在《民族及其碎片：殖民与后殖民历史》一书中向安德森发出了“谁的想象的共同体”的质疑。他表示：“我反对安德森的论点的主要理由是：如果世界其它地区只能从适用于欧洲及美洲的特定‘模式中选择想象的共同体，那么还有什么剩下来可供他们想象的？”查特吉还进一步指出：“我反对这种论点并非出自什么伤感，而是因为我无法将它与反殖民主义民族主义放在一起理解。”安德森当然不可能听不懂这种熟悉的声音发出的批评。——不仅因为解放的乌托邦一直是他的思想动力，并且，他毕生与这种“反殖民的民族主义”相濡以沫，休戚相关。但这个时候的安德森是在另一个维度上思考。如福柯在《关于马克思的评论》中指出的，“知识分子的角色并不在于告诉他人必须做什么。他们有什么权利这样做？……知识分子的角色是在他或她自己的领域中从事分析，重新探究证据和假设，以及行为方式和思想方式。”
与此同时，安德森的理论所具有的独特的现实意义，不仅仅在于这一理论源于现实政治的冲击，还基于一种将中国包含其中的世界现实，即杜赞奇所谓的“作为民族主义的有效替代话语的儒家思想和共产主义世界观的解体似乎已经导致了原始社会达尔文主义民族主义的复兴”。在杜赞奇看来，当代人文学的研究者不幸生活在这样一个时代，这个时代的特点是“任何一种非资本主义的解放的可能性均已黯然失色，而革命的国家又被弄得名誉扫地。”，人文知识分子实际上面临多重选择，一是接受甚至欢呼这种“历史的终结”；二是坚持以民族主义抗争宿命；第三种选择，则是重新辨析和寻找更有效的批判立场，重建理论与现实的关联。
五
“中国”、“中国人”和“中国性”等类别一方面来自历史的沉淀，透过失忆、暴力、以及帝国意念而建构；另一方面也源自主观地渴求共同体的归属感。毕竟，对归属感的渴求也可以出自意识形态和文化的合谋；出自对民族主义召唤（hailing of nationalism）、民族自豪感甚至与其相反的反民族主义的反应。此外，归属感的渴求也可能建基于某种象征行为或以暴力行为对他者的排斥。我们今天看到的是来自不同民族的人被国族意识（national consciousness）建构成“中国人”，而这种国族意识本身可能是一个殖民主义的表现形式。
史书美的“华语语系”，几乎完整呈现了以安德森的《想象的共同体》为代表的后学著作的问题意识。一方面，我们在这里看到的是她对本质化的“中国性”的不懈质疑：“在创造‘华语语系一词上，我最关心的一直是挑战具体的“本真性体制”（regimes of authenticity），虽然本真性体制本也是虚构的，却运用了各种象征性或暴力形式来对付那些在体制内外的问题分子。”史书美念兹在兹的这个所谓的“本真性体制”就是作为民族国家表现形式的所谓“中国性”。在这个层面上，完全可以将史书美对这一系列本质化概念的解构，看成她向安德森、萨义德等后学家表达的敬意。另一方面，如果我们能够克服《视觉与认同》一书中不时出现的冒犯“政治正确”的概念或表述带来的阅读障碍，我们不难发现史书美其实仍然是在“话语”这一后学意义上使用包括“中国”甚至“台湾”与“香港”这些概念，并在这一后学框架中展开她对于二元对立的分析和解构。这决定了她在反思“中国性”的“霸权”的同时，也在抗拒将“台湾”或“香港”本质化。因此，尽管该书的主要篇幅用于分析香港与台湾“文化认同的暧昧感”，但史书美明确表达希望摆脱香港、台湾“与中国和中国性的关系上的二元和摩尼教式的对立逻辑”，避免落入后殖民理论所批评的“狭隘本土主义”。这种理论立场决定了史书美与“台独”的区别：后者夸大台湾本土认同，解构“中国”的目的是为了建构“台湾”认同，将“解构”变成“本质化”的工具，而史书美质疑的不是“中国中心主义”，而是“中心主义”这种结构本身。在史书美看来，“特别是全球资本主义透过新殖民主义（neocolonial）的实践，深化且扩大了殖民过程，这让新殖民主义看起来似乎较旧殖民主义少一点威胁。让西方、非西方的新殖民主义关系更加复杂的是，许多不同区域的次殖民主义（subcolonialisms），均透过一些共享的文化和历史之崇高主张，或者是在华语语系族群中赤裸裸的资本扩张主义来运作。”
史书美一再宣称要实现她的“华语语系”的立场，必须包含双重拒绝。其一是拒绝“民族自豪感”，其二则是拒绝“对民族主义的抵抗”，因而二者均为民族主义的产物。她将自己的理论目标设定为批判西方的逻辑以及西方逻辑衍生出的非西方逻辑。基于这一理解，史书美对“中国”的解构并未“必然地”站到中国立场的对立面——无论这个对立面是美国，或是台湾或者香港。比如她称颂李安的《卧虎藏龙》，批评张艺谋的《英雄》。因为与前者的众声喧哗相比，后者歌颂本质主义的强权，“造成观众的臣服，就像是片中的英雄造成所有人对秦始皇的臣服。”并试图以“中国导演”的身份独占“中华性”的展示与表达。但令史书美不满的与其说是被张艺谋本质主义化的“中国”，不如说是不满“本质主义”本身。因此，这种本质主义既可能表现为“中国”，同样可能表现为“美国”。正是循着这一思路，史书美在《英雄》中同时看到了“美国”。她评论说：“当代的帝国借着武力及媒体来运作。因此就算将《英雄》看作是美利坚帝国的说辞也不算过分，特别是依据美国以普世民主的名义侵略伊拉克这一例子上而言。”由此可见，在中国与美国（乃至西方）的二元对立框架中我们理解不了史书美。
史书美在论及“华语语系”时，对视觉艺术的讨论远较“文学”为多。这其实是一种理论自觉，决定于她对“华语语系”的“去民族国家”性质的认定。语言作为想象“民族”的最重要的媒介一直被奉若神明，因为语言往往因其起源不易考证，容易被人想象成一种古老而自然的力量，与无可选择、生来如此的“宿命”相关，将个人与大我与群体生命连接起来。以汉语（华文）写作的文学作品常常会产生一种天然的排他性，导向对“中国性”的认同。基于这一理解，史书美对视觉艺术给予了远高于作为“语言的艺术”的“文学”的关注，认为视觉艺术比文学更能轻易跨越国界，具有超民族国家的潜能，表现“华语语系”特有的“不可译的伦理性”（untranslatable ethics）。“一旦排除了语言的因素，视觉被当作跨语言、跨社群消费的可能性便自然形成。因此视觉逐渐成为表述认同挣扎的场域与工具，而且是一个因为更有感染力而被更广泛使用的媒介。”史书美之所以对李安的《卧虎藏龙》评价甚高，就因为电影中的四位主要演员使用带有口音的普通话参与演出，“再现了现实生活的语言，拒绝掩盖语言驳杂的事实，足以推翻以标准语言达成统一的霸权想象。”以“多重口音消解了中国中心论”，使得这部影片成为一部“由标准性及纯正性的碎片所完成的仿拟之作”。史书美认为《卧虎藏龙》由此展示了“华语语系”所特有的艺术魅力。
史书美对“华语语系”的定义体现于她对艺术家与艺术作品的具体解读。在本书中，她分析了两位女性艺术家刘虹与吴玛俐的艺术实践，并通过二者的比较，阐述了她对“华语语系”文艺实践的理解与期待。史书美认为来自中国大陆的美籍女性艺术家刘虹的艺术实践至少具有四重意义，除了以“女性主义对抗中国的父权制度”，以“自由主义对抗毛主义国家”，同时还表现了“少数主体的对抗”和对与“西方凝视”的“对抗”。史书美式的批判政治学火力全开，以去中心化与反殖民为旗帜，不仅再一次通过表达对权力边缘的“差异”、“弱者”的尊重而完成了对“全球文化多元主义”的重申，另一方面，她提醒我们警惕“在以美国为中心的全球资本主义中，强调‘差异的多元文化已经遭到了商品化”的危险。
难能可贵的是，当史书美挥舞批判的大纛快意恩仇时，她并没有放弃对自己批判立场的警惕。她指出：“为批判而批判并不总是合乎伦理。当抵抗与批判这类词汇成为预设的情节，他们就能够被不同的策略与目的所利用。政治的内容与时俱进，策略当然也应是如此；一味坚持刻板的反东方主义批判的观点，很可能成为东方主义而不自知。”与此同时，她在提醒艺术家也在提醒自己：“跨国的华语语系视觉文化也应该体认到在不同的脉络中及在对抗不同的权力中介时，自身可能存在的抵制与共谋含义。”
正是基于这一立场，史书美对置身台湾的女性装置艺术家吴玛俐的作品给予了更高的评价。在史书美看来，吴玛俐作品中对所有已知的权威，包括政治意识形态、性别压迫和第三世界的劳工剥削以及上述各项的交叠影响的全面挑战与刘虹的作品非常近似，但吴玛俐的作品还表达了她对台湾社会、政府和其性别偏见（sexism）的文化、政治与社会批判。这一批评立场将吴玛俐与其他跨国的艺术家、电影制片人和作家们区分开来。吴玛俐拒绝表达政治或文化寓言，选择用艺术表现针对本地消费、本地观点的在地批判，揭示被遮蔽的真相——“由于台湾是美国的政治盟友，以及台湾经济繁荣的原因，很多人以为台湾没有什么特别悲惨的历史（即使这样的历史确实存在）。”
在史书美看来，拒绝将“批判”本身本质化的唯一有效方式就是将批判“历史化”。因此，尽管在两位女艺术家的作品中都出现了政治批判，但因为情景不同，意义也不一样：
我们可以借着对比刘虹和吴玛俐的作品试图说明。首先，刘虹不是在中国而是在美国表达了“文化大革命”的批判，因此她对文革的批判不会受到审查，也不会对那些与她反映的事件有关的人产生政治影响。这种来历不明的文革批判，将流亡主体（exiled subject）过去在中国所受到的痛苦与目前在美国所获得的机会以及艺术表达的自我意识（self-conscious）进行比照，我们就不难发现这种批判存在的问题。这只是一种表达移民的同化渴求的叙事。同样的道理，当中国移民作家哈金有一天开始以英语讲述美国的生活和经验，而不是讲述在中国发生的创伤时，那个时候的哈金便会成为一个真正的美国作家，而不是一个流亡的中国作家。只有在这种情况下，“在地”才会成为一个举足轻重（a place of consequence）和参与政治的地方。换句话说，伦理性（ethicality）无法做出跨国家的翻译。
史书美据此表达了对那些靠提供“中国性”的文化标志和符号的艺术家的批评和不满。徐冰的“天书”系列和谷文达以中国书法进行创作的作品，均以解构和批判中国传统（儒家思想或毛泽东主义）形式为他们的概念作品的核心，刘虹的《最后王朝》油画系列则以满清王宫的场景表现对“缠足”这一中国文化符号的批判，这些被海外华人文艺屡试不爽的题材，这类很容易被辨识为中国艺术品的作品，包括一直盛行不衰的后革命时代的创伤叙事，以及将中国符码化的东方主义写作等等，在史书美看来，实际上是通过对中国的本质化处理再现了西方的殖民主义逻辑。“那个带有策略性部署的政治或国族寓言意图，就是以后现代的形式，创造性地利用了本质化（essentialized）的文化素材，把异国情调曲解成当代的政治正确话语。”史书美借用香港作家黄碧云的评论展开了对这类写作的批评：“那些英语写的中国人，写的总是文革，大迫害，束小脚，风水，寻根，光怪陆离，好像低级游乐场里的丑陋雕塑，好便宜，好假。”史书美从这些“艺术”实践中看到的是生活在西方大都会的非西方艺术家对国族寓言的迎合，并将其上升为艺术的“伦理问题”。“自我异国情调化（self-exoticization）和自我东方化（self-Orientalization）的机制相类似：它是一个受人支配（other-directed）的受害者解脱术，它没有向大都会做出挑战。相反，受害者因为大都会与创伤之间的安全距离而获得安逸舒适。”正是在这一意义上，在史书美看来，吴玛俐拒绝采用国族寓言作为跨国消费的策略，拒绝为出名而主动接受政府对她的创作的控制，拒绝接受全球多元文化主义的跨国认可，尽管吴玛俐需要为这些“拒绝”付出代价，但这恰恰是吴玛俐作品的伦理意义之所在。
史书美对艺术作品的“过度诠释”表达出的对“华语语系”的期待，显然不仅仅只是一种“艺术观”，而是投射出这个时代特有的认同焦虑——即作为全书导言标题的所谓“全球资本主义下的身份认同”（identity in global capitalism）。这种焦虑并非仅仅存在于台湾或香港，而是正在全球弥散开来。史书美并非不知道她套用诸如“想象的共同体”以及后殖民理论分析中国问题可能引发的批评，“当代身在海外的华语语系族群，除了少数例子之外，很难说与中国有殖民或后殖民的关系。这是华语语系与其他以语言为划分标准的后殖民社群，如西语语系、法语语系等等之间最大的不同之处。尽管如此，他们仍有其他的共同点。”这个共同点就是“全球资本主义持续蔓延，没有任何人可以置身其外（externality）。”，以及“当代的认同更加复杂、破碎与多元。语言、文化和疆界与国界无法吻合的例子愈来愈常见。”。那么，在这样一个敌我不明的时代，我们如何有效展开对“全球资本主义”的批判与反省呢？史书美选择的批评武器就是具有反殖民性的“华语语系”。“华语语系立基于地方，是日常生活的实践与经验，也是根据地方需求与状况，而随之反映与转变的历史型构。”“香港华语语系在中国和中国性之间继续暧昧地游走，其充满活力的文化，并没有留下纯洁无暇的本真性，反倒包括了本土主义和多样化的自我验证（self-authenticating）”。在史书美看来，“华语语系”最大的意义就在于将差异、矛盾与偶然性以及“混杂”导入了认同。它不仅推翻了传统的认同方式，并且还开拓了新认同出现的可能性，从而使新的社会与文化建构得以形成。“这些特定场域的作品面对多元的观众勇于思考普遍性的主题。冒着不被认可的风险。这些作品透过多方指涉勇于拒绝国族寓言以及现代姿态下的自我东方主义的特殊主义……它超越了愤恨之情，超越了曼斯亚·迪瓦拉所指的“身份认同的牢房”……吴玛俐在跨国脉络的位置里，拒绝和挑战了文化特殊主义……吴玛俐展示了一位毫不显赫的跨国艺术家所表述出来的，夸张的普遍主义形式，或许这种夸张的普遍主义形式夸大了它和世界文化的关系，但它最终表明了当政治和其他领域被竞争与共谋的帝国意志彻底殖民化时，文化创作就是一个变革性社会实践（transformative social practice）的场域。”
史书美对刘虹、吴玛俐等人艺术作品的分析明显借鉴了霍米·巴巴对瑞内·格林（Renee Green）等后现代艺术家的解读，史书美推崇的反殖术“混杂”（Hybridity）同样来自霍米·巴巴。霍米·巴巴认为，在一个本质主义的时代，对殖民主义唯一有效的反抗方式并不是以政治主体挑战政治主体，一种文化反抗另一种文化，而是文化差异中的疑问、修改，差异与杂交，只有通过这种方式才能真正动摇殖民话语的稳定性，把殖民统治领向不可挽救的“混杂”的歧途。而史书美将“华语语系”建构为一个艺术乌托邦，用来抵抗无孔不入的全球资本主义与无远弗届的民族国家政治，这一思路，则会让人想起福柯。福柯将当代伦理学理解为一种美学实践或一种“生存的美学”（aesthetis of existence），力图重新激发西方思想中美学范畴曾经履行的批判功能与乌托邦功能。“福柯伦理学中对美学的强调并不必然地标志着向精英主义的退却，相反，由于吸收了艺术的非生产性的观念，福柯意在重新思考一种伦理行为，这种伦理行为避免了工具的合理性或者功利主义的逻辑，而正是这种工具的合理性或者功利主义的逻辑构造了当代社会的存在。自我的创造作为一种艺术品并不表示一种撤退的姿态；它强调的是，人的生活和身份决非是不可改变的，相反，它们是一种自我创造的过程，从而打开了变化和再创造的可能性。”
与“想象的共同体”一样，“华语语系”在当代中国遭遇的最激烈的批评，是被指责为只注重话语实践，而忽视政治实践，忽视真正的反殖民革命斗争。阿吉兹·阿罕默德（Aijaz Ahmad）与阿里夫·德里克（Arif Dirlik）从传统马克思主义立场出发对后殖民主义的批评，如对后殖民“将政治文本化”的指控用于史书美显然贴切无比。但也是在同一个意义上，后殖民包括后现代关于自己立场的辩护同样适用于史书美。后殖民主义在将“政治文本化”的同时，也在将“文本政治化”。在福柯那里，知识是被作为权力的一种形式来加以理解和认识的。知识本身就是权力，没有权力便没有知识，反过来，没有知识也没有权力。一方面是权力控制了知识，另一方面知识也能给人以权力。福柯最重要的贡献并不在于揭示了权力和知识之间的这种互动关系，而是针对历史主义通常只关注权力创造知识的局限，将研究的重点转向对知识生产权力的过程。福柯赋予话语这种语言形式以优先性，但并没有由此切断话语与实践的关系。在福柯那里，“话语”意义上的“文化”并不仅仅是对“现实”的反应和表达，它本身就是“现实”——甚至是比经济乃至政治更为重要的“现实”。用福柯自己的话来说，就是“理论并不是表达、解释或服务于应用的实践：它就是实践。”（In this sense theory does not express， translate or serve to apply practice： it is practice.）
注释：
①②③④⑤ SHU-MEI SHIH， Visuality and identity：Sinophone articulations across the Pacific，（Berkeley & Los Angeles：University of Califonia Press，2007），p.4； pp.184-185； p.31； p.3； p.5； p.137； p.184； pp.183-184； p.183； p.164； p.155； p.15； p.39； p.38； p.6； p.5； p.39； p.5； p.63； p.85； p.178； p.179； p.175；p.76； p.180； p.28； p.166； p.20； p.30； p.164； p.182.
⑥ 王德威：《中文写作的越界与回归——谈华语语系文学》，《上海文学》2006年9月号。
⑦ 黄维樑：《学科正名论：“华语语系文学”与“汉语新文学”》，《文学评论》（香港）第27期，2013年8月。
⑧ 汪晖：《“民族主义”的老问题与新困惑》，《读书》2016年7月。
⑨ 王明柯：《华夏边缘——历史记忆与族群认同·序论》，社会科学文献出版社2006年版，第1-6页；第1页。
⑩ 本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社2003年版，第6页；第172页；第27页；第26页；第32页；第33页；第35页；第7页。
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（责任编辑：张卫东）
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