摘 要：根植于多元种族土地的国家——马来西亚，国内的三大语文——马来文、英文和中文文学作品中的族群关系书写，既提供了国家特定时期的历史见证，也揭示了政治环境操作的机制，很大程度上表现了现实的真实。无论是本土作者，或一些旅居国外的马华和马英作者，纷纷在文学创作中以各种艺术手法来表现对有关议题的思考。新历史主义倡导的“历史——文学”互为参照的理论为此研究提供了新的视角。本文借助斯蒂芬.格林布莱特（Stephen Greenblatt），海登.怀特（Hayden White）、福柯（Mitchell Foucault）等人的历史理论，将三种语文的族群关系书写的各种叙事模式，以个案为例进行文本评述与分析，阐释族群书写在各种意识形态之下的寓意，并且论证“族群”如何作为书写的符号系统，被马来西亚作者应用为建构另一种历史的实践。
关健词：马华文学；马来文学；马英文学；族群关系；新历史主义
中图分类号：I106 文献标识码：A 文章编号：1006-0677（2016）4-0102-10
“族群”作为一个象征马来西亚的关键词，独立50多年后，仍然成为马来西亚社会舆论政治的焦点，这是由于除了多元族群之间存在差异所造成的隔阂，其中还受到马来西亚特殊的法定族群地位，以及特殊的族群政治的影响。①1957年马来西亚脱离英国殖民宣布独立后，国家便以马来族、华族、印度族合称三大民族；国家的书写语文则主要以三大语文挂帅，即马来文、英文与中文。当三大语种文学各自在文学中表述族群关系问题时，当中对现实的焦虑，对族群关系的质疑，显示作者们渴望在历史中寻求答案和出路。围绕在族群书写的关于政治、文化、宗教与心理的讨论，最终将书写引向历史。
以文学与历史的指涉关系为突破点，借助福柯谱系学的批评观念，在针对传统历史批评时，斯蒂芬.格林布莱特（Stephen Greenblatt）提出新历史主义是“涉及权力的诸形式”，指出文学作品并不是单纯的作家创造物或历史语境的反映物，而是文学、社会与历史相互交织的权力产品，②对马来西亚族群书写的研究是很好的借鉴。
当代美国著名思想史家海登·怀特（Hayden White）“历史叙事是隐喻性的叙述”的言论，③也为这个具有浓厚史实色彩的族群书写提供了有效的参照系。
有关马来西亚文学三种文学的族群书写，大多作品问世的年代处于新历史主义出现之后，不能说有关思潮对相关作品有直接的影响，然而采用新历史主义的批评策略，我们可以重新考察文学和社会的政治性关联。究竟族群书写和官方历史记叙进行了怎么样的一场辩证？族群一再被书，一再被定义，是否不同种族、不同语文操作意识形态之下的一场竞相争逐的国族史建构？在这场历史建构中，书写者如何为自身族群与他者的阐释找到出路？
有关三种语文的族群关系书写，有的以“自我塑型”的再现他者来记叙历史，有的则以国族寓言进行非线性的历史记叙，更有作者以荒诞的形式颠覆史实，进行另类现实叙事。本文以这三种叙事模式为切入角度，选取有代表性的作品为个案分析，试图为上述有待厘清的问题提供说明的可能。
一、再现异族与“自我塑型”的实践：有关种族主义的叙事
在族群关系书写的作品中，对种族主义的思考、身份意识的建构、文化差异的省思等题材在各语种文学中皆有令人瞩目的作品问世，但是马来文学与马华、马英作品的作者呈现不一样的书写姿态和立场。在此课题上，一些马来作家对族群文化资源的运用，有着特定的意图，这是指他们带着先入为主的观念为异族造镜以及诠释族群关系，应用“他者”策略以符合预先设定的国民意识形态。马华与马英文学，一般通过对社会环境的再现记叙族群共处的经历，更多时候是形象化地揭示种族歧视、被主导族群他者化与边缘化的境遇，同时表露了民族文化身份的困惑，在国家的历史建构中表现一种族群成长的历史意识和记忆。书写族群，成了一种创造国族史的实践。
阿都拉.胡欣（Abdullah Hussein）的作品《连环扣》（Interlok）④在语文馆与藏书阁主办的第3届长篇小说创作比赛中获得优胜奖。小说分成四章，内容描写华、巫族、印三大种族殖民时期的生存与奋斗故事，同时以此来检视国家各族群的关系认同。
小说第二章《锦发家族》书写华人移民坚韧勤奋过程，表层看似颠覆马来族群对华族的刻板印象，其实却是一种将他者置放在另一种殖民话语系统去建构的书写模式。作者透过主人翁锦发和次子耀成的正面交锋带出两族长久以来表面和谐，实际上互存芥蒂，甚至滋生仇恨的微妙关系。文中多次透过华族锦发的口以带有污蔑行的称号来指称马来族，在显示华族倨傲的心态之余展现族群关系破裂的关键。另一位作者的“正面人物”耀成尝试为马来人辩护：“他们不是番仔，他们像我们一样，有文化有教养。”当中的对照呈现了马来西亚社会族群最深刻的矛盾，即种族主义如何介入族群而改变了人们的价值观念、生活文化。原本这样的呈现有助于摊开族群差异的迷题，但是各个语种文学之间缺乏交流意愿的情况却使到种族歧视的族群书写成为一种情绪的宣泄。无论是负面人物锦发，或是作者“厚爱”的人物耀成，如此的书写已为族群关系开展出困难的命题。
一些马来作品尝试以宗教为统御手法，达到族群同化的目的。⑤70年代以来这种书写尤为显著，当中以阿兹兹.哈兹.阿都拉（Azizi.Haji Abdullah）的《湄公僧侣》（Semi Mekong）⑥为代表。在处理族群关系的题材时候，凡此手法几乎形成固定模式。故事情节一般描写马来与华族相恋，在各方家长极力反对，或者各种条件阻挠之下，男女不顾一切私订终身，最终一方受到另一方的信仰感召，改信伊斯兰教，而亲人，社会最终必须接受这种改变宗教信仰的事实。我们可以看到在这些叙事话语所组成的话语链背后，一些文本和后来其他作者的创作显示惊人的“不谋而合”，成为同一种意识形态的话语产品。
格林布拉特别关注人的自我塑形的问题，后期逐渐转向文化的颠覆问题，即一种文化怎么样产生和处理那些主导意识形态的挑战。这种产生颠覆又包容颠覆的特殊情况，“不是出于笼统意义上的戏剧力量的理论需要，而是一种历史现象，是这种特殊文化的特殊形态”⑦文本的意识功能形态是普遍存在的，这种意识形态功能以颠覆与包容的悖论形式存在，其中颠覆性力量的存在往往充当了权力统治的帮凶。关于在种族歧视书写中铭刻历史的马英文学文本，李国良（Lee Kok Liang）部分小说有抢眼的表现。《关于伊布拉欣》（Ibrahim Something）⑧以日本殖民时代为大背景进行创作，透过第一人称“我”——一个效劳日本统治者的员工伊布拉欣，由于发高烧导致精神失常而被日军送去医院。他身为“马来人”却坚持中华文化的思想价值观，已经皈依伊斯兰教的他还迷信于鬼魂，认为鬼魂每天要袭击他，每天语无伦次的他否定了自己发疯的问题。这种种情节的描写是关系到历史中的权威认证和权力斗争。故事显然是统治者压倒被殖民者、政治主导族群主宰弱势族群的后殖民现象再现。后来对伊布拉欣身份的揭发——一个伪装成马来人的华族，由于娶了马来妇女而改信回教成了穆斯林，不被华族社会所认可，于是走上了自我伪装的道路。
对比论者多从身份建构的复杂问题着手研究⑨，然而故事人物对于本身文化、政治取向、民族立场近乎神经质甚至疯狂的表现，却可以从新历史主义去检验其发挥的社会实践，进而检视作者的历史话语构建。故事中伊布拉欣的近乎让他发狂的“噩梦”和他汉语夹杂马来话的梦呓书写，让我们将语境转移到新历史主义中福柯式分析法的解读，他在《疯癫与文明》中阐明的，“疯癫的人也只能透过同样抽象的理性与社会交流”⑩。伊布拉欣是处于被监视的程序下，被引向判断和控制。故事中人物疯狂的作用是让抵抗化为显现殖民过程的工具，读者看到的是抵抗如何被理智含纳，作者意图再现的是殖民者的权威和抵抗者的结果。结局是伊布拉欣的突然失踪，有人说他偕同妻子逃进森林里去了。这样的书写颇有华族回归马来亚共产主义的隐喻意味，也象征着当时对殖民主义反抗的无奈或说唯一的选择。有关书写看起来是从族群的角度通过对疯狂反抗的再现来颠覆理智的统治，但是另一方面却复制了政治与宗教统治精神自由的历史结构。此外，叙述者的抵抗建立了一个批判权威的错误而颠覆它的主体。
与马来、马英文学有别的是，在族群关系中书写以对象是多位马华作者的取向。旅台作家李永平在叙事“拉子系列”的小说，对婆罗洲的种族歧视问题展开虚实交叉的描述，除了彰显国家多元种族的相处经验，很大程度上也是现实的国家历史发展、政治局势状况与民族意识的投射。他第一篇发表的小说《拉子妇》{11}，揭露并反思隐藏在族群之间的伤痛与阴影。小说中没有姓名的“拉子妇”是嫁入华裔家庭后受尽欺凌的达雅族女性，{12}透过作者对华族倨傲霸道与弱势者卑微低下的反复强调，“拉子”已从人物变成一个核心意象，带有种族鸿沟无法逾越的意义指涉。在充满民族文化优越感的华族眼中，拉子只配作一个无名的他者，也终究只能在龙族五千年优越文化的暴虐之中卑微而凄楚的隐去。
拉子妇的叙述者给我们提供了抵抗权威的一种榜样。故事本身是叙述者对种族主义的抨击是对霸权文化的隐性反抗。如果叙述者身边对拉子进行歧视的人代表了权威，那么叙述者的抵抗建构了一个自由的主体理念，一个能够抵制权威，甚至能够通过证实权威的错误而颠覆它的主体。权威的事变暗示了个体的正确性。只有通过抵抗权力，人的主体才能被递送到权力的手中。因为对新历史学家而言，抵抗、自由、人文主义这些符号，都是权力、权威和臣服的标志和踪迹。{13}
在种族主义课题的省思之下，乡土作家梁放把族群书写转向少数民族的历史梳理来探究民族历史身份和社会文化的关系。《龙吐珠》短篇里打破两极化的族群政治，挑战单一认同的身份概念，对少数民族身份的建构进行了另一种探索。作者是从民族本位出发去对既定的历史观念进行反驳。从南洋远道来谋生的华裔男子为了要“找一个长期服务的女人”，而与当地的伊班女子在没有婚约的条件下结合，就算抛弃妻子也不必负上任何道德或法律责任，这是作者从东马现实社会汲取的缩影。种族主义的笼罩，族群阶级观念的被扭曲，促成这种带有屈辱性的“夫妻”结合模式，成为家庭悲剧的根源，也是作者审视民族命运的出发点。
梁放似乎意识到某一类“族际边缘人”的尴尬处境还未被探讨，因此故事以“他者歧视他者”的角度去揭开一个混血儿个体性的自我世界，展现人物的自我冲突，铺陈其身份认同的发展轨迹。身在其中的“我”意识到身为“半个伊班人”的耻辱，害怕别人“知道自己有一个伊班母亲”，锲而不舍地进行着“纯正华族身份”的追求。从族群认同的挣扎到自我认同的转变过程，隐含着的重新寻找族群历史位置的意图，以此定义华族迁移、原住民在建国后所遭遇的身世与命运。
《龙吐珠》的叙事结构中的“自我塑型”和主体间性的的商讨过程蕴含着新历史主义观所强调的文化诗学的作者主体性维度。这也符合了格林布特所重视的自我意识和文化塑造在主体建构过程中的双重视域。他指出“自我塑型”观念定义为曾经在讨论文艺复兴机制时候，通过控制从抽象潜力到具体历史积淀的特殊通道来创造特殊个体。{14}作者主体的自我塑型同样蕴含文学作品与文化主体之间的双向的文化文本和艺术经验。另一方面，文学作品不断创造历史形式的绝对视域却反向建构文化隐喻的作者主体与读者主体。这种文学经验与自我塑型的作者观念，包括文学创作和主体建构的双重属性及多种向度。{15}
二、文学的政治化与政治的历史化：政治寓言与族群史建构
本雅明概念中的寓言具有两面性：一方面是作为美学体验和表达的形式，另一方面是内在于哲学表现的颠覆形象。他同时提出为了要真实地表现时代废墟，寓言以其碎片的突接再现历史。{16}那就是把历史的碎片放在不恰当的地方。这样的书写形式符合了马来西亚文学言说族群禁忌的表达要求。以寓言表述族群现实，是马来西亚文学在80年代以后尤见盛行的书写形式。有关族群书写很多时候以政治小说形式登场，作品叙述了族群与个体的体验，以人物的遭际和社会的变迁隐喻马来西亚的文化政治，具有浓厚的讽刺意味。因此，透过对马来西亚文学寓言体文学的分析，我们可以达到族群书写的历史向度之说明。三种文学在同一个政治氛围底下，“以另一种历史书写”表现了迥然不同的族群政治寓言。
哈桑.伊布拉欣（Hassan Ibrahim）写于1963年的《福鼠》（Tikus Rahmat），{17}以讽喻的手法叙述国家独立后的政治、社会经济，还有族群资源分配和共处的情况。作者在抨击马来当权者的腐败之时，也假想的马来西亚是一个令人感到窒息与处处充满危机的“极权资本主义社会”，但是作者另一方面凸显的是政治主导族群的强大竞争对手——华族，一个处于政治上弱势的族群成了搜刮国家财富的资本主义家，无时无刻都是一个谎言制造者和投机主义者，在国家独立后已将当初同甘共苦的誓言置之脑后。故事内容表现了无法在竞争洪流中生存的族群最终只得在资本社会的压榨之下消失殆尽。作者把各族类“标签化”为旱地鼠、园丘鼠和家鼠，并叙述它们如何剥削和欺凌弱小的其中一类马来族——谷中鼠的过程。作者认为，三大民族一起在建设社会和创造祖国财富中已经做出重要的贡献，但是在帝国主义以及其豢养的买办资本家和地主主义残酷的压迫和剥削之下，马来族还是生活在贫困中。{18}
有关书写涉及创作主体与建立族群主体性问题，在此可用新历史主义进行阐释：从文化生产的整个过程来看，作者创作和主体构建的双重维度已经形成某种自我塑形的文化工程，他的运作产物不但包括历史形式的文学作品与文本文化，而且深度蕴含着文化隐喻的社会能量和文化结构。换句话说，文学经验与作家的主体的生产形式不能超然于作家与自我形塑的社会文化条件之上，社会能量和历史文化的隐喻机制也同样无法剥离社会资本与通话谈判的主体间性问题。{19}
老鼠的世界作为国家的缩影，间接展现了20世纪国家独立后马来西亚发展中的不均衡局面，故事情节将一种“形式化”甚至“制度化”了的种族言论搬上历史舞台。在批判政治霸权之余，作者书写立场符合官方的种族主义论述，就客观的角度而言，他在权威政治体制影响之下进行了乌托邦历史的反思-反乌托邦书写。小说在批判当权者情况下尚且获得“20世纪杰出小说”荣誉。显示了限制族群议题开放的讨论的权威政体，也是激进种族主义者集体铸造的产物。因此“个体是权力的某种效果，而且在同等程度之上，它也是权力表达的特定成分。权力构造的个体同时也是权力的载体。”{20}
这种再现系统，这种叙事话语显现出一种让人质疑的真实性，以及在新的系统怎么样作为一种权力的系统，通过其自身的结构颠覆了事实的客观性。我们可以凭借许多非文学类文献例如新闻报导，政论散文求证马来族与其他异族的真实关系。华族被挪用在马来族再现历史的系统，一边弥补了族群经济文化上之间的巨大差异空间，另一边可以自洽地说明我族无法在竞争洪流中脱颖而出的窘境。华族成为一个方便使用的符码，说明马来族如何在受打压之下无法取得比华族更高层次的的状态。因此，族群书写，尤其是以华族作为对立面的书写模式，可以成为建构另一种马来民族史的必要手段。
相对而言，马英文学族群书写的寓言小说较为乏善可陈，作者多以直白形式铺陈族群故事。若从叙事的政治性隐喻上来说，上一节所述的《关于伊布拉欣》可列为一种寓言书写。因为有关人物的遭遇符合了本雅明寓言的“救赎”意识，就是“只有在极度的腐败、痛苦、没落中，拯救才会到来，而寓言就是这末世人生的虚弱的呼救”。{21}。小说内容结局人物逃入森林（疑似加入共产抵抗政府）的决定，显示的是作者藉着人物行为在痛苦的精神分裂中，积极地承担起“救赎”的使命，从而推动着同代人的政治觉醒。
旅美马英作家林玉玲（Shirley Geok-lin Lim）在国家种族暴动事件后移居美国，论者皆以“离散”作为讨论她作品的议题，她的第一部小说《馨香和金箔》（Joss and Gold）{22}记叙了在1969年国家发生暴动期间，马来西亚英文系里华族女学生在人生道路上与不同种族相遇、结合、发生纠纷、分离又重逢的故事。复杂又矛盾的种族关系置放在历史大背景去叙述，侧写出族群难以回避的国族认同问题，具有浓厚的政治寓意，可从族群政治寓言视角窥探其历史内涵。女主人公大学英语教师的身份、还有其他人物因受惠于英语教育而纳入社会精英阶级的描写，显示了英殖民遗留下来的文化仍然是一个新兴国家潜伏的权力机制。下嫁华族丈夫后的女主人公遇见来自美国的教育志愿者，与之发生婚外情，生下一名混血女孩，两个离她而去的男人多年以后回来寻找女儿。颇富戏剧性的情节一面展现了因文化差异而产生的吸引力，另一面显示外来与本土文化的碰撞是人物自我反思种族处境的参照，同时也反映了在历史思索中，作者试图去协商的文化政治问题。
对于发生暴乱后的人物命运遭遇，夹杂着宗教、政治、人物心理变化等元素结合，将过去和现在联系起来的交叉描写，堪称新历史主义中“将历史小说化、戏剧化”的表现手法。虽然复杂的叙述技巧的运用，使故事蒙上了强烈的主观主义色彩，但是“这种越界的书写，却是将他者文化、历史、个人经历参与国族历史建构的最有效的存在方式。”{23}此外，可以清晰地看见作者不仅仅从权力与异己、中心与边缘进行简单的二元对立叙事，而是显示出二元之间除了破坏、毁灭，也可以有和解异己包容，体现了多元化的新历史观。
作为6或者7字辈（60、70年代出生）的马华作者亲身经历了国家种族磨合的矛盾、新经济政策对非马来族群的打压、在政经文教发展受边缘化的社会现实，作为一个生长在当代的见证者，他们以书写提供了这些事件的“证据”。新历史主义认为，对历史而言，并非仅仅是现实存在的模仿，而是一个巨大的符号系统。一个特定的历史时刻的事件通过这一系统能获得概念上的意义。文学通过对这一复杂的文本的世界的解释，参与对政治话语、权力操纵和等级秩序的的重新审视{24}。
潘雨桐、张贵兴、李永平等马华旅台作家的小说，纷纷以描绘渲染南洋热带雨林的神奇和异国情调，将婆罗洲的传奇故事，以“他者”身份和“另类”美学成功介入台湾文学市场作为小说创作的生存策略。黄锦树则以马华新生代作家的核心人物姿态作为“躯体修辞”，并从后设游戏中发展出呈现不确定的流浪飘浮体验的艺术方式，从而使后现代的叙事游戏转变为一种关于族群身世和身份的有深度的历史叙述{25}。高嘉谦曾经指出：“对于以《梦与猪的黎明》以及《乌暗暝》”两本小说奠定马华书写风格与位置的黄锦树而言，与历史对话向来是关键主题，甚至是书写的底蕴{26}。
黄锦树在几篇族群书写的创作中，将不曾真正被历史记载的现实事件化为碎片，断裂性地“散落”在大小族群叙事中，借助寓言体形式，提出了一个新的历史文本范例，我们借用了海登·怀特的历史概念作为检验，“从时间的顺序中去取出事实，然后把它们作为特殊情节结构而进行编码”，{27}既是将典型人物推入想像的时空，虚构出社会真实发生事件的的复杂细节，使历史小说化。小说《我的朋友鸭都拉》、《阿拉的旨意》、《天国的后门》等，将社会“野史”与虚构故事相结合起来，以寓言体形式使文学政治化，使政治历史化。本文在此以这几篇小说作为个案探讨。
《我的朋友鸭都拉》{28}讲述改姓名后的华族穆斯林——鸭都拉（Abdullah），{29}“牺牲小我，为国家的未来谋出路”，仗着皈依伊斯兰教的婚姻特权，计划娶不同种族的妻子。这是让华族以颠覆姿态，藉着宗教走进穆斯林被配置的利益纽带，伊斯兰教婚姻的真理与宗教习俗禁忌也同时化为华族立足以反扑的灰色地带。鸭都拉是典型的“华裔俗子”，表面经营商业急功近利，背地里都是华文教育，宗教寺庙的慈善家。人物于斋戒月期间大肆违反戒律、诱拐年轻马来女同事，附庸风雅写为“作家”、嫖妓、食欲无度等丑行，象征脑满肠肥的大马华裔错入体制意义之下的穆斯林行列之丑角，也牵扯出族群身份文化认同与获取基本人权之间矛盾的悲哀。这种自我塑型不是表面的鞭挞，也不只是纯粹的讥讽，而是展示了华族长期或受打压，或遭边缘化后的狼狈面貌。鸭都拉的悲剧还延续到尸体的宿命，有着跟“恐怖主义执行者有交往嫌疑的鸭都拉在领袖倒台后沦落为通缉犯，人身与命运成了宗教意识形态之下陪葬品。然而人物“死不见尸”以后，还在空棺木里置放了死者生前挚爱的金庸武侠小说、《西游记》、寺庙赠送的经书、辞典、通书。作者藉由鸭都拉荒诞不经、颠沛流离的丑角传奇，表达了马来西亚诡异多变的历史造成的主体认同的复杂性。
颠覆意识从另个角度体现了格林布拉特的“权力即兴操作”论（The Improvisation of Power），即“依靠扮演一个角色的能力和愿望，在短时间内改变自己，成为另一个人。接下来就要依靠将另一个人的现实转变成可能操纵的虚构”。{30}如果即兴操作的可能是对他者宗教文化做一种意识形态上的颠覆，那么这种建构应该有具备自己本身信仰系统的某种相对结构。但是作者不以华族文化生活中的自由、开放、具伸缩性等优点作为对应，反而将穆斯林的清规、戒律、圣洁等意识分别对应了非穆斯林负面中的自由、纵欲、粗鄙。故事表面上看来是对霸权他者的抵抗书写，其实隐含的是他者对“我们的历史”造成影响的历史话语建构，也是华族创伤史的“变相档案”，更是重新定义马来西亚华族的历史实践。
格尔兹在《文化的解释》中，引用了吉尔伯特.莱尓（Gilbert Ryle）所提出的“深描”（thick description）术语。“深描”作为一种阐释的方法，是对阐释的阐释（interpretation of interpretation）。“这犹如在一系列层层叠叠的符号世界里跨时空漫游，其要阐明的是意义（meaning）的人生与社会正的重要角色。”{31}通过深描的方式可以了解个人事件、表演、或其他实践的细节。黄锦树的《阿拉的旨意》再次展示个人涉及国族言论禁忌地带的野心与企图，其政治寓言中的“深描”手法强调了人们的经验和自己解释世界的方式，当中的“马来族—宗教—真主—阿拉—霸权意识”成为国族历史中颠扑不破的符号系统，也是深入理解有关国家历史的必要程序。如格尔兹所说的，当文化被看成是被看成是一套控制行为的符号手段时，它就提供了让人从的自然属性过度到社会属性之间的联系。除了马来文学以外，以回教真主为题目，在马来西亚社会可视为对神的亵渎。小说以此辩证政教合一的国度里的民族命运，以及在真主旨意之外的华族际遇。{32}
主人公左翼青年，在政治斗争失败后以叛国意图谋反罪名被流放至荒岛，马来西亚共产主义（简称“马共”）的追随者竟然和真主阿拉“交手”，隐示了马共被马来执政者妖魔化的历史创伤记忆。真主阿拉不仅仅是民族宗教的象征，同时也是马来执政者霸权的象征性符号。藉由信奉真主，子民永世得以纳入国家主流发展，反之“不信道”只能接受被隔离的命运。其实“不信道者”对在族群权益斗争中失败且流放“天国”的族群有所指涉，有关政治隐喻呼之欲出。罪犯被判的不是死刑，而是囚禁孤岛，以全新的身份（马来人）继续在岛上生活，在改信回教后不得使用中文（连自言自语都被禁止），并且和亲人断绝关系，这是一则马来西亚华人改信伊斯兰教后必须变相地“换血”的荒谬现实写照。当中怪诞的书写具有巴赫金怪诞风格审美形态的本质：“只有在民间文化和狂欢节世界感受的统一性中，才能够理解某些怪诞母题真正的深刻性、多义性和力量；如果脱离这种统一性，这些母题就会成为单一的、平淡无味和贫乏的母题。”{33}怪诞作为新历史主义之下的审美形态，也是作者藉着族群寓言书写的历史建构倾向。
此外，为了见证族群历史因素，黄锦树还将戏谑之姿态展现在小说集《由岛至岛》印刷制作上，封面中文和马来文翻译“Dari Pulau Ke Pulau”并列而且中文字体显得比马来文字小，演示了“马来”如影随形的阴魂般，成为“中华“迁移另一个岛国后仍然惧怕的“阴影”。书中马来文字必须大于中文字的“特意规定”，再一次暴露了国家机制中以种族性为前提的偏差政策对华族的肆虐。
这一套诉诸于马来民族的地位论，其实是国家另类历史符号体系的建构。1932年《议会》的社论便明显的质疑外来移民自认为马来亚子民的合法性。论者庄华兴对此议会内容的论述可以作为小说的“互文”：
我们不否认合马来亚人（或任何其他称谓）是大部分居于此，并开发本邦的人，然而，我们无法承认他们也是对此地拥有主权的子民。（引自RustamA. Sani， 2004： 23）{34}
在此，小说与社论建立了“超文性”的互文派生关系，既乙从甲文中派生出来，但是甲文并不切实出现在乙文中。因此，互文性的“一篇文本在另一篇文本中切实出现的表现特点是横向第将文献罗列与文本之中，相反地，超文性对文献的体现却是纵向的。”{35}在寓言体的族群书写中，黄锦树意图以文本为社会历史进程的反映。也许，“黄锦树的族群书写恐怕不会只是感时忧国遗绪之下的道义负担，他其实意图寻求“马华”书写结构当中的政治实践位置。”{36}
80至90年代末是马来西亚社会动荡的年代，从巫统之争、“茅草行动”、“2020年宏愿”的“国族霸权发展计划”、土地征用法令到正副首相关系决裂后，副首相被捕入狱，而后“烈火莫熄”（Reformation）运动崛起，新的强大在野党挑战现有执政党，马来西亚经历了建国以来前所未有的政治大逆转，政治生态从此有了划时代的局面，族群关系也在此基础上有了不一样的变化发展。小说《天国的后门》{37}大量收纳各种国家大事记载，将历史化成碎片记载，以戏谑的口吻将民主与人权问题推向更大的层面来展示，为我们勾勒一幅国家沧桑史。
“天国”作为监狱的政治象征{38}，影射一个民族自由受嵌制的国家；“棺材板”作为肢解整个天国幻想的后门，是中华民族主义在离散之后已经注定埋葬与死亡的隐喻。{39}作者大胆夸张的叙事手法选择，理所当然地隐含了作者对国家权力运作模式的洞见。小说中各种角色的设计几乎可以和真实的人物对号入座；典狱长对应国家最高执政者首相，监狱里的囚犯对应人民代议士，有华教斗士、作家、在野党议员等。这些人物因触犯“煽动法令”的加入使到监狱不断扩张、阻塞，历史人物与虚构人物进行对照与交锋，当中反映建国以来国家监控体制已发膨胀的事实以及对人民生活层面造成极度压迫的事实。
新历史主义主张并进行了历史——文化“轨迹”，强调从政治权力、意识形态、文化霸权等角度，对文本实施一种综合性解读，将被形式主义和旧历史主义所颠倒的传统重新颠倒过来，把文学与人生、文本与历史、文学与权力话语的关系作为自己分析的中心问题，打破文字游戏的解构策略，而使历史意识的恢复成为文学批评和文学史研究的重要方法原则。{40}
旅居于台湾的黄锦树密切地关注着马来西亚种族对抗的骚乱，信息密集度近乎让人窒息的设置是作者以后现代手法变现真实历史的体现。远离了这种提供他小说素材的国土，反而增加了他对政治和族群关系辩证的丰富性。若说旅居是站在另一个高度来回看故土，黄锦树带进小说的恰恰是那些在故土中围绕他的现实压力，这种选择成为他作品中的标志性策略。他一系列的族群书写在反政治的美学中阐明了第三种位置：为了再现这些力量就要占据一个远离原乡的位置。
透过寓言形式的呈现，族群关系内容往往更加贴近历史意识的边界，这正如高嘉谦所言：“寓言体的族群关系书写鼓励了读者重新体验文本中没有解决的社会与政治矛盾。那是历史局部的伤痕，却也是生存情境中结构性的压迫。”{41}
三、荒谬的族群史：魔幻、诡异与超现实的族群叙事
70年代以降，马来西亚作者，尤其是小说创作者，在族群书写方面，从现实走向超现实。部分作者借鉴了后现代主义的非理性美学精神创作手法，从民族的生活习俗、宗教信仰中，还有人对现实荒诞的体验等方面，皆表现出马来西亚社会族群生存问题的历史真实。实际上，后现代主义从来就没有脱离现实和历史。对种族权益的焦虑，或者基于人道主义的思考，促使马来西亚作家群在重建或者重复书写族群的历史。无论是拉美魔幻现实主义、诡异叙事手法、后现代主义的语言游戏等表现形式，皆为复杂的族群关系书写提供了另一种形式的表达，丰富了读者对现实真实性的认识。
关于魔幻书写中的族群叙事，马来小说的此类叙事模式仍然乏善可陈，在此只能举其中一部具有诡异色彩的小说情节作为案例作为范例进行探讨。有马来长篇小说之王称号的沙浓.阿末（Shahnon Ahmad）于1967年写了一部名为《部长》（Menteri）{42}的小说，主题乃表现马来西亚脱离殖民后仍然生活在殖民阴影之下的反思，并且对前殖民留下的制度进行质疑与批判。有关族群关系的张力一直到小说结尾处才显现：一群“塌鼻子”龙族传人翩翩而至，透过勾结马来官僚和贵族阶层，意图占领原本属于马来族群的国土。奉行“龙族文化”的华裔把异己的“棕肤色传人”马来族驱逐至内陆山林，满腹怨恨的马来族联合起义要夺取部长性命以铲除恶势力。小说以人物从噩梦中惊醒，让一场种族冲突和人物内心挣扎作为故事的结束。这似乎暗示着更激烈的种族纷争仍然是个有待的后续。
我们惊见不同时期创作的三部作品：《连环扣》、《福鼠》还有《部长》，三部不同作者不同叙事手法的小说之确实存在相似的意识形态。新历史主义评论家认识到一个文学文本可能比其他文本具有更复杂的形式或结构，但是他们的分析还是常常将文学文本放在所有文本的流通中，以便建构一个在特定时代话语怎样演示的模式。有鉴于此，几个表面看来没有关联的文本，往往存在某种联系，显露共同的意识形态塑造。
论者林大卫（David C.L Lim）在专书《欲望和国族》中指出沙浓的《部长》表达了马来组对华族的“容忍”，与前面提及的《连环扣》采取不同形象但是如出一撤的种族观念模式的书写，是马来知识分子有程序、有规模、有策略的集体意识，也是强调“国族主义”的“50世代”之“民族斗争”写作精神的延续，继而指出马来族群无法突破有关迷思，是由于当时在政界中缺乏一股具有智慧的现代性思维。{43}
龙族的出现象征性的表达了一种民族权益被剥夺的焦虑，而且制造一种族群分化的恐惧感。这样的国族史构建意图转移了民族本身逻辑性发展轨迹的追寻，从而加强本土国族建构的欲望。
将族群书写置放在国家动乱的背景中去揭示政治问题，是马英小说家不谋而合的倾向。这类小说的书写者有李国良、陈吉安、费窦南。在此选了费南窦（Lloyd Fernando）描写英殖民时代的小说《蝎子兰花》（Scorpion Orchid）{44}为论述对象，虽然有关文本富有历史纪实的模式，严格上来说不能算是一篇典型的超现实主义的小说，但与传统写实主义的小说比较，在创作方法和审美趣味方面，其中意识流手法的应用，有后现代主义中诡异书写的倾向。
费南窦写于1976年的《蝎子兰花》，故事设定在新加坡，而且是50年代初因为英殖民而政治动荡的时期。在此背景下，小说探讨接受英语教育的不同种族的男子——马来族、华族、印度族和欧亚族， 四个人在一个混乱的年代，如何承受家国新旧交织的苦难的问题。族群作为一种符号或一种意象，它发挥的是一种能指的作用，一方面族群关系书写呈现出相应的殖民时代权力宰制的事实，另一方面有对殖民内容进行了若干虚化和变形的处理，使到族群成为殖民小说的符号体系中所指意义生成的基础。
故事透过具有高度的国家种族象征意义的五个角色的思想，言语和行动进行叙述，构成情节主线，但也有其他的声音和的故事。主线围绕在四位男生参加反主权学运，还有妓女莎莉受地方霸主宰制的遭遇展开。当中“弹”出有不少历史记载干预及挑战读者的视觉；例如民族英雄汉都亚反抗英殖民的光荣史、新加坡日治时期日本军官的经验叙述、马来西亚和新加坡移民的历史的口述记载等。这些用以象征独立以前国家历史的组成部分，在小说里形成一种“多义性”，因此《蝎子兰花》以其文本的多义性揭示了后现代社会中事物的复杂性，也反映了作者对新历史主义靠拢的书写姿态。
马华文学方面，拉美魔幻现实主义的特征与雨林的成长经验启发了来自砂拉越的旅台作家张贵兴的省思，他对族群关系墨最多的两部小说《猴杯》与《我思念的长眠中的南国公主》，皆有少数民族与现代生活、与强势社会、与华族之间一种对抗性的关系展现，再加上文中人物在畸形环境中的畸形状态的暴露，笔者认为是张贵兴以超验性的写作技巧，藉族群关系的叙事，以新历史视角构建了马来西亚婆罗洲的历史。
《猴杯》{45}书写达雅克族与余家互相歼灭的故事。《我思念的长眠中的南国公主》{46}再度延续了达雅克族与华族之间的爱恨情仇，一对郎才女貌的华裔夫妻，婚姻失和，各自“向外发展”，双双成了少数民族的“爱情俘虏”。我们看到张贵兴一边以暴力为形式记叙族群，一边让历史以魔幻形式闯进故事的框架。论者多指称《群像》{47}实质为“一次对马来亚共产党（简称“马共”）的一种尝试性民间记忆书写。”{48}小说中以男孩余仕才复仇的雨林探险之路为线索，为我们展现了一个破败的马共游击队基地。朱崇科还以纪实文学《我方的历史》，{49}结合陈河著的《沙捞越战事》，{50}对张贵兴魔幻形式的历史书写进行虚构与史实比较研究。
余家作为一个华裔大家族的象征，其家族故事从上一部延续至下一部长篇《猴杯》。小说在荒诞叙事中隐隐然透露着早期华族中国南来的拓荒史，张贵兴无情地操作了时代与政治对一个家族的摧毁，也进一步破坏“家族”中传统的关系。此外，当中马共在对抗英殖民时代匿藏在树林的生存境遇描绘，是作者让历史从官方的纪实中以荒诞的形式解放出来。{51}
张氏的几部作品都是一系列式的“家族拓荒”与“家族衰落”史，但是在历史中寓意着欲望与罪恶。当中颇有对美国南方作家——福克纳（William Faulkner）、沃尔夫（Thomas Wolfe）等人历史书写的描摹与借鉴。因为在新历史主义解读之下，南方文学的历史话语是“既要恢复过去的荣誉，又要救赎其中的罪恶。张试图创造“雨林传奇”的写作模式，有试图颠覆人们对雨林书写的印象和想像，为雨林，或者说为婆罗洲建立一种新的历史修辞。
另一位作者潘雨桐，也在雨林经验书写中、在魔幻主义表现手法的借鉴上，将族群关系与生态危机联系起来进行叙事。《河岸传说》收录的几篇小说如《河岸传说》、《旱魃》、《山鬼》等，藉着族群强弱悬殊情形的荒诞描写，表露一种极权和不公正的社会意识形态。那些既得利益的强势殖民者为了保障自己的权益，借用一种集体主义式霸权机制，压抑弱势群体的自然本性。有关族群书写反映着一国两地之间不讲求对等的政治生态，是一部不曾在社会档案出现的西马宰制东马族群的社会史。
三种文学诡异魔幻的族群关系叙事，都是历史的再创造。作者们在超现实书写中以美学元素表现族群历史思想，符合了海登·怀特关于“历史之美在于情节化解释模式”。另一方面也呼应了“历史必须以一种审美方式，而不是一种科学的方式获得理解”的概念。{52}
结语
新历史视角之下的马来西亚文学族群书写，探究的不仅仅是符合历史真实的“再现”，而是冀望观察审美如何通过物质实践，以族群为符码来进行历史话语建构。
占据统治地位的马来文学，独立以后，更激进地通过族群关系书写记叙历史，唤醒民族对内部羸弱的关注以及对外来民族的威胁。当中不乏对本身同源族群负面因素的批判与省思，而其霸权意识显然是族群忧患意识演化的结果。不同文本的共通的意识形态形成“具有规模”的话语产品。
马华文学的族群书写凸显的是华人自我定义的政治性权益考量，但这一宣示的反面，却也凸显了族群被定义的政治现实。因此，族群书写中的历史话语的实践，可以是族群政治环境中的具有战略性的自我表述。
对马英作者来说，寻找自我必须回溯历史，真实发生的族群历史是重要的重复与再现；而后殖民情境仍然是族群关系与历史再现的基本底色。当中族群关系的设置，往往让个体在宏大叙事中完成历史与现代情境的沟通
与马来文学的书写作为对立面，马英、马华的族群书写既有其自身边缘感体验的投射，更有其去中心化与获取话语权的诉求。另一方面，这让我们显著地看到了文学如何与其他文本结合起来形成一种权力话语，标示着文学书写的历史和社会政治转向，还有文学文本如何作为政治行为和历史事件来呈现。因此，三种语文文学，藉着族群关系书写，试图取得了各自的叙事位置与历史阐释权的当儿，展示了比史实文献更富有力量的历史书写和透视。
① 丘光耀：《马来西亚的第三条道路研究初探》，《当代世界与社会主义》2003年第5期。
②{15}{19} 王进：《新历史主义文化诗学——格林布拉特批评理论研究》，暨南大学出版社2012年版，第5页；第153页；第156页。
③ Hayden White.“Historical Text as Literary Artifact”， Tropics of Discourse. The Johns Hopkins University Press， Baltimore and London， 1978， p.88.
④ Abdullah Hussein. Interlok. Kuala Lumpur： Dewan Bahasa dan Pustaka， 1996.
⑤庄华兴：《伊的故事：马来新文学研究》，吉隆波：有人出版社2005年版，第107页。
⑥ Azizi.Haji Abdullah. Sami Mekong， Kuala Lumpur： Dewan Bahasa dan Pustaka， 1969.
⑦ 中国社会科学院外国文学研究所《世界文论》编辑委员会编：《文艺学和新历史主义》，社会科学文献出版社1993年版，第117页。
⑧ Lee Kok Liang.“Ibrahim Something.”in Death is a Ceremony and Other Short Stories. Singapore： Federal Publication（S）Pte Ltd.， 1992： p.93-106.
⑨ Andrew Hock Soon Ng. Islam， Masculinity and the Crisis of Conversion in Lee Kok Liang's‘Ibrahim Something. Taylor and Francis Wasafiri， 2010. Vol.25. No.1， p.62-68.
⑩ 米歇尔·福柯：《疯癫与文明》刘北成，杨远婴译，三联书店2014年版，第2页。
{11} 原名《土妇的血》，稿成于1968年，今收入《迫迌（李永平自选集1968-2002）》，台北：麦田出版社2003年版。
{12} “拉子”（lakia）一词是东马华人用来指称原住民的一个闽南（福建话）词语。带有轻蔑之意。见林开忠《异族的再现？从李永平的〈婆罗洲之子〉与〈拉子妇〉谈起》。载2003年7月13日《星洲日报/文艺春秋.评论》。
{13} 石坚、王欣：《似是故人来——新历史视角下的20世纪英美文学》，重庆大学出版社，2008年7月，第95页。
{14} Stephen Greenblat， Renaissance Self-fashioning， Chicago： The University of Chicago Press， 1980， pp.3-4.
{16} [德]瓦尔特.本雅明《本雅明文选》，中国社会科学出版社1999年版。
{17} Hassan Ibrahim. Tikus Rahmat. Kuala Lumpur： Dewan Bahasa dan Pustaka， 2001.ms.67. （哈桑.伊布拉欣：《福鼠》，吉隆坡：国家语文出版，2001年）
{18} 有关马来西亚种族发展可问题，可参阅阿都拉·西·迪等著：《马来西亚社会发展与爱国主义》，吉隆坡：21世纪出版社2009年版。
{20} Stephen Greenblatt，“Culture”， in Critical Terms for Literary Study， Thomas McLaughlin，et al.（eds）， Chicago： The University of Chicago Press，1990，pp.225-232.
{21} [德]瓦尔特·本雅明：《本雅明文选》，中国社会科学出版社1999年版。
{22} Shirley Geok-lin Lim. Joss & Gold. Kuala Lumpur： Times Books International， 2001.
{23} Sharmani Patricia Gabriel. Identity， Culture and the National Narrative Shirley Geok-Lin Lims Joss and Gold. Southeast Asian Review of English. 2002 44. pp.87-93.
{24} 陈世丹：《关注现实与历史之真的美国后现代主义小说》，厦门大学出版2012年版，第30页。
{25} 刘小新：《论马华作家黄锦树的小说创作》，《世界华文文学论坛》2002年第1期。
{26}{32}{36}{41} 高嘉谦：《历史与叙事：论黄锦树的寓言书写》，收入马来西亚留台校友会联合总会主编《马华文学与现代性》，台北市：新锐文创2012年3月，第74页；第78页；第74页；第73页。
{27} 张京媛主编：《海登·怀特—作为文学虚构的历史文本/新历史主义与文学批评》，北京大学出版社1993年版，第160-163页。
{28} 《我的朋友鸭都拉》，收入黄锦树《土与火》，台北：麦田出版社2005年版，第61-76页。
{29} 一般来说，非马来族皈依伊斯兰教后将在姓名后面冠上Abdullah，作为真主阿拉（Allah）封赐的姓氏。
{30} 石坚、王欣著：《似是故人来——新历史视角下的20世纪英美文学》，重庆大学出版社2008年版，第36页。
{31} 王铭铭：《文化的解释》译序，克里夫德·格尔兹《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社1999年版，第10页。
{33} 巴赫金：《拉伯雷研究》，李兆林、夏忠宪等译，河北教育出版社1998年版，第61页。
{34} 庄华兴：《国家体制与马华文学主体建构》，收入祝家华，潘永强主编《马来西亚国家与社会的再造》，新纪元学院、南方学院、吉隆坡暨雪兰莪中华大会堂联合出版，2007年11月，第380页。
{35} [法]蒂费纳·萨莫瓦约著：《互文性研究》，绍炜译，天津人民出版社2003年版，第21页。
{37} 许文荣、孙彦庄：《马华文学文本解读》，吉隆坡：马来亚大学中文系毕业生协会出版2012年版，第355-367页。
{38} 马来西亚吉隆坡最大的富都监狱（Pudu Jail），一幅大壁画是有死囚作画的，壁画取名为“天国”。
{39} 贺淑芳曾经在《解读〈天国的后门〉》的讽拟意义》一文中拆解文中的隐喻，收入许文荣、孙彦庄主编《马华文学文本解读》，马来亚大学中文系毕业生协会，马来亚大学中文系，吉隆坡：漫延书坊2012年版，第367页。
{40} 王岳川：《后殖民主义与新历史主义文论》，山东教育出版社1999年版，第157-158页。
{42} Shahnon Ahmad. Menteri. Alor Setar： Dinas Penerbitan Pustaka Sekolah， 1967.（沙浓·阿末：《部长》，马来西亚亚罗士打出版，1967年。）
{43} David C.L.Lim. The infinite Longing For Home： Desire and the Nation in Selected Writings of Ben Okri and K.S. Maniam. New York： Edition Rodopi， B.V. Amsterdam， 2005， p.173-174.
{44} Lloyd Fernando. Scorpion Orchid. Singapore： Times Book International， 1992.
{45} 张贵兴：《猴杯》，台北：联合文学2000年版。
{46} 张贵兴：《我思念的长眠中的南国公主》，台北：麦田出版社2001年版，第59页。
{47} 张贵兴：《群像》，台北：麦田出版社2006年版。
{48} 金进：《从出走台湾到回归雨林的婆罗洲之子：马华旅台作家张贵兴小说精神流变的分析》，《华文文学》，2009年第3期。
{49} 陈平口述，伊恩沃德、诺玛米拉佛洛尔著，方山等译：《我方的历史》，新加坡：Media Master，2004年。
{50} 陈河：《沙捞越战事》，马来西亚：作家出版社2010年版。
{51} 在英殖民政府紧急法令时期，英国统治者利用“新村”策略垄断当地居民对马共成员物质上的接济，马共在丛林中坚持斗争的生活异常艰苦。
{52} 翟恒兴：《走向历史诗学——海登·怀特的故事解释与话语转移理论研究》，浙江大学出版社2014年版，第155页。
（责任编辑：张卫东）
Abstract： The writing of ethnic relations in literary works written in Malaysian， English and Chinese， three main languages in Malaysia， a nation rooted in multi-ethnic soil， not only provides historical evidence for specific periods of the nation but also reveals the mechanisms operating in political circumstances， representing the true realities to a great extent. Native writers or Malaysian-Chinese or Malaysian-English writers abroad have expressed their thoughts on relevant topics in a variety of artistic manners. The theory of‘historical-literary cross-referencingas promoted by new historicism has provided new perspectives on this study. Based on the historical theories by Stephen Greenblatt， Hayden White and Michel Foucault， this article samples individual cases from a variety of writings about the ethnic relations in the three languages for textual commentaries and analysis， explicating the significance of ethnic writings in various ideologies and demonstrating how Malaysian writers use‘ethnic groupsas a symbol of writing in their construction of another historical practice.
Keywords： Malaysian-Chinese literature， Malaysian literature， Malaysian-English literature， ethnic relations， new historicism
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