摘 要： 《圣经》作为世界文学史上最具影响力的著作，以独特的方式进入了中国，在一部分知识分子形成时代意识的过程中成为决定性的因素。观察《圣经》如何在中国儒家、道教和佛教的固有背景下发挥影响力，如何对中国的本土文学、中国的神话及其他观念产生冲击，非常有趣并且令人惊讶。
关键词：圣经；台湾女诗人；智慧书
中图分类号：I106 文献标识码：A 文章编号：1006-0677（2014）2-0013-09
八十年代后期，国外的汉学家和中国学者开始更多地关注圣经在中国文学中的接受和延续。比较特别的是，最初是后五四时期的大陆现代小说和台湾小说获得了研究，②中国大陆的相关研究也在九十年代相继出版。③戏剧和诗歌也随之获得这些学者一定程度的关注。④
就我目前所知，关于诗歌的相关研究，除了对冰心的研究，以及一些对蓉子及斯人的评述之外，⑤尚有大量空白。《圣经》作为世界文学史上最具影响力的著作，以独特的方式进入了中国，在一部分知识分子形成时代意识的过程中成为决定性的因素。观察《圣经》如何在中国儒家、道教和佛教的固有背景下发挥影响力，如何对中国的本土文学、中国的神话及其他观念产生冲击，非常有趣并且令人惊讶。
一
冰心（1900～1999）原名谢婉莹，中国现代第一位女诗人。在阅读了《创世纪》的第一章，并深思了《诗篇》的第19首之后，她创作了两部著名的诗集：《繁星》和《春水》。我们知道她当时为这些句子着迷：
诸天述说神的荣耀，穹苍传扬他的手段。这日到那日发出言语。这夜到那夜传出知识。无言无语，也无声音可听。他的量带通遍天下，他的言语传到地极。⑥
冰心二十年代初的著作，用素朴的语言描绘了银河和遍布星辰的宇宙，表现了造物主的伟力。
蓉子是冰心最好的学生和追随者，原名王蓉芷，⑦她在1928年5月4日出生于江苏省的吴县，恰好是五四运动（中国现代文学的起点）之后的第九年。她的父亲是长老会牧师。从幼年起，蓉子每天阅读圣经作为晚上祷告的一部分。读到不同的篇章时，她会标出重要的或者印象深刻的段落。
我在台北逗留期间，有机会为她的圣经拍照，这本圣经是“旧新约全书”（“上帝”版），香港和台湾圣经学会1964年出版。这使我有机会追溯她的阅读并研究她过去三十年标记的段落。我很快注意到大部分划线的段落出自《诗篇》。从这里，我们可以发现蓉子和冰心的关联，蓉子起初在《创世纪》第一章的第14段下划线并非偶然：
神说，天上要有光体，可以分昼夜，作记号，定节令，日子，年岁。
从《诗篇》的第19首开始，蓉子没有完全追随冰心，而是重点关注诗篇的最后一行：
耶和华我的磐石，我的救赎主啊，愿我口中的言语，心中的意念，在你面前蒙悦纳。
从这里，我们可以推断蓉子对圣经文本的特殊用法。她认为不论是在诗歌还是在散文中，对我们最重要的莫过于圣经诗歌中伦理的、宗教的信念，以及人和神的虔诚的对话。蓉子把阅读《圣经》作为祈祷的替代，沉思的源泉，这和传统对《圣经》的理解一致：《圣经》是虔诚的冥想的源泉，但是我们现在应该明白圣经并非只包含着这种冥想。
蓉子迄今为止至少出版了十九部诗集，其中受到《圣经》直接触发的诗并不多见。在1996年1月3日的一次访谈中，蓉子告诉我她很少写宗教诗，虽然在她世俗化的诗歌中并不缺乏宗教式的情感和信仰。这次会谈后的几天，她送来了“宗教诗六首”的影印本，选自以往的诗集。她在电话中告诉我，这并非全部宗教诗，因为她并没有收入另两首诗，而这两首诗恰恰是我在本文中想要分析的。
尽管《诗篇》是蓉子最喜爱的圣经诗歌，我们没有在她的诗中发现《诗篇》的痕迹。1995年12月22日，我在台北国家图书馆做了关于冰心诗歌的报告，在随后的谈论中，蓉子没有反对我的判断：即她的创作受到《诗篇》影响，但她同样也没有承认这一点。
蓉子有两首短小但令人印象深刻的诗，旧约中的《传道书》（Ecclesiastes， or Qohelet， or Preacher）显然对这两首诗的创作起了很大的影响作用。根据詹姆斯·G·威廉姆斯（James G. Williams）的意见，《传道书》的作者的
风格和面貌在一定程度上大概被公元前三世纪的古希腊文化所影响。他熟悉的观念类似于古希腊文化中灵魂不灭的观念（3：21），他的写作可能被希腊的文学形式所影响，例如讲道词（parainesis， exhortation）。但是总的说来，最好把《传道书》看作一部包含古希伯来文学形式的作品，作者惯常或无惯常地使用了这些形式。⑧
包括《传道书》、《箴言》、《约伯记》、《西拉书》、《所罗门智训》、部分《诗篇》、《托比特书》、《诗篇》在内的篇章共同构成了圣经“智慧书”，这和埃及以及中东的智慧书紧密相联。其中最重要的是一个对外来因素进行过滤的犹太式的装置。大约在公元前二世纪，当传道书被翻译成希腊文，希腊文化作为一个复杂的实体融合了希腊、埃及和中东文化的因素，同时也将希伯来世界融入了“生活的全部领域：政治的、社会的、经济的、技术的、信仰的”。⑨在这种背景下，关于中国现代女诗人——作为中国宗教、哲学以及文学价值的继承者——如何看待这部最富有智慧的希伯来的遗产，会非常有意思。
这里，我将引用蓉子划线标明的《传道书》中的句子：
已有的事，后必再有；已行的事，后必再行。日光之下并无新事。（1：9）
我专心用智慧寻求查究天下所作的一切事，乃知神叫世人所经练的是极重的劳苦。（1.13）
因为多有智慧，就多有愁烦。（1：18）
神造万物，各按其时成为美好。又将永生安置在世人心里。然而神从始至终的作为，人不能参透。（3：11）
并且我以为那未曾生的，就是未见过日光之下恶事的，比这两等人更强。（4：3）
事务多，就令人作梦，言语多，就显出愚昧。（5：3）
他来的情形怎样，他去的情形也怎样，这也是一宗大祸患，他为风劳碌有什么益处呢。（5；16）
我所见为善为美的，就是人在神赐他一生的日子吃喝享受日光之下劳碌得来的好处，因为这是他的分。（5：18）
人一生虚度的日子，就如影儿经过。谁知道什么与他有益呢？谁能告诉他身后在日光之下有什么事呢？（6：12）
凡你手当作的事，要尽力去作。因为在你所必去的阴间，没有工作，没有谋算，没有知识，也没有智慧。（9：10）
死苍蝇使做香的膏油发出臭气。这样一点愚昧，也能败坏智慧和尊荣。（10：1）
云若满了雨，就必倾倒在地上。树若向南倒，或向北倒，树倒在何处，就存在何处。（11：3）
现在我们可以将蓉子的两首诗译成英文。第一首是写于1984年的《时间的旋律》⑩：
在时间中有一种节奏
在时间中有一种旋律
——它会重复地出现
太阳升起 太阳落下
冬天走过 春天又来……
“已有的事 后必再有
已行的事 后必再行
日光之下并无新事”
啊 数千年前的哲人
便曾如此说过。
蓉子似乎相信传统的阐释：这位“数千年前的哲人”正是所罗门本人，以智慧闻名，据说所罗门在成为以色列和犹太的国王之后，在梦中和上帝有一场对话，他祈祷：“求你赐我智慧聪明，我好在这民前出入。不然，谁能判断这众多的民呢。”上帝告诉他：“我必赐你智慧聪明，也必赐你资财，丰富，尊荣。在你以前的列王都没有这样，在你以后也必没有这样的。”{11}
第二首诗《今，昔》比《时间的旋律》早了二十多年，写于六十年代初期。
每一个日子都是晴朗
每一天都是假期
那是在年青时光
在阳光之旁 在面纱之后
日光下都是花朵
日光下尽是奇迹
——当一连串欢美的音符洋溢
这世界就是天国，就是天国
每一个日子都是云雾
每一天都是烦愁
当春花逝去 梦凋落在心头
而工作堆积在机房
日光下尽是劳苦
日光下并无新事
——当金黄色的日子转化为
棕色的 沉重的责任的山岗{12}
第一首诗清晰地说明诗中的表象人格（poematis persona）——也许就是蓉子自身——仅对《传道书》的1：9有兴趣，而且相信时间的循环观念，这种循环观是当时《希伯来书》中的典型观念，同样也存在于古希腊人的观念之中，特别是亚里士多德学派（逍遥学派），以及后来的新柏拉图主义者，中国古代的道教也有相似的观念。约瑟夫·尼达姆（Joseph Needham）在他出色的《时间和东方人》（“Time and Eastern Man”）一文中写道：
道教最显著的特点就是对循环变化的体会，对循环的意识。道德经上说：“道可道，非常道。”葛兰言（Marcel Granet）写道：“时间的典型特点，是周而复始的运转。”事实上，有的看法认为时间源自一种永不休止的循环，这种循环是源初的、自发的。道教徒认为整个自然类似于有机物的生命循环。“一时出生，一时死亡”，一时建立王朝，一时化为废墟。这就是“命”的含意，也就是“视乎运”“视乎命”。圣哲坦然接受这些；他不仅懂得如何建立功业更懂得何时身退。{13}
大多数中国的哲人相信时间的循环往复。现代中国台湾女诗人蓉子接受了《传道书》的教诲，虽然并不完全。她的基督教意识使她珍视自身的灵魂，我们将要看到这一点。在圣经的文本中，《传道书》是最富怀疑色彩的。《传道书》的批评家认为，上帝“有些冷淡、难以接近”。他不仅仅是“遥远而且沉默的：他更是不为人类所动的”。上帝就像一个冰冷的雕像。《传道书》中的上帝是一个“难以接近”的实体，因此作者和上帝的交流更像一种观察，或者是在返观自我，而不是向其祈祷和沉思。
德里克·肯德尔（Derek Kidner）的Wisdom to Live by： An Introduction to the Old Testaments Wisdom Books of Proverbs， Job and Ecclesiastes（Leichester 1985）介绍了圣经智慧书中的《箴言》、《约伯记》、《传道书》，在此书的第六章第九十页作者断定：比起《约伯记》的作者，《传道书》的作者在面对上帝时态度更大胆。这表现在《传道书》
没有约伯式的开场白来引导我们接近隐秘，也没有对话来平衡不同的观点，更没有来自天上的回答，我们一开始就被这种爆发的力量抓住了：“虚空的虚空！凡事都是虚空。”最后在第十二章第八节又受到Qoheleth同样话语的重击。“虚空”一词在这十二章的传道书中出现了三十次以上，这种黑暗的情绪也回响在这样的喊叫中：“谁知道什么与他有益呢？”（6：12）或者，更绝望的，“我认为死去的……比活着的更幸运”——而早死的还要胜过这两者（4：2-3；6：3b-5），然而这远非全部内涵。
的确，这并非《传道书》的全部蕴意。上面我们已经读过，蓉子在第四章第三节下划线做了标记，这段话表达的是：未出生的比活着的或者死去的幸运得多，但是她却没有尝试处理《传道书》中最重要的断言，同时也是世界和上帝的造物的最基本特征：“虚空的虚空”。英语vanity一词是从希伯来语中的“hebel”翻译过来的，不清楚蓉子是否意识到这个词的原初含意。由于蓉子阅读《传道书》的中文译本没有相关注释，她很可能并不清楚。“虚空”一词在中文中意味着“空洞”、“空无”，而希伯来语中的“hebel”被用在《诗篇》的第39首中，指“呼吸，烟雾等，短暂、虚无、徒劳”，{13}或者“如果所有的事物都是虚无的烟雾，那么世代交替、太阳、风和水的流转都是雾或者气的循环，终会消失。”{14}在一封给蓉子的信中我表示我很惊讶她对这一点没有采取任何看法，她在1996年4月10日的回信中说，《传道书》第一章的一到八节，包括“‘虚空的虚空！凡事都是虚空是所罗门对人类世界基本状况的深刻观察”，当她表明其他段落时，她则“站在一个基督徒的立场上”。在人类世界的纷繁表象之后，隐藏着非常重要的道理：即上帝对人类的救赎。
作为一个虔诚的基督徒，蓉子摆脱了佛教徒的挑战，主要是对“虚空”的教诲，当这个词被引入蓉子的圣经，也许还在其他版本的圣经中出现。在佛教中
所有的现象都是转瞬即逝的、不是客观现实。它们是一连串因果关系的结果，这种因果关系导致了永不间断的诞生，也是不断被欲念、厌恶和自大所蒙骗的人的行为的结果。只有通过和所有感官对象（包括认识）的完全的隔绝，才有可能打破生或死的机缘，获得涅磐（Nirvana），达到一种状态：没有生、衰老、死亡和悲伤。{15}
“世事的短暂易变导致了一种信念：感官现象纯是虚无”，{16}尽管不同的佛教派别对虚无的特征和结构有不同的理解。如果我们把Kidner对虚空的说明和佛教徒的更复杂的理解做个对比，我们会发现相似的用词内涵并不相同，有着犹太—基督教和佛教的理解差异。如果说对“虚空”的理解和身体力行是佛教的目的，那么在犹太—基督教的理解框架中，希伯来语的hebel和基督教的“虚空”是由亚当和夏娃在伊甸园中“堕落”并产生“原罪”的后果。
第二首诗描绘了蓉子的基督教事业中的hebel、vanity以及虚空。蓉子的理解已经不见了《传道书》的作者的怀疑色彩：这个世界不仅仅是阴云、烟雾、痛苦和忧思，还有光明、鲜花和奇迹。在人世间，灰暗的一面更加茂盛。在诗的第二段中，第二句“日光下尽是劳苦”对《传道书》1：13中第二部分做了轻微的改变：“乃知神叫世人所经练的，是极重的劳苦。”第三句“日光下并无新事”是对1：9最后一句的引用。
关于上面提到过的《传道书》中的“爆发的力量”，以及随后灰暗情绪的回响并不是《传道书》的全部内涵，德里克的理解是恰当的。对“享乐、正统的智慧及怜悯，《传道书》里有完全对立的看法”。{17}在《传道书》（9：7-9）中我们可以读到：
你只管去欢欢喜喜吃你的饭。心中快乐喝你的酒。因为神已经悦纳你的作为。……在你一生虚空的年日，就是神赐你在日光之下虚空的年日，当同你所爱的妻，快活度日。因为那是你生前，在日光之下劳碌的事上所得的分。
另一方面我们必须看到《传道书》在某些方面不仅是怀疑的，还是愤世的，例如在3：18-19：
我心里说，这乃为世人的缘故，是神要试验他们，使他们觉得自己不过像兽一样。因为世人遭遇的，兽也遭遇。所遭遇的都是一样。这个怎样死，那个也怎样死。气息都是一样。人不能强于兽。都是虚空。
对蓉子来说，所有这些怀疑的乃至愤世的信念都不重要。在她个人对基督教的理解中，她把这个世界视为地上的天国，就像在关于耶稣基督的寓言中被揭示的那样——包括其中伦理的和其他方面的结论，或是“天国好像宝贝藏在地里”一样，或者是“天国又好像买卖人，寻找好珠子”，或者“天国又好像网撒在海里”。（马太福音13：44-50）这个世界伴随着善与恶、美丽和丑陋、真相和谎言，还包含着“虚空的虚空”，这个世界就是为了那些遵照神的意愿的人提供了一种准备，为天国的未来做好准备。
二
我要讨论的第二位台湾女诗人是夏宇（1956年生）。到九十年代中期为止，她共出版了三部诗集，是当代最有潜力的诗人之一。夏宇因其女性主义的态度而闻名并大受欢迎。在本文写作之前，没有学者意识到她以及她的作品同圣经的联系。西方研究中国现代诗歌的专家Michelle Yeh（奚密）曾将他的一篇长文题献给夏宇。{18}台湾学者对夏宇的诗歌做了较多研究。{19}至少可以说，圣经中的《雅歌》，是夏宇那些富有激情和表现性的诗歌的来源之一。夏宇和蓉子非常不同，对于蓉子，圣经中的诗歌不仅是人类心智和双手的成果，更是在神圣精神（Holy Spirit）的感召下完成的，1995年12月21日在蓉子的公寓她正是这样告诉我的，当时蓉子的先生罗门（生于1928年）也在场。而夏宇很可能只是把《雅歌》（传统上被认为是所罗门所作）看作古代杰出的诗歌作品，作品中的一些符码因其所涉及的女性主义的意识形态，正是身处后现代的我们所需的。——今天这种谐拟大行其道。
我们并不清楚《雅歌》中哪些段落给夏宇留下了最深刻的印象，或者引起她的抵触，因此最好是从作品出发，夏宇在1980年创作了她的短诗《我说亲爱的》，我们要从《雅歌》中有可能激发其创作的相关段落开始。
《雅歌》由大量爱情诗组成，各个作者的作品数量不一。我们应该用Stuttgarter Erkl？覿rungsbibel（Stuttgert 1992）和合本的翻译（2：6-17）：
他的左手在我头下，他的右手将我抱住。耶路撒冷的众女子啊，我指着羚羊或田野的母鹿嘱咐你们，不要惊动、不要叫醒我所亲爱的，等他自己情愿。听啊，是我良人的声音；看哪，他蹿山越岭而来。我的良人好像羚羊，或像小鹿。他站在我们墙壁后，从窗户往里观看，从窗棂往里窥探。我良人对我说：我的佳偶，我的美人！起来，与我同去！因为冬天已往，雨水止住过去了。地上百花开放、百鸟鸣叫的时候已经来到，斑鸠的声音在我们境内也听见了。无花果树的果子渐渐成熟，葡萄树开花放香。我的佳偶，我的美人！起来，与我同去！我的鸽子啊，你在磐石穴中，在陡岩的隐密处。求你容我得见你的面貌，得听你的声音；因为你的声音柔和，你的面貌秀美。要给我们擒拿狐狸，就是毁坏葡萄园的小狐狸。因为我们的葡萄正在开花。良人属我，我也属他。他在百合花中牧放群羊。我的良人哪，求你等到天起凉风、日影飞去的时候，你要转回，好像羚羊或像小鹿在比特山上。
第二个可能对夏宇产生影响的是下面这段（3：4-11）：
我刚离开他们，就遇见我心所爱的。我拉住他，不容他走，领他入我母家，到怀我者的内室。耶路撒冷的众女子啊，我指着羚羊或田野的母鹿嘱咐你们，不要惊动、不要叫醒我所亲爱的，等他自己情愿。那从旷野上来，形状如烟柱、以没药和乳香并商人各样香粉薰的是谁呢？看哪，是所罗门的轿！四围有六十个勇士，都是以色列中的勇士；手都持刀，善于争战，腰间佩刀，防备夜间有惊慌。所罗门王用黎巴嫩木为自己制造一乘华轿。轿柱是用银做的，轿底是用金做的，坐垫是紫色的，其中所铺的乃耶路撒冷众女子的爱情。锡安的众女子啊，你们出去观看所罗门王，头戴冠冕，是在他婚筵的日子、心中喜乐的时候，他母亲给他戴上的。
第三部分是一些最哲学化的诗句，或许Rabbi Akiba（50-135）注意这些句子时才断定：“（圣经）所有的文字都是神圣的，雅歌是神圣中之神圣（holy of holies）。”{20}诗句如下（8：3-7）
他的左手必在我头下，他的右手必将我抱住。耶路撒冷的众女子啊，我嘱咐你们：不要惊动、不要叫醒我所亲爱的，等他自己情愿。那靠着良人从旷野上来的是谁呢？我在苹果树下叫醒你，你母亲在那里为你劬劳，生养你的在那里为你劬劳。求你将我放在心上如印记，带在你臂上如戳记；因为爱情如死之坚强，嫉恨如阴间之残忍。所发的电光，是火焰的电光，是耶和华的烈焰。爱情，众水不能息灭，大水也不能淹没，若有人拿家中所有的财宝要换爱情，就全被藐视。
接下来是夏宇的诗《我所亲爱的》：
耶路撒冷的众女子啊
我指著羚羊或田野的母鹿嘱咐
你们 不要
惊动 不要叫醒
我所亲爱的
等他自己
情愿……
第三天
耶路撒冷的
众女子啊
早晨
我把声音绷紧
提防被一些柔软的东西击溃
除了美丽
没有更深的恶意了
第六天
我所亲爱的
他终于自己情愿
第六天
我所亲爱的
他只剪了指甲
其他恶习均在
我所亲爱的
他的指甲
利利
生生
像分别
六天的爱{21}
如果这首诗作于中世纪，那么“圣歌戏仿”或许是形容这种诗歌话语的最适合的词。在德国学者Paul Lehmann， Die Parodie im Mittelalter（Munich 1922）一书中，我们在Monumenta Germaniae Cena Cypriani中发现一个故事，关于国王King Johel想要重现著名的加利利的迦拿的婚礼。在这个婚礼上，亚当坐在中间，夏娃坐在无数的无花果叶子上，该隐坐在犁上，亚伯坐在一只牛奶桶上，诺亚喝得大醉，大卫王弹奏着竖琴。甚至彼拉多为客人们带来洗手的清水，并给耶稣带来一只小羊作为礼物。在结束的时候，亚伯拉罕的妾阿迦，为了所有人的救赎而被献祭。{22}这种风格的作品一般被认为具有喜剧效果而宗教意味不浓。比如说，巴赫金（Mikhail Bakhtin）就认为包括四部《福音书》在内的圣经
被切割成很多小的碎片，这些碎片可以被组织成一个盛大的狂欢节的画面，描绘了从亚当、夏娃到耶稣和他的门徒这一系列人物如何饮食和作乐。在这个作品中，所有神圣的细节被转化成狂欢节式，或者更准确的是农神节（Saturnalia）。{23}
但这种圣歌谐拟根本不是“后现代的”和女性主义者夏宇想要的。夏宇对滑稽的谐拟并不感兴趣，她并不想把神圣的起始变得荒唐，也不想制造笑声，即便要这样，也只会是绝望的冷笑。夏宇把“神圣中之神圣”的《雅歌》去神秘化了，而很多诗歌在成为《雅歌》的一百多年前本就是埃及和美索不达米亚人的共同财富。我们必须意识到，像圣经中的其他部分一样，古希伯来人在一定程度上通过创作《雅歌》来追随中东文学伟大文学作品的先辈。当然，这些必须被视为犹太智慧的产物，但如果没有那些早期的作品，《雅歌》永远不可能在文学和哲学—伦理上达到这样的完美程度。作为一个比较文学的研究者，我将斗胆评价迈克尔·V·福克斯（Michael V. Fox）的The Song of Songs and Egyptian Love Songs{24}或温多尔雷恩·雷伊科（Gwendolyn Leick）的Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature{25}的价值（尽管说，后者和这个希伯来爱情文学中的珍宝《雅歌》并没有直接的关系）。早期诗歌对女神伊娜娜（Inanna）、伊师塔（Ishtar），或者哈索尔（Hathor）的描绘类似于《雅歌》中的书拉密（Shulamite），而杜木茨（Dumuzi）或者塔姆兹（Tammuz）则和《雅歌》中的所罗门（Solomon）或者无名牧羊人相似。当然，其中也存在着差异。《雅歌》的作者比起更古的埃及人、苏美尔人、巴比伦人或者其他榜样，在对性的态度上更为保守。
在上面引用的《雅歌》的三段之中，有两段是以这样的画面开始的：一个被男孩抱着的女孩坐着或躺着，准备示爱。在第一段中，英俊的牧羊人身处优美的自然环境中。在第二段中，紧随这种描绘的是所罗门的婚礼，他的床上“所铺的乃耶路撒冷众女子的爱情”，最后一段中，生与死、嫉恨与坟墓的等同被呈现出来。但是对夏宇来说，爱情的完满实现只不过是伴随着爱人射精的一阵恶心。在第二个千年结束的时候，女孩和男孩，男人和女人之间的爱情永远地改变了，再不能和公元前两千年同样看待，不再具备同样的形态。锋利、令人生厌的指甲，男性的柔软物质的喷发，“鱼躺在蕃茄酱里”{26}这样的意象，暗示了男女间爱情的抛物线。在名为《爱情》的诗中，拔掉了牙后的“一种空洞的疼”{27}成为爱情的隐喻。在夏宇的许多诗中，有不少证据表明她在寻找一种现象，即所谓的“诅咒”（profanities）。{28}她在一次访谈中提到过她将“致力于调查对女性的诅咒”。但在她的诗中，更多表现了男性的诅咒。如果她能够适当平衡这些，她的诗会获得更大提高。
三
斯人（生于1951年），原名谢淑德，迄今为止出版诗集一部。她可能是这三位女诗人中最有深度的一位。在她出版了《蔷薇花事》一书之后，其中五首被John Balcom翻译并发表在著名的杂志The Chinese Pen 1995年第4期上，现代台湾著名诗人余光中为她的诗集写了长序。{29}从中，我们知道她是从一个佛教徒转变成了基督教徒。她的第一首诗《但丁》出版于1973年。但丁作为西方最伟大的宗教诗人，是斯人一开始就钟爱的基督教诗人。如果我们考察她带有圣经主题的那些诗，我们会发现从1985年开始更有力度的宗教和伦理问题开始引发她的兴趣。
和蓉子一样，斯人把圣经作为沉思和祈祷的源泉。在她1985年的诗《晚祷》的结尾，我们发现：
善与恶到此并无分别
除了这心萎缩成真理
在黑暗里，我感知你
神啊，可怕的存在把我压碎{30}
《邪恶的问题》的作者之一Terence Penelhum，在他的“Divine Goodness and the Problem of Evil”一文中写道：“这篇文章的目的不是提供对邪恶的状况的解决办法，或者宣布它无法解决。”因此，邪恶可能是能够被解决的，但是基督教的神学家们并不知道怎么去做。总之，作者断定有神论者必须承认任何邪恶存在于世间是“被上帝所允许，因为它们的呈现符合最终的目的：将邪恶和神圣的善区别开。”{31}
善与恶永远不会分开。《约伯记》或许是圣经中最有哲学深度的一部，涉及恶和怀疑论。Heinrich Heine在1844年称之为“怀疑主义的雅歌”，恰恰在尼采出生前几个月。
斯人没有从这个角度理解约伯的人格和整部书。她显然没有注意到约伯怀疑的一面，主要关注约伯的性格和表象人格（可能是斯人自身）。她试图在约伯遭受折磨的背景下展现她自身的悲伤。在她的1986年《读约伯记》一诗中，最重要的诗句是：
我的根长到水边，露水终夜沾在我的枝上
一滴滴的降落心头，无可奈何
神的智慧还是降临
那爱我最深的，折磨我也最苦
惟愿我的心被试验到底
斯人思考的前提是：“上帝是爱”，基督教中对上帝的这种理解源自圣约翰的教导。我们可以在《旧约》中发现上帝的爱的证据，但绝不是这种。《约伯记》中的上帝不是一个爱着人的上帝，而是一个考验人的上帝。约伯在其中一节诗中说道：“主发怒撕裂我，逼迫我，向我切齿。我的敌人怒目看我。”（16：9）。根据Katherine J.Dell的看法，约伯的“上帝是专断的”，因为“完全人和恶人，他都灭绝”（9：22）。无辜的约伯（“其实，你知道我没有罪恶，”10：7）被迫抗议造物主：“你就追捕我如狮子”，但是同时又表达了他的敬畏：“又在我身上显出奇能”（10：16）。在这些表达中，无法发现一种深深的爱的迹象，恐怕只能说是一种讽刺。虽然约伯热爱上帝并信奉他，他仍然被折磨得几近死亡并希望死亡能带来解脱。约伯同时又是一个反抗者：“他必杀我。我虽无指望，然而我在他面前还要辩明我所行的”（13：15）。约伯需要一个见证人，但这非常困难：因为上帝是最高的裁决者：“我们中间没有听讼的人，可以向我们两造按手”（9：33）。从第38章到第42章，神的声音从旋风中传来。这里正像M. H. Pope评论的那样：“对约伯的磨难，上帝没有给出任何理由。”这是对无罪的人施加肉体上的折磨，然而上帝并没有把这看成一种恶的典型。Pope继续扩展评论道：
耶和华回避了约伯提出的无知的问题，这或许是诗人在曲折地表明人类无法发现问题的答案。上帝不可能被拉进法庭或者证明自己。傲慢、虚弱的人类无法随意推测上帝如何管理宇宙。对于智慧有限的人类，没有任何数量或者任何程度的痛苦能给人以资格——像约伯那样——去质问上帝的公正。
最后：
饱受错误的折磨的约伯，并没有从神那里得到道歉或者解释，但对这种错误行为缺乏指责恰恰等于一种辩解。
如果约伯没有罪，为什么他会被折磨？最大程度的爱，难道等同于精神和肉体上最可怕的折磨？
在斯人1987年的诗《雅歌》中，她似乎走得更远了。她开始质疑自己，质疑上帝对待人类的方式。
我的身睡卧我心却醒这是我良人的声音谛听谛听
我的头满了露水请看我的头发被夜露滴湿
这是何等的滋味爱情的试探痛苦而美妙
耶路撒冷的众女子啊我嘱附你们我因爱成疾
约伯用瓦片刮除着毒疮圣泰丽莎在悲伤
上帝把他所爱的圣者交付了撒旦为什么这是为了什么
伟大就在于这是个秘密
这里，斯人在短短的几行里表达了超过两千年的犹太—基督教文明中爱和痛苦、善与恶的历史。她的表象人格在神话诗中的书拉密、所罗门、无名的牧羊人的爱和痛苦之间挣扎，尽管她更像是带着肉体的伤口和精神煎熬的被折磨的约伯。被钉在十字架上的圣子也是一个范例。
熟悉《雅歌》的人都会马上注意到上面所引诗句的第一行完全是《雅歌》中5：2的一句，另外《雅歌》中“耶路撒冷的众女子啊”也在斯人的诗中出现。正如余光中指出的，斯人非常喜欢文字的模仿和引用大量典故。经过引用和局部的创造性的模仿，她的作品的题材不仅采用圣经上的主题，同时也使用了中国和国外的经典作品的元素。例如，在1990年的《寒夜吟》的第一句诗中，她提到她曾经一个冬天都在读但丁《神曲》中的《地狱》，在第二行，她引用了但丁书中的几句：“方吾生之中途迷失了正路的我不觉而脏怆”，而她并没有标明出处。第四行也有同样的情况，她引用了《诗经》中《月初》的第一行“月出皎兮”，这有点专注于感官体验，和儒家严格的伦理要求并不完全一致。斯人的这首诗关于威尼斯，难道无论何处的月亮都比威尼斯这个寒冷冬夜的月亮更亮些？另一个引用来自普鲁斯特（Marcel Proust），普鲁斯特只访问过一次威尼斯，喜欢在弗洛里安（Caffè Florian）咖啡馆——坐落在圣马可广场的最古老和昂贵的咖啡馆——闲坐着吃蜂窝状的被称为格兰尼塔（granita）的冰。
在1991年的长诗《啊马丁》（To Marcin Karolak）中，斯人将《雅歌》中的意象赋予了一个波兰男孩。这里，她描绘了自己在英国剑桥的柏拉图式的爱情故事。这个中国的“书拉密”没有爱上抓着又痒又疼的皮肤溃疡的约伯，而是爱上了一个有着鸽子眼睛的英俊男孩。
斯人试图唤起《雅歌》第二章的那种气氛，提到了“百合花在荆棘内”（2：2），“苹果树在树林中”（2：3），就像书密拉一样，诗中的“她”也是“思爱成病”（2：5），但她要求朋友们不要看她，我们只能猜测和想象这样做的原因。最后，当她体验到注定要分别的苦楚，她并没有诅咒或者责怪他。
彼拉多说：“看这个人”（约翰福音19：5），或许“斯人”这个笔名是这句话的中文翻译？
通过讨论这三个重要的台湾女诗人，我考察了三种阅读圣经的方式。这和她们所受教育、意识形态的来源及其对诗的理解密切相关。当蓉子追随正统的基督教诠释，夏宇谐拟了对爱这一主题及对《圣经》的神圣化阐释。而斯人比前两者走得更远。她质疑善与恶、爱和折磨、上帝与撒旦这一系列看上去那么对立的概念，直至在这个可怖的世间生存的人类。
① 感谢台北汉学研究中心在1995年11月至1996年1月为我的研究提供财政资助，这使我得以研究台湾女诗人并收集足够的资料。还感谢“国立”台湾师范大学的陈鹏翔教授，在我停留期间关怀备至。本文最初发表于AAS 5（1996）2，pp.113-131.修订于Monumenta Serica Institue。
② Lewis S. Robinson， Double-edged Sword.Christianity & 20 th Century Chinese Fiction （Hong Kong 1986）.h
③ Marián Gálik，“Mythopoetische Vision von Golgatha und Apocalypse by Wang Meng”， minima sinica 1991，no.2， pp.52-82； English version：“Wang Mengs Mythopoeic Vision of Golgotha and Apocalypse”，Annali 52（1992）1，pp.61-82.和“Parody and Absurd Laughter in Wang Mengs Apocalypse. Musings over the Metamorphosis of the Biblical Vision in Contemporary Chinese Literature”，In： Helwig Schmidt-Glintzer（Hrsg.）， Das andere China. Festschrift für Wofgang Bauer zum 65. Geburtstag（Wiesbaden 1965， pp.449-461 and“Gu Chengs Novel Yinger and the Bible”，Asian and African Studies， new series， 5（1996）1，pp.83-97. German version：“Gu Chengs Roman Yinger und die Bibel”， China heute XVII（1998）2-3，pp.66-73.
④ 宋剑华：《困惑与探索——论曹禺早期的话剧创作》，北京广播学院出版社1992年版；Michelle Yeh，“The ‘Cult of Poetry in Contemporary China”，Journal of Asian Studies. 55（1996）1，pp.51-62.
⑤ Marián Gálik，“Studies in Modern Chinese Intellectual History： VI. Young Bing Xin （1919-1923），”Asian and African Studies， new series， 2（1993）1，pp.41-60；周伯乃：《浅论蓉子的诗》，见萧萧编《永远的青鸟——蓉子诗作评论集》（台北：文史哲出版社，1995）；林耀德：《我读蓉子》，同上，第52-53页；余光中：《不信九阍叫不应》，见斯人《蔷薇花事》（台北：书林出版有限公司，1995），第25-26页。
⑥ 关于蓉子的生平，参见《年表》，见萧萧编《永远的青鸟——蓉子诗作评论集》，台北：文史哲出版社1995年版，第554-577页。
⑧ James W. Williams，“Proverbs and Ecclesiastes，”in： Robert Alter-Frank Kermode （eds.）， The Literary Guide to the Bible（Cambridge，Mass.1987）， p.277.
⑨ Phillip Sigal， Judaism. The Evolution of a Faith. Rev. and ed. by Lillian Sigal （Grand Rapids， Mich. 1988）， p.44.
⑩ 《千曲之声：蓉子诗作精选》，台北：文史哲出版社1995年版，第184页。
{11} 同上，第185页；《历代志下》，1：10，12。
{12} 《蓉子自选集》，台北：黎明文化公司1978年版，第145-146页。
{13} 参见Joseph Needham，“Time and Eastern Man，”in： The Grand Titration. Science and Society in East and West（London 1969）， p.227.
{14} Sheldon H. Blank，“Ecclesiastes，”in： The Interpreters Dictionary of the Bible（New York 1962）， p.13.
{15}{16} Joseph E.C. Blofeld， The Jewel in the Lotus. An Outline of the Present Buddhism in China（伦敦 1948），p.31，p.43.
{17} D.Kidner， op.cit.，p.90.
{18}{28} 奚密，“The Femimistic Poetic of Xia Yu”， Modern Chinese Literature， 7（1993）， pp.33-59， p.33.
{19} 钟玲：《夏宇的时代精神》，载《现代诗》季刊第13期（1988）；廖咸浩：《物质主义的叛变：从文学史、女性化、后现代之派格看夏宇的“阴性诗”》，见郑明娳编《当代台湾女性文学论》（台北：时报文化，1993）。
{20} “Song of Solomon. Song of Songs （？譒ir ha？觢？觢irim）”. In： James Dixon Douglas（ed.），The Illustrated Bible Dictionary. Part 3（悉尼—奥克兰1980），p.1472.
{21} 夏宇：《备忘录》（台北1984），第36-38页。
{22}{23} Margaret A. Rose， Parody， Ancient， Modern and Postmodern（Cambridge， 1993）， p.148， p.151.
{24} （Madison 1985），esp. pp.269-280， 283-286.
{25} （伦敦—纽约1994）， p.69， p.72， p.238.
{26}{27} 夏宇：《鱼罐头》，见《备忘录》，第150页，第22-23页。
{29} 齐邦媛教授为此写了“编者注”，指出斯人是最有才能的女诗人，她还在我们1996年1月3日的讨论中强调了这点。
{30} 斯人：《蔷薇花事》（北京1995），第192页。
{31} Marilyn M. Adams-Robert M. Adams（eds.）， The Problem of Evil（牛津 1990）， p.69， p.81.
（责任编辑：庄园）
On Taiwan Women Poets Understanding of the Book of Wisdom
[Slovakia]Marián Gálik Trans. Yin Jie
Abstract： As the most influential work in the history of world literature， the Bible entered China in a special way and bacame a decisive factor in the formation of some intellectualsconsciousness of the time. It is both interesting and surprising to observe how the Bible achieved its effect in the context of Chinese Confucianism， Taoism and Buddhism and how it impacted Chinese literature， mythology and other ideas.
Key words： the Bible， Taiwan women poets， the Book of Wisdom
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