1956年，夏济安创办的《文学杂志》开始为台湾文坛引进西方现代主义思潮，1960年的《现代文学》进一步让现代主义成为台湾文坛的新浪潮，彻底终结充满教条和政治统战意味的反共文艺时期。1960年代的台湾文坛，几乎笼罩在萨特的存在主义下，以及尼采的悲剧精神的阴影底下，1954年开始写作的罗门当然也无法免疫。
1960年代的存在主义文化语境，开启了罗门的辨证思维，成为他在创作和理论建构的根基。罗门投入全部心思去消化萨特的存在主义和尼采的悲剧精神，进而转化成自己的创作理念，先后发表了《现代人的悲剧精神与现代诗人》（1962）、《谈虚无》（1964）、《对“现代”两个字的判视》（1968）、《悲剧性的墙》（1972）、《人类存在的四大困境》（1973）等多篇重要的文论，初步确立了一条足以贯穿往后40年的创作与思想的核心路线。萨特和尼采的形上思考，在很大的程度上主导了罗门对都市（人）的观察，并且跟他与生俱来的道德人格相互合成，渐渐形成一种罗门式的存在主义哲学思考。罗门认为存在永远是一种悲剧，现代人除了感到生存的压力之外，他们对一切已缺乏永恒的信心，此悲剧源自人类对生存的怀疑与默想，以及因死亡的威胁而产生的惶恐、绝望和空漠感，而人类先后藉助神 与形上思维，企图超越此一困境，但越是向内寻找，痛苦的程度越深。
他觉得正是这种对生命理解上的空洞，令现代人坠入虚无之境，在悲剧的墙里茫然地苟活着，无法像希腊人自苦难中超越。这个空洞，致使现代人崇拜物质、放纵于性欲。罗门强烈的道德批判意识，让他对现代人的沉沦不拔感到无比的悲痛，他将这种沉沦于物欲的生存趋势，视为现代人的“悲剧”。
香港诗人暨评论家洛枫曾经写过一篇《罗门的悲剧意识》（1987）讨论罗门的悲剧意识，但他的论述比较偏重罗门诗作中悲剧意识的文本分析，涵盖了战争、死亡、都市这三大主题的诗作，但没有深入到哲学理论层面的辩证。洛枫在文章里指出：都市与战争一样，都是人类凭借智慧建立而成的，两者都本存无限的潜力，可以筑起更丰盛的生命，也可以破坏原有的自然秩序，人类既拥有无穷的力量创造和毁灭，生命的悲剧便由他们主动地导演和被动地主演。悲剧论者常以为悲剧的根源在于人类无法克服自我的脆弱（weakness），又无法抗拒环境主宰，于是便有悲剧性的挣扎，以致挫败、毁灭。罗门笔下的都市相貌，是人类无法抗拒物质文明的冲洗，和宗教、道德等沦亡以后的腐化的表现。所不同者，在于他们缺少了自我意识的反省能力，无法洞察都市生活的五花八门外潜伏的危机，或许，这才是另一种更可悲的活剧！罗门主动替都市文明人担当反省的角色，透过观察、体认、转化和提升，浮现都市丑恶而真实的一面，对物质和文明保持批判的态度。虽然他没有提出改变现实的方案，因为诗人不是政治家或社会改革者，而他透过沉思而反映出来的经验世界，却足以发人深省！
洛枫相当准确地掌握住罗门的人格特质，以及对现代都市人的悲剧思考。有关罗门在悲剧思想上的深层探索，出现在翌年发表的陈鹏翔《论罗门的诗歌理论》（1988）一文中。
当时任教于台湾师范大学英语系的陈鹏翔教授，在这篇论文里展开了十分精辟的论述，他确立了罗门对尼采和存在主义在思想上的继承关系，还特别将罗门的悲剧精神跟亚里士多德《诗学》的悲剧观区隔开来。陈鹏翔认为，尼采在《悲剧的诞生》里说：“希腊人尖锐地意识到生存的恐怖；为了能生活下去，他们得把奥林匹斯山头众神绮丽的幻想摆在眼前”，“为了能生存下去，他们得创制出这些神
来”，而且“众神为了给人类生活辩护就自己先生活一遍”，神 们扮演的种种脚本是人类生存憧憬的外射。在另外一个场合尼采又非常肯定神话对一个民族文化和想象力的重要性。在他的理论系统中，神话与悲剧相互依存——悲剧推演的神话故事是人类生活与想象的外烁与升华。罗门的第一层悲剧观大体上是从这里推展而来，他要探讨的是本体性、形而上的问题。在罗门看来，任何有灵性、有自觉性的人天生必然痛苦，悲剧内容根本就是天生地植根在人的精髓中，他所谓的“悲剧内容”就是尼采所宣示的“生存的恐怖”，只要张开眼睛注视人生的争斗残缺、思考生老病死的问题，尤其在正面面对时间的压力时，必然会感到惊慌。不过，罗门的人类悲剧理论跟尼采的理论有一个大分歧：尼采的悲剧观结合了酒神戴奥尼斯的狂暴特质与太阳神阿波罗的清澄和知性特质，而罗门的观念则是从尼采纵论人的生存孤绝境况处出发。
陈鹏翔在此完成了罗门在悲剧思想上的理论建构，也深入探讨了第三自然理论的问题。可说是罗门研究论述中，最具有理论深度的一篇。其后，我在硕士论文《罗门都市诗研究》（1997）承接了指导老师陈鹏翔对罗门的理论建构，再针对罗门跟存在主义和现象学之间的问题，在理论层面提出了批判性的意见，并将罗门这套“罗氏—存在主义式悲剧精神/美学理论”，作了全盘性的整理。
在我看来，“罗氏—存在主义式悲剧精神/美学理论”紧紧缠绕着罗门现代诗创作的四大主题：（一）人面对自我所引发的悲剧；（二）人面对都市文明与性所引发的悲剧性；（三）人面对战争所引发的悲剧性；（四）人面对死亡与永恒的存在所引发的悲剧精神。罗门对都市诗的思考根据，即源自第一、第二主题，第三主题是独树一帜的战争诗写作，第四主题则是悲剧精神的深层探索，四大主题都可以统摄在“悲剧精神”底下，相互纠缠，只有深刻地掌握住罗门的都闹诗、战争诗和悲剧思考，才能真正了解罗门。
厦门大学俞兆平教授的《历史的悖论·悲剧的超升——〈麦坚利堡〉论》（1991）一文，正是从悲剧精神的层面来探讨罗门对战争主题的书写，他认为罗门此诗既写出战争的惨痛、恐怖的罪过的一面，又不否定它“伟大与不朽”的意义，这是悲剧力量产生的动因。这其中的关键便是罗门对苦难的转化，有别于亚里士多德的传统悲剧美感理论，后者着重在唤起悲悯与悟惧之情，再使这类感情得到净化，悲剧美感即由哀痛净化为平静、舒畅的感受。古典悲剧理论强调痛苦体验与紧张情绪的缓解，并把这种正性的心理进程绝对化，却忽略了负性情感直接激发生命机体的积极功效，因为机体也能把痛苦的紧张作为积极体验加以接受，而不必通过缓解的过程。奥地利著名心理学家弗兰克尔指出：担当苦难，会使我们的人格更加深邃精微，当苦难无法避免时，就应该勇敢地承受它，人类会因此更深地认识到自己的本质。罗门的悲剧美观念是和他相似的。死亡的痛感带来了不安、困惑、悲愤，但痛感也激发了生命体的反思、奋起与追求，激发了生命体对自身价值实现的能动性。这种转化出来的悲剧力量，是罗门战争诗的核心思想。
台湾诗人林 德也曾在《人与神之间的交谈——论罗门的战争诠释》（1985）里讨论过包括《麦坚利堡》在内的四首罗门的战争诗，他认为整个中国抗战时期的苦难早已不可磨灭地压缩在罗门的意识里，虽然当时他只有十余岁。战争现象以及本质，成为他不断企图在锐利的灵视下，利用语言思索的重要主题之一，是有前因可循的。不过，林 德未能掌握住罗门的悲剧精神，仅止于“从人道思想出发的悲悯心境”——由人道思想出发而显现的“人类内在性灵沉痛的嘶喊”，以及自历史解释着眼而肯定的“伟大与不朽”，共同被置放在罗门的内在空间，让两者火花交迸，升华出超越战争困境的“神人对话”。这是较早期的罗门诗作评论文章，可以代表当时偏重文本分析的批评路线，如果当时林 德对罗门诗作背后的理论运作有更深刻的认识，他必能发现更多的奥义。
台湾现代诗史上曾经有不少诗人提出自家的诗论，有的从超现实主义变形而来，有的转移了后现代，但从来没有出现过像“罗氏—存在主义式悲剧精神/美学理论”如此严谨，如此富有个人色彩的形上诗学思考。这套以都市诗为思辨例证，进而探索现代都市人的生存境况的美学理论，在很大程度上可以视同都市诗理论。罗门所有的都市诗创作，皆可纳入这个理论的思考网络，并获得充分的印证。
站在一个充满悲剧精神的现代虚无论的位置，罗门不仅仅对现代都市文明展开充满忧患意识的道德批判，他在“罗氏—存在主义式悲剧精神/美学理论”基础上，进一步提出“第三自然”的超越境界。这个“第三自然”美学理念的雏型，最早表现在《诗人创造人类存在的第三自然》（1974）。再经过十余年的创作实验与反复思辨，他又发表了《从我诗的“第三自然”螺旋型架构看后现代情况》（1988）、《“第三自然螺旋架构”的创作理念》（1990-1991）、《从我“第三自然螺旋型架构”世界对后现代的省思》（1992）、《谈都市与都市诗的精神意涵》（1994）等文论。其中最完整、严谨的论述，莫过于经过长时间沉淀和修订的、空间感十足的《“第三自然螺旋架构”的创作理念》。这些文章大多收录在《罗门创作大系（卷八）罗门论文集》（1995），堪称台湾都市诗理论发展史上的一座丰碑。
《罗门创作大系》的总序《我的诗观与创作历程》，清楚记述了罗门经常不自觉表现出来的，宗教意味很浓厚的“诗人宣言”：诗人是人类荒芜与阴暗的内在世界的一位重要的救世主，并成为人类精神文明的一股永恒的升力，将世人从“机械文明”与“极权专制”两个铁笼中解救出来，重新回归大自然原本的生命结构，重温风与鸟的自由。他认为诗人必须有正义感、是非感、良知良能与人道精神，不但关心人类的苦难，还要解决人类精神与内心的贫穷，进而丰富、美化人类的生命与万物。这个极为罕见的道德使命感，让罗门站在一个鸟瞰都市各种生存环节的高度，严厉地指证都市带来的乱象与道德沉沦，再透过诗的力量来力挽狂澜。这个承载着现代人生存悲剧的空间，即是他所谓的“第二自然”——是高科技的物质文明开拓出来的“都市型的生活环境”。
无论是对“第一自然”或“第二自然”的思考，罗门皆以人类现实生存状态为本位，属于形而下的现象论层次。他将“第一自然”定义为“接近田园山水型的生存环境”，它不等于大自然，那是一片经过人类耕作及建设的田园。他笔下的大自然有两组重要的意象：（一）“山、水”——“视觉层次”的大自然象征。当他在描述都市建筑对自然景观的摧毁与吞噬时，这组大自然符码必然成为典型的受害者；（二）“风、鸟”——“感觉层次”的大自然精神内涵。风的逍遥与鸟的翱翔都是现代人奢望的自由，它兼具行动意义的形下自由，以及心灵舒解的形上自由。
罗门对“第一自然”的设计与了解，偏向西方田园诗，他以感性的“气氛”为观测点，不只片面抽离了牧人和农人，甚至根本没有任何人生活在田园之中。所谓的生活，遂沦为视觉、听觉与感觉的综合印象：“人类生活在田园宁静的气氛里，视觉、听觉与感觉所接触到的一切，均是那么的平静、和谐、安定与完整；宁静的自然界好像潜伏着一种永恒与久远的力量，支持住我们的灵魂；而在都市化逐渐扩展的现代，我们活在紧张的生活气氛中，视觉、听觉与感觉所接触到的一切，都是那么的不安、失调、动荡与破碎；于动乱的都市里，好像潜伏着一种变幻与短暂的力量，随时都可能将我们的精神推入迷乱的困境”。可见“宁静”的田园（幻境/构想）是为了烘托出“不安”的都市（现况）。
罗门构想中的田园只是“理想中”的优质生存空间，完全漠视现代农民在农产品营销过程中的被剥削处境，风灾水祸的疾苦等因素，更别提前现代农业社会在政经体制下农奴般的劣境。从未真正体验过现实山林生活的都市诗人，对大自然总有一些不切实际的幻想，往往成为创作与论述文本中的乌托邦和思考盲点。人文地理学大师段义孚在《逃避主义》（Escapism,1998）一书中提出非常另类的见解：“世界各地的人们，即使当时没有感受到，但最终也会感受到自然既是家园，也是坟墓；既是伊甸园，也是竞技场；既如母亲般的亲切，也像魔鬼般的可怕；有时会对人类做出回应，有时又冷酷无情。从古到今，人类都对自然抱有可以理解的矛盾态度。文化就体现了这一点；文化弥补了自然的不足，但是恐怕又会矫枉过正。自然界的主要不足，在于它的不可依赖性以及残暴性。人类改造自然，创造出比自然界更加稳定的人造世界，并以此作为与自然相联系的纽带。为人们所熟知的人类改造自然的故事，可以被理解成是人类为逃避自然的威胁所作出的种种努力。”人文地理学的观察角度比都市诗人的批判更接近事实，大自然的可怕力量往往在都市人的梦幻之外，人与自然之间的关系确实很复杂。从前现代到现代都市的发展，或许可以看作人类文明的生存手段，我们在吞噬大自然的同时，也在防范它的吞噬。
很矛盾的，都市文明让人类成功“逃避自然”之后，久居都市的人们却渴望离开都市“逃向自然”。可是“人们逃往的自然必定已经被人化了，且被赋予人类的价值观，因为这种自然是人类愿望的目标所在，而不是人们被迫或不高兴进入的一个模糊的‘外在’世界。所以，可以这么说，我们希望逃向的地方已经不再是自然，而是‘自然’这一迷人的概念”。罗门的“第一自然”也算是一种“迷人的概念”，而且它完全是从诗人的视觉与心灵角度来定位的，他深信那片一望无际的辽阔田园，能使都市人进入宁静、和谐与含有形而上性的“天人合一”自然观之心境；有利于建立“悠然见南山”、“山色有无中”的空灵诗境。这些诗境的产生，却又说明了陶渊明、王维在这个存在层面里得不到心灵的满足，必须借助诗歌的艺术力量，方能进入无限开展的“第三自然”内心境界。
根据罗门的理论架构，由李白、杜甫、陶潜、王维、里尔克、米罗、毕加索、贝多芬、莫扎特等人的灵视建构出来的“第三自然”，等同于上帝所设造的“天国”，是一个“永恒的世界”，它是诗人与艺术家超越了“第一自然”及“第二自然”的有限境界与障碍，将一切转化到更纯然、更理想、更完美的“存在之境”。换言之，都市人必须透过这些具有升华能力的“特定文本”，晋升到“第三自然”的存在境界（另一个更迷人的概念）。升华都市人的心灵，遂成为现代诗人的重大使命。罗门为“第三自然”的审美与升华过程设计了一套“第三自然螺旋型架构”，更表示它透过不断超越与升华的创作生命，确已发现与重认到另一种永恒存在的形态，它是一种在瞬息万变的存在环境中，不断展现的、永远不死的超越的存在。
罗门的“第三自然螺旋型架构”的创作理念对物体的审美结果，与海德格尔有相当程度的神似，理念与方法的传承十分明显，尽管“第三自然”理念存在着不少问题，它却能说明罗门面对陷入“非本真”（inauthentic）结构中的都市人，所触发的强大道德动力与思考方向。他确实企图透过诗的力量，将这些“常人”（das Man）从生存的困境中救出来。诗就是罗门的宗教，“第三自然”就是他的文化/艺术天堂，那是一个他努力营造的境界，用来超越这个黏滞的现实。
“第三自然”是一个理想中的、形而上的概念，或艺术想象里的幻境，所以罗门在创作时终究离不开“现代都市/第二自然”。罗门选择与“第二自然”对话的其中一个重要因素，是他察觉到都市诗在传达现代人生活实况时，具有明显的透视力与剖解实力，尤其都市生活中不断萌生的前卫信息和流行思维。他企图紧紧扣住“第二自然”这个对话者，以贯彻他的美学理念、道德批判、人道关怀、本体及现象论的存在思想。很吊诡的是：当他与“第二自然”对话之际，既主动又被动地加速了诗歌语言的节奏，被书写对象的脉动牵着走，都市化的阅读节奏加上都市题材本身的不安与沉沦，所达致的第一层阅读感受，即是另一次感觉的沉沦，之后才转变成反省。
这种被都市生活节奏“都市化”的文本，绝对不可能产生“第三自然”心灵境界的升华作用。到头来，读者仍然受困于“第二自然”当中，阅读着本身的现身情态。
“现代都市/第二自然”中的“此在”（Dasein），即是罗门都市诗的终极关怀对象。
强烈的道德批判意识，让他义不容辞地选择了现代都市作为首要的书写场域，跟这个被庞杂的信息和思潮冲击下的都市生存景象，展开对话，进行追击。于是我们在台湾诗史的1960年代至1970年代，读到一位火力强大的“攻击型都市诗人”，以及奠定“城市诗国的发言人”地位的诸多名篇：《都市之死》（1961）、《流浪人》（1966）、《纽约》（1967）、《窗》（1972）、《咖啡厅》（1976）。其中野心最庞大、架构最雄伟的，莫过于《都市之死》。
为了充分激荡出“都市之死”的氛围，罗门运用了两个宏大却相互冲突的母题——“宗教”和“欲望”——来分解现代都市文明，全诗在黑暗、幻灭、颓败和绝望中展开：
建筑物的层次 托住人们的仰视
食物店的陈列 纹刻人们的胃壁
橱窗闪着季节伶俐的眼色
人们用纸币选购岁月的容貌
在这里 脚步是不运载灵魂的
在这里 神父以圣经遮目睡去
凡是禁地都成为市集
凡是眼睛都成为蓝空里的鹰目
宗教在他强大的忧患意识中不断龟裂，而欲望鲸吞着都市，也鲸吞着都市人的惶恐。罗门感受到这股“正不胜邪”的势力消长，遂指出“都市之死”。“死亡”在这里意指被欲望割裂的“性灵之死”，一种较肉体之死，更为彻底且可怕的，属于内在的根本之死亡。每一双眼睛都为本身的欲望在狩猎如“蓝空里的鹰目”，全都聚集在道德的禁地；那些无力挽回都市人德行的颓塌的神父唯有“以圣经遮目睡去”。同样目睹了都市文明对纯朴人性的践踏，罗门心中熊熊燃起了拯救天下苍生的意识，然而“上帝已死”，他也只能绝望地捶击着都市这具行尸。高度魔鬼化的都市内涵，不断释放出罗门对都市文明的恐惧与忧患，以及一股源自内心焦虑的道德批判勇气。“宗教”与“欲望”两大母题在诗歌文本之中，有十分繁复且完整的诠释；它亦成为往后三十余年间，罗门都市诗创作的一个重要原型。罗门这一手大气磅 、雄浑刚烈的叙述笔法，让《都市之死》成为1960年代台湾都市诗的杰作之一。
另一首比《都市之死》更上层楼的是五年后发表的短诗《流浪人》：
被海的辽阔整得好累的一条船在港里
他用灯拴自己的影子在咖啡桌的旁边
那是他随身带的一种动物
除了它 安娜近得比什么都远
……
明天 当第一扇百叶窗
将太阳拉成一把梯子
他不知往上走 还是往下走
孤独是最经典的都市人存在境况，所以全诗没有第二个人（从另一个角度而言，这间咖啡厅里的每一个人，都是“一个”人），安娜只是被自己拟人化的影子，甚至没有交谈。罗门将寂静的空间气氛，跟都市人内心的苦闷、孤寂结合成一体，再抽出影子作为孤寂更立体/具体的象征，然后正式经营此诗的主题。在抽象和具象的符码置换当中，罗门不会忘记添加一味茫然、虚无的生命情调，让苦闷和孤寂发酵成更深刻的存在境况，由“一个人”提升成“一个时代”的整体象征。于是罗门完成一个荒谬的存在逻辑：冷酷的都市文明将都市人放逐在暗角（咖啡厅），都市人的生存状况（以及诗人对此一空间/主题的思考）却反过来丰富了暗角的意涵。此诗虽不闻烟硝，但批评的弹头却稳稳击中靶心。不仅影子的暗喻运用得当，“将阳光拉成一把梯子”的意象转换，非常精准且巧妙地勾勒出“光明后面的虚幻”和“未来的迷茫”。不管从思考的深度，或诗歌语言和技巧表现等层面来看，此诗堪称台湾都市诗第二纪元（1958～1980）的巅峰之作。
宏观视野的现象抨击，和内在生存境况的微观叙述，是罗门在1960年代和1970年代双管齐下的书写路线，同时成为台湾都市诗第二纪元的创作指标。都市文明不但沦为罗门火力全开的攻击对象，难能可贵的是：在辉煌的战果背后，他发展出一套架构完整的都市诗战略。罗门一面进行都市文明的解读和书写，一面修筑那套存在主义式的都市诗理论。如果没有这套理论，罗门的创作成就势必逊色不少。
林德《在文明的塔尖造塔——罗门都市主题初探》（1988）可说是最贴近罗门都市诗创作理念的一篇评论，大体而言，他是根据罗门在自己的诗论里所阐述的创作理念或理论建构，将之印证到相关诗作上去，进行一场相当到位的演练。林 德在文末如此总结罗门的都市诗：“在这个都市化的纪元里，以文明题材为经、以都市精神为纬的都市诗，将是最能够穿刺文明造形与现代人心灵空间的利器，因为，都市系统确实无所不在地掌握住人的动向，影响着我们生命的流程。都市诗是诗中之诗，塔上之塔，面对着在文明塔尖起造精神之塔的罗门，我们可以理会，都市诗学的确立已是一桩不可动撼的事实”。类似的写法在罗门相关研究里十分常见，真正有新意的却不多，前有蔡源煌透过原型理论来分析罗门诗中意象/象征的《从显型到原始基型——论罗门的诗》（1977），后有张汉良的短篇论述《分析罗门的一首都市诗》（1997）。蔡源煌进行了一系列微观的文本分析，对后来的研究者在罗门诗中意象的探索上，具有很大的启发性，他在文中特别指出：“本文所称从显型到原始基型的过程，并不是指依写作时间顺序而成形的演变，而是指诗人心灵中潜存的一种超越尝试。在主题精神上，罗门的显型与原始基型是自成因果的进展。”张汉良则运用了结构主义方法来分析《咖啡厅》一诗，并且对此诗被其他评论者定义为自动写作提出了质疑，改用暗喻和换喻结构来诠释它，“透过本诗结构的分析，我们看出罗门的观念：人如何介于‘第一自然’与‘第二自然’之间，指出它们的离异，或调和它们；或如何能够藉诗的活动，创造出一个超越这两层自然的新秩序，这新秩序就是他所谓的‘第三自然’。”
1980年代中期以后，后现代主义引进台湾，在诗坛产生了巨大的影响，几乎是全面统治（或压制）了众多现代文学研究者和诗评家的批评方法，身为现代主义先锋的罗门，在世纪末的台湾遭遇后现代主义思潮的冲击时，立即启动第三自然的诗学防卫机制，与之抗衡。罗门《从我“第三自然螺旋型架构”世界对后现代的省思》（1992）一文，针对后现代思潮提出一个观点（或防卫态势）：诗人与艺术家拥有绝对的、永恒的超级性和统摄能力，不受时代思潮的动摇。在文章的开头，他首先指出：“一个具有涵盖力与统化力的诗人与艺术家，在任何阶段的现实生存情况与境域、以及已出现过的任何‘主义’乃至古、今、中、外等时空范畴、乃至‘现代’之后的‘后现代’的‘后现代’等不断呈现的‘新’的‘现代’，都只是纳入他们不断超越的自由创作心灵之熔化炉中的各种‘景象’与‘材料’。”经过一番不动如山的辩证，最后，“我深信，后现代无论采取哪一种解构形式，也无法阻止我站在‘第三自然螺旋型世界’，以诗眼看到诗与艺术永远在探索人类心灵存在的另一个具有永恒性的世界。”罗门一开始便指出相对于诗人和艺术家所掌握、所追求的永恒性思想，后现代不过是一段短暂的思潮（这是十分正确的洞见，有别于众人的盲从）。因此，他并没有修订或调整“第三自然”去回应后现代，而是站在比后现代更崇高的“第三自然螺旋型架构”，去俯视它，去说明两者之间的共振点，甚至证明后现代乃其思想之局部（景象与材料）。罗门的第三自然依旧是存在主义式的，“第三自然螺旋型架构”更是坚守原来的海德格尔模式，没有任何改变或动摇。
林 德在《“罗门思想”与“后现代”》里指出：“当他面对后现代（诸）主义时，则面对了信息匮乏的问题；透过那些蹩脚的中译以及一知半解的介绍，错误的信息只会令人感到更为困惑，这是成为世界信息终点站的台湾的莫大悲哀。因此，罗门批判后现代的基础无疑会受到质疑”。至于罗门的回应文章，更进一步强化了本身的立场，展开全面性的反击。最后，他把所有的理论辩证逐一统摄到都市文明的存在思考范畴，成为诗人灵视的观照对象。换言之，“第三自然”理论才是永恒的、超越的、涵盖一切的美学思想。紧接林 德的批评，陈俊荣在《罗门的后现代论》（2003）里针对罗门关于后现代主义的误解，提出了更严肃的看法。他认为：罗门在论述中经常给“后现代”加上引号，所谓的“后现代”成为他个人以“诗眼”（也就是他的“第三自然螺旋型架构”理论）所描绘的一张认知地图，尽管这张认知图和真正的后现代地图有所出入（此亦即其对后现代误读之所在），而且罗门试图以“现代思想＋后现代诗风（拼凑、颠覆、复制……）＝杰出诗作”来“绾合现代主义与后现代主义的论证”，诸多问题再三显示罗门坚守其现代主义者的理论思维和立场，对后现代主义的理论始终采取一种偏移式的误读，他那篇《从我“第三自然螺旋型架构”世界对后现代的省思》即是一切辩证之根本。
总的来说，罗门在都市诗创作及理论的建设，确实展现了相当罕见的思考深度，以及强大的道德批判力量，他无论在面对存在主义、悲剧美学，还是后现代主义等西方文学理论时，都会企图站在一个追求永恒的制高点，用他的“诗眼”来展开对话，虽然偶尔产生理解上的偏差，但他坚持不盲目尾随潮流而起伏，这一点是值得肯定的。在台湾新诗发展史上，罗门的都市诗创作和理论建构，都是不容忽视的里程碑。
①⑦⑧⑨???罗门：《罗门创作大系（卷八）罗门论文集》，台北：文史哲出版社1995年版，第49页；第9-11页；第21页；第81页；第115页；第146页；第159页。
②洛枫：《罗门的悲剧意识》，收入蔡源煌等著《门罗天下——当代名家论罗门》，台北：文史哲出版社1991年版，第389页。
③陈鹏翔：《论罗门的诗歌理论》，收入周伟民、唐玲玲编《罗门蓉子文学世界学术研讨会论文集》，台北：文史哲出版社1994年版，第251-253页。
④有关罗门“存在主义式悲剧精神/美学理论”的论述与辩证，详阅陈大为《存在的断层扫描：罗门都市诗论》，台北：文史哲出版社1998年版，第9-29页。此为硕士论文《罗门都市诗研究》的修订版。
⑤俞兆平：《历史的悖论·悲剧的超升——〈麦坚利堡〉论》，收入《门罗天下——当代名家论罗门》，第512-514页。
⑥林德：《人与神之间的交谈——论罗门的战争诠释》，《罗门论》，台北：师大书苑出版社1991年版，第28-31页。
⑩?［美］段义孚著，周尚意、张春梅译：《逃避主义》，台北：立绪文化事业有限公司2006年版，第10页；第23页。
?有关“第三自然螺旋型架构”与海德格尔《艺术作品的本源》审美方法之比较，以及“第三自然”在理论架设上的缺憾，详见陈大为《存在的断层扫描：罗门都市诗论》，第34-40页。
?我在《存在的断层扫描》的“第三章 第一节：‘雄浑’：都市的气象”（第49-58页），曾用雄浑理论解读过这首诗，在此略述大概。
??罗门：《罗门诗选》，台北：洪范书店有限公司1984年版，第51-52页；第93-94页。
?林德：《在文明的塔尖造塔——罗门都市主题初探》，《罗门论》，第114页。
?蔡源煌：《从显型到原始基型——论罗门的诗》，收入《门罗天下——当代名家论罗门》，第21页。
?张汉良：《分析罗门的一首都市诗》，收入《门罗天下——当代名家论罗门》，第32页。
?林 德：《“罗门思想”与“后现代”》，收入《罗门蓉子文学世界学术研讨会论文集》，第159页。
?罗门：《读诗人林 德的〈“罗门思想”与“后现代”〉》，《罗门创作大系（卷八）罗门论文集》，第163-176页。
?陈俊荣：《罗门的后现代论》，收入“国立彰化师范大学”国文系编《台湾前行代诗家论——第六届现代诗学研讨会论文集》，台北：万卷楼图书股份有限公司2003年版，第144页。
?《台湾前行代诗家论》，第164页。
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