摘要：粱启超是中国现代民族主义思想和国家观念最重要的奠基人和开拓者，其思想经历了从传统的“华夏中心主义”意义上的“文化主义”转向以西方民主和国家主义观念为基础的现代民族主义，最舌再回到建立在“现代性反思”基础上的中国“文明国家”论的过程，代表了近代以来中国民族主义和国家思想的基本形态。粱启超从知识和学理上阐发了现代中国应有的民族、国民素质和文化认同基础，光其是对纠缠当下学界的诸多文化政治问题，如公民德性与现代国家、自由主义与民族主义、西方现代性困境与中国文化的关系等，都极富创见。在粱启超看来，国民意识、公民的独立与自由，乃是现代国家的立国基础，如何在国家独立与公民的自由德性之间找到恰当的契合点，依然是粱启超那一代思想家留给我们的重要问题。
关键词：梁启超；国家形象；文化认同；民族主义；自由主义
中图分类号：1206文献标识码：A文章编号：1006-0677(2012)1-0010-15
国家形象与文化认同是今天人们讨论的一个热门话题，尤其是伴随着中国的经济崛起和世界影响力的提升，对于中国国家性质和形象的思考也在学界引发争论。中国在世界上应该扮演怎样的角色?是一个普通的民族国家，还是具有真正现代意识的民主国家，或不仅仅耽于此，中国应该恢复它曾经在世界上所扮演的文明国家的角色?这些争论既体现了中国人对自我认知的逐步加深，也体现了面对全球化和现代性的全面冲击，中国乃至中华文明寻找新的定位的探索与构想。
我们把时间推回到一百年前，去看看在国家最危险的时刻，人们是怎样思考国家和民族的现实和未来的?在这群思考者中，最具代表性的非梁启超莫属。梁启超堪称现代中国民族丰义思想和国家观念最重要的奠基人和开拓者。
梁启超被视为西方现代民族主义和国家思想在中国的最早传播者之一。1899年他在《东籍月旦》中首次使用了“民族”一词，并谈到了“东方民族”、“泰西民族”、“民族变迁”和“民族竞争”等新名词。1901年他在《国家思想变迁异同论》一文中，最早向国人介绍了“民族主义”和“民族帝国主义”等新思想。按照本尼迪克-安德森的说法，现代民族主义思想的形成与现代媒介特别是报刊的流行有着直接的关系，是印刷资本主义带来了现代人对“想象的共同体”(民族)的体认。梁启超是中国近代最具影响力的“媒体人”，被誉为“中国新闻史上最伟大的人物”。他不仅是影响巨大的《时务报》、《清议报》和《新民丛报》的创办者、主笔，而且对于办报与民族国家的关系有着思想上、学理上的自觉意识。早在1896年他就在《时务报》发表了《论报馆有益于国事》一文，力陈报纸与国家强盛之关系。1902年在《新民丛报》上梁启超发表《敬告我同业诸君》，明确指出报馆有两大天职，“一日对于政府而为其监督者，二日对于国民而为其向导者也”。通过辨析政府与民众的关系，提出了现代国家中言论、出版自由的依据和意义，并涉及到国家与公民自由之间的关系问题。梁启超不仅通过报刊发表了他的各种政治学说，包括民族主义思想，而且也通过办报提升了当时国人的民族主义的热情和认识。民族主义在晚清从一种外敌入侵下不断遭遇的失败主义情绪，逐步演变成知识阶层的理性认识和主动选择，这与梁启超的努力是分不开的。梁启超对民族主义思想的引介、阐发和倡导，在当时不仅仅鼓动了风潮，影响最大，其思考的深度和广度也无人企及。尤其重要的是，梁启超所涉及的问题，比如民族主义与现代国家的关系，民族主义与世界主义、帝国主义的关系，民族主义与民主、民权的关系，民族主义与社会达尔文主义、资本主义竞争的关系，民族主义与国家独立、区域自治的关系，国家自由与个人自由之间的关系，国家形象与文化认同、文明竞争的关系等等，不仅给当时中国人以最切实的思想启蒙，而且基本上涉及了古代中国向现代国家转型的历史过程中需要解决的一系列的重大思想问题，从知识和学理上阐发了现代中国应有的民族、国民素质和文化认同基础，其开拓的问题视域和理论架构至今也是难以逾越的。
众所周知，梁启超的思想以“善变”著称，其民族主义和国家思想也经历了多次变化，当然，这种变化与近代中国知识界对国家理念的理解存在着内在的关联。一般认为，梁启超的民族主义和国家思想以《新民说》为轴心，大致经历了四个阶段：前《新民说》时期、《新民说》时期、后《新民说》时期和民国时期。其中，最重要的是三个转变：第一个转变，是从天下主义转向民族主义，发生在前《新民说》时期；第二个转变，是从国民主义转向国家主义，发生在后《新民说》时期；第三个转变，是从政治民族主义转向文化民族主义和“文明一国家”论，发生在民国建立和“五四”时期。这三个转变时期基本上可以用民族国家、民主国家和文明国家三个范畴来概括，因此，从某种意义以上说，今天我们关于中国国家形象的讨论，并未超出梁启超的思考路径和范围。
总体上说，梁启超思想经历了从传统的“华夏中心主义”意义上的“文化主义”转向以西方民主和国家主义观念为基础的现代民族主义，最后再回到建立在“现代性反思”基础上的中国“文明国家”论的过程，这三种民族主义和国家思想不仅反映了梁启超本人的思想变迁过程，也代表了近代以来中国民族主义和国家思想的基本形态。
一、“从文化主义到民族主义”；近代中国自我认同的转变与民族国家思想的产生
要辨清梁启超的现代民族主义思想，我们首先需要理解他对中国在国际竞争中落后的原因的分析，以及梁启超提出的中国如何才能适应世界竞争的潮流的策略。概括起来，集中体现在两个方面，一是中国竞争的国际潮流是什么；二是面对这种潮流，中国在国家、民族性和国民性方面存在怎样的弱点和问题，中国需要变成怎样的国家，这样的国家需要怎样的国民性?具体思路建立在对中西国家性质、民德和自我认识的对比基础之上。
西方对于近代中国思想史的研究，多年来存在一个普遍的思路，即将中国近代史描绘成“从文化主义到民族主义”(culturalism-to-na-tionallsm)的转变过程，民族主义取代传统的文化主义，开始支配中国人关于自我认同及其在世界的地位的看法。这一思路的最重要的开拓者是列文森，而他也正是在梁启超的思想革命中发现这一转变的。
梁启超直接使用“民族主义”这个概念是在1901年10月发表的《国家思想变迁异同论》中。这篇文章从历史发展的角度，通过梳理西方国家思想的古今嬗变和对比当时中西国家思想的异同，提出了现代国家思想对于国人的重要性。梁启超把欧洲国家思想分为三段，虽然类似中国古代的“三世说”，但标准不是中国古人的思想，而是西方进化论下的历史过程。他把人类国家思想的演变描述为“过去时代”，具体包括家族主义时代、酋长主义时代、帝国主义时代(神权帝国和非神权帝国)；“现在的时代”则是一个民族主义时代和民族帝国
主义时代；“未来”是万国大同主义时代。他认为当时的欧美正处于民族主义向民族帝国主义转变的时代，而亚洲则是传统帝国主义向民族主义转变的时代。民族主义和民族帝国主义背后的政治学基础不同，民族主义的思想基础是卢梭的平权主义和民约论，强调天赋人权，人人皆有自主权，人人平等。国家是建立在人民的契约基础之上，政府顺民意而行。民族帝国主义的思想基础是斯宾塞的进化论，认为天下无天授之权利，只有强者之权利而已，国家是竞争的工具，政府有无限之权，人民不可不服从其义务。二者区别的关键在于民众与国家之关系的不同，前者重个人自由之权利，后者重团体自由之权利。十八、十九世纪欧洲人借民族主义大潮而纷纷独立，而今中国也必须借民族主义而复兴，因此，梁启超宣称，“民族主义者，世界最光明、正大、公平之主义也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本国也，人之独立；其在于世界也，国之独立。使能率由此主义，各明其界限以及于未来永劫，岂非天地间一大快事!”毫无疑问，梁启超从线性进化论的历史发展进程的角度，认为此时的中围。当务之急是经过民族主义的发展阶段。“凡国而未经过民族主义之阶级者，不得谓之为国。譬诸人然，民族主义者，自胚胎以至成童所必不可缺之材料也；由民族主义而变为民族帝国主义，则成人以后谋生建业所当有事也。今欧美列强皆挟其方刚之膂力，以与我竞争，而吾国于所谓民族主义者，犹未胚胎焉。”
此时，国民竞争与民族主义思想几乎渗透到了梁启超的所有思考领域，特别是其历史观。晚清历史观的变革深刻地体现了在西方冲击下中国人的自我认知的转变。梁启超发表于1902年的《新史学》被视为近代中国“史界革命”的奠基之作。梁启超认为“新史学”的任务就是要激发民众的国家观念和民族竞争意识。他把史学视为欧洲民族主义所以发达，列国所以走向文明的主要原因，也是中国民族主义思想缺乏的主要原因。他指出过去中国人的历史学存在诸多弊病，概括起来就是缺乏国家意识、群体意识，不能激励国民的爱国心，团结其合群力，“以应今日之时势而立于万国”。他指出，历史是叙述进化现象的，应该打破传统中国历史循环论思想；而且历史是叙述人群进化之现象的，不是帝王一人之传记，也不是帝王一姓之家谱；历史是通过叙述人群进化之现象而求得其公理、公例的。在民族国家竞争的时代，历史当能彰显人类人种和民族竞争、进化之过程，“故夫叙述数千年来各种族盛衰兴亡之迹者，是历史之性质也；叙述数千年来各种族所以盛衰兴亡之故者，是历史之精神也。”人类历史就是一部民族竞争史，梁启超力叱中国传统史学之“正统”论及其“书法”，《新史学》实乃中国史学现代化之先声。梁启超自己的史学研究也充分体现了这个民族主义宗旨，他为许多“民族英雄作传，以此来激发国民的爱国心。
20世纪初，梁启超暂时放弃了今文经学的春秋三世论，相信进化论，并从人民的主权拥有的程度来衡定国家进步的程度。他认为国家强弱的基础首先不在制度、器物，而在国民之素质。在1901年5月《清议报》连载的《中国积弱溯源》中，梁启超通过与西方“文明诸国”的对比，诊断了中国积弱之根源，全文分四节，第一节就指出中国积弱的首要根源在于中国人缺乏爱国心，缺乏“国家”这个政治“理想”(理念)，具体表现为，第一，中国人不知“国家”与“天下”之差别，中国人数千年来处于“一小天下之中”，缺乏国家竞争意识。第二，中国人不知“国家”与“朝廷”之界限，中国人数千年来不闻有国家，但闻有朝廷，只有朝廷之变迁，没有国家之更替。国家为全国人之公产，而朝廷实乃一姓之私业，所以，中国人不过皆一姓之家奴、走狗耳。第三，中国人不知“国家”与“国民”之关系。现代西方的国家理念认为，国民才是国家的主人，君主和官吏都是国民的公仆。但在中国，国民不是国家的基础和主人，而是君主一家的奴隶，因此，国民对于国家不可能产生强烈的责任感和爱国心。在第二节，梁启超分析了中国的“风俗”，实即国民性的弱点，指出中国人的五大缺点是导致国家积弱的根源：奴性、愚昧、为我、好伪、怯懦、无动。缺乏现代国民意识，没有西方和日本国民那种独立自由之精神、理性智慧之思想、团结合群之德行、真诚务实之品格、勇猛尚武之气魄、思变好动之秉性。转变中国人的国家观念和国民意识，成为中国寻求富强的基本思路，也成为梁启超民族主义思想的核心。
也有不少学者认为，梁启超以为中国数千年处于“独立之势”，对他国从未有足够意识，因而也无从培育国家观念的见解，是缺乏历史依据的。也许从历史事实层面看，梁启超的论述存在一定的错误，但我们要注意的是梁启超对中国人缺乏国民意识和国家观念的批判的意图何在，通过树立现代意义上的国家意识来批判传统的文化信仰和国民德性，寻找可以对抗西方国家的现代公民德性和国家观念，这是近代中国知识分子认识世界潮流后的一种必然选择。当然，值得我们注意的是，传统的国家观念并未在这个转型中消失，而是共同参与了这次转型，正是传统中国那种“超越一切政府形式的统一国家理念”，使得中国作为一个政治统一体即便在“儒家死亡”后还能继续存活下来，而且没有发生像罗马帝国或查理曼时代的欧洲那样，在中国这个大帝国版图上产生诸多“民族国家”，因此，单纯地将现代中国的民族主义转型视为是西方现代民族主义观念和国家观念的冲击结果，是不全面的，传统中国“天下主义”意义上的国家认同其实一直延续到了今天，中国人的“国家”观念背后一直隐藏着“文明一国家”而不是“民族一国家”的意识。
对独立、民主、自由、自治的国民意识和公民德性的强调，充分体现了梁启超民族主义思想的现代性色彩。数千年以来，中国人有“国家”的概念，却没有“国民”的概念，有“部民”而无“国民”，“有可以为一个人之资格，有可以为一家人之资格，有可以为一乡一族人之资格，有可以为天下人之资格，而独无可以为一国国民之资格”。“国家者，以国为一家之私产之称也。……国民者，以国为人民公产之称也。”他说，今日世界竞争不是国家之争，而是国民之争；不是出于国君私人之野心，以黩兵为快，而是出于“国民之争自存”。也就是说，国民只有意识到自己是国家之一份子，知抗争不是为一君主之天下，而是为自己之国家，为自己之财产、自由、生命，爱国是自己作为公民之职责、义务，一个国家才会具有凝聚力，才能抵抗外侮。他最反对那些“旁观者”，那些缺乏公民意识的中国人，被梁启超痛斥为“天下最可厌、可憎、可鄙之人”，他说，一个国家的强弱不在大小，而在旁观者多少，“国人无一旁观者，国虽小而必兴；国人尽为旁观者，国虽大必亡。”中国之病，在于旁观者太多。这大概是后来鲁迅所贬斥的麻木的“看客”的雏形。可见，梁启超已经用现代国家“公民”的概念来衡量中国，指出中国落后的原因。在《少年中国说》中他更明
确地表达了“主权在民”这种思想，“夫国也者，何物也?有土地，有人民，以居于其土地之人民，而治其所居之土地之事，自制法律而自守之；有主权，有服从，人人皆主权者，人人皆服从者。夫如是，斯谓之完全成立之国。”他认为中国古代或为家族之国，或为酋长之国，或为诸侯封建之国，或为一王专制之国，徒有国名，而无国形。当今之世，欧洲列邦为完全进化之国，可称之为“壮年国”，而中国未能完全成立而渐进于完全成立者，当为“少年国”。
梁启超通过中西国家对比和线性进化论思想，企图将中国人从一个封闭中的“天下主义”或“华夏中心主义”的幻梦中叫醒，把中国放到世界历史的进化论大潮中，让中国人意识到何谓国家思想，看清国家“进化”、竞争的方向，视民族主义为中国的竞争武器和发展动力，一言以蔽之，要让中国人树立现代的“民族一国家”意识。梁启超这一思想转变很明显也与其在日本受到的影响有关。通过“东亚同文会”的大隈重信、犬养毅等人，梁启超接触到了日本的“泛亚细亚主义”(Pan-Asinanism)，并通过对日本明治时期的社会状况的观察，对现代文明、世界和民族有了新的认识。特别是受明治时期的思想家如福泽谕吉、加藤弘之、中村正直等人影响，梁启超强化了自己的社会达尔文主义思想，坚信世界的竞争是民族国家之间的竞争，而民族国家的竞争首先是“国民竞争”，因此，要实行君主立宪首先必须使国民具有积极的政治意识和政治德性，国民的个人品格、道德与精神的改进是中国现代化的基础。相应而言，中国人必须从两个层面奋斗，一是国家独立与自由，二是国民独立与自由。而后者是前者的基础。这个时期的梁启超还是一个坚定的国民主义者，或者说是一个卢梭似的民主主义者，他强调国家的现代转换首先是国民德性的现代转换，因此。从1902年开始他提出了系统的“新民说”，希望在民德、民智、民力等方面改造中国人。“‘新民说的前提是，认为一切改革计划均以人民思想态度与价值观的现代化为出发点，梁启超尤其还要求一种自由的、民族的、行动的‘新民——拥有一切他认为是现代人民所必备的道德特质与行为特质；他认为，像这样的人民，将不仅有助于民主自由政府的建立，更有助于一个强大的新中国的建立”
二、自由主义与民族主义之争：公民德性和现代国家的性质与基础
梁启超强调“新民”乃救国图存和“安富尊荣”之希望，在《新民说》第二节“论新民为今日中国第一急务”中，他指出，新民说立论之根有二，一是内治，即民之“自治”，民之“自新”。二是外交，即靠民族主义以抵御列强之民族帝国主义。二者合一，尤以新民为最终之根底，按梁启超在第三节“释新民之义”中的说法，新民实为民族主义的“根底源泉”。“凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特质。上自道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆一种独立之精神。祖父传之。子孙继之，然后群乃结，国乃成。斯实民族主义之根底源泉也。”“新民”是新制度、新政府、新国家之基础。梁启超批判了那种传统中困士大夫把国家兴盛的希望寄托在明君贤相身上的思想，而强调每一个民众必须具备明确的国民意识，知道何为“一国国民之资格”。这时的梁启超已经逐步意识到不能单靠君主立宪的制度改革和兴办洋务乃至发展民营企业来拯救中国，“故今日不欲强吾国则已，欲强吾围，则不可不博考各国民族所以自立之道，汇择其长者而取之，以补我之所未及。今论者于政治、学术、技艺，皆莫不知取人长以补我短矣，而不知民德、民智、民力实为政治、学术、技艺之大原。”
梁启超是从进化论和民族对比中来界定“新民”的具体内涵的，也就是说，通过与西方“先进的民族(主要是盎格鲁撒逊民族，即英美两国)以及近邻日本民族等的对比，提出了中国人所缺乏的现代精神。梁启超认为，这些民族之所以能把自己的国家建成世界上第一流的强国，首先是因为在他们身上具备各种“优胜”的“近代精神”，概而言之，这些精神主要有：国家至上的团体意识；敢于进取、敢于冒险的竞争意识；维护权力、克尽义务的法律意识；自由、自治、进步、合群的公德意识。而这一切正是中国国民所不具备的。在中国遭遇西方现代性冲击，面临“三千年未有之大变局”时。梁启超企图回答中国人应该具备怎样的现代性精神，以应对这种变局，从这个意义上说，《新民说》的确堪称中国近代启蒙思想的奠基之作，不仅是那个时代的“惊雷”，其对现代中国国民德性的构想，放到今天，依然有诸多的价值值得我们思考和发扬。
西方学界对民族主义的类型有多种划分方式，其中影响较大的一种分法是将民族主义分为“族群的民族主义”和“公民的民族主义”。这种分法源于汉斯·科恩《民族主义的思想》(1944)中有关“东方的”和“西方的”民族主义的两分法。科恩指出，西方的民族主义形式是在共同法和共有领土范围内的公民理性联合，而东方的各种民族主义形式则是建立在对共同文化和族群本原的信仰基础之上的非理性联合，认为民族是一有机的、无缝的和超越个体成员的整体，并将个体成员从其出生开始就打上去不掉的民族烙印。前者是资产阶级建立的拥有市民精神的公民民族，而后者则是帝国的专制者和半封建地主的权威统治下的一种有机的族群。科恩的划分方式的关键在于公民的民族主义与民主主义、自由主义相连，而族群的民族主义则往往与专制主义相连。前者中的个体是基于国家法律保障下的拥有个体自由的公民，而后者则是没有法律保障和自由选择权的“部民”或“奴隶”。前者更具现代民族主义的色彩。梁启超的民族主义思想存在一个逐步靠近公民的民族主义的过程，这集中体现在他对民主或“主权在民”的重要性的认识转变过程中。
在戊戌变法前后，梁启超就开始探讨民主思想，但他对“民主”的态度并非一开始就全盘接受，他对民主在中国的现实可行性开始是持质疑态度的。作为改良派的代表，梁启超最初认同的是君主专制下的民主。在1897年给严复的一封信中，梁启超说：
“国之强弱悉推原于民主，民主斯固然矣。君主者何?私而已矣。民主者何?公而已矣。然公固为人治之极则。私亦为人类所由存。……然则公私之不可偏用，亦物理之无如何者矣。今之论且无遽及此，但中国今日民智极塞，民情极涣，将欲通之，必先合之；合之之术，必择众人目光心力所最趋注者，而举之以为的，则可合；既合之矣，然后因而旁及于所举之的之外，以渐而大，则人易信而事易成。譬犹民主，固救时之善图也，然今日民义未讲，则无宁先借君权以转移之，彼言教者，其意亦若是而已。”
在梁启超看来，中国只能先走改良的道路，主要是基于对中国国民素质的考察，在民智未开的时代，急于发动推翻封建王朝的民主革命，只可能带来国家陷入持久的“乱象”和军阀割据，也就是说，中国当时的国民还不具备西方资产阶级民主革命时期的基本素质和德
性，中国也需要西方暴力革命前的漫长的思想革命(宗教改革、启蒙运动等)、政治革命(议会改革、三权分立、君主立宪等)和文化革命(资产阶级的文化、艺术、小说等)的铺垫，使得国民具备了相应的“现代性”素质之后，才可能言“革命”。因此，首先要做的是“新民”，要让古老的中华帝国向现代民族国家转型，必先让中国人从“部民”转变为“国民”，从“奴隶”转向“公民”。虽然《新民说》在1902～1903年才发表，但新民之构想则在戊戌变法前就已展开。在1898年4月刊于《湘报》的《论湖南应办之事》一文中，梁启超指出，在兴民权之前，应“开民智、“开绅智”、“开官智”。通过办学会、报纸、教育，以及国家制度、法律的改进，来改造国民，强大国家。
戊戌变法失败后，梁启超等人的君主立宪的设想遭受挫折，流亡海外的梁启超对民权的认识开始有了明显的变化。1899～1901年的《自由书》中，我们可以看到梁启超对国权与民权关系的讨论开始不断地强调民权，他甚至指出，民权的丧失源于国民的放弃，因此，首先是民众的自觉意识，需要自我对权力和自由的自觉。他认为，中国之所以受人欺凌，首先在于中国人对自由之权利的放弃。在内，放弃自由之权，成为历代“民贼”(统治者)的奴隶；对外，放弃自由权，则成为西方列强的奴隶。他以法兰西、日本为例，“昔法兰西之民，自放弃其自由，于是国王侵之，贵族侵之，教徒侵之，当十八世纪之末，黯惨不复睹天日。法人一旦自悟其罪，自悔其罪，大革命起，而法民之自由权完全无缺以至今日，谁复能侵之者?昔日本之国，自放弃其自由权，于是白种人于交涉侵之，于权利侵之，于声音笑貌一一侵之，当庆应、明治之间，局天蹐地于世界中。日人一旦自悟其罪，自悔其罪，维新革命起，而日本国之自由权完全无缺以至今日，谁复能侵之者?然则民之无权，国之无权，其罪皆在国民之放弃耳……”。所以，梁启超认为中国之所以不能成为独立之国家，就是因为国民缺乏“独立之德”。“言学问则倚赖古人，言政术则倚赖外国。官吏倚赖君主，君主倚赖官吏。百姓倚赖政府，政府倚赖百姓。乃至一国之人，各各放弃其责任，而惟倚赖之是务。究其极也，实则无一人之可倚赖者。譬犹群盲偕行，甲扶乙肩，乙牵丙袂，究其极也，实不过盲者依赖盲者。一国腐败，皆根于是。故今日救治之策，惟有提倡独立。……吾以为不患中国不为独立之国，特患中国今无独立之民。故今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立；先言道德上之独立，乃能言形势上之独立。危哉微哉!独立之在我国乎?”梁启超以国民独立为国家独立之基础的观念，颇近似西方现代民族主义思想对公民主体性和自决的强调。对梁启超来说，要建立独立的近代国家，首先必须把国人从传统专制主义制度下的臣民、奴隶，转变为国家主权的主体、公民。
自由精神也是“新民”的基本品格之一。早在1900年4月，梁启超在给康有为的一封信中就较为系统地阐明了他对“自由”的理解。他认为，自由是普世的“天地公理”，也是中国时势之必须，“为今日救时之良药，不二之法门”。1902年在《新民说》第九节关于“自由”的讨论中，梁启超更是明确将自由视为欧美诸国“立国之本原”，它之所以适用于中国，首先就是因为自由主义乃“天下之公理，人生之要具”，无往而不适，具有普适性价值。缺乏自由精神的奴隶人格是导致中国腐败和落后的罪魁祸首之一，“中国数千年之腐败，其祸极于今日，推其大原，皆必自奴隶性来；不除此性，中国万不能立于世界万国之间。而自由云者，正使人自知其本性，而不受箝制于他人，今日非施此药，万不能愈此病。”奴隶人格是专制制度下的产物，与现代西方的民主制度下的自由精神、独立人格的形成鲜明的差异，“故西国之民，无一人能凌人者，亦无一人被凌于人者；中国则不然，非凌人之人，即被凌于人之人，而被凌于人之人，旋即可为凌人之人。”中国人“既无自治之力，亦无独立之心。举凡饮食男女，衣服起居，无不待命于主人，而天赋之人权，应享之幸福，亦遂无不奉之主人之手。衣主人之衣，食主人之食，言主人之言，事主人之事，依赖之外无思想，服从之外无性质，谄媚之外无笑语，奔走之外无事业，伺候之外无精神，呼之不敢不来，麾之不敢不去，命之生不敢不生，命之死亦无敢不死……”
中国积弱溯源，其中之一便是历代统治者通过各种“驯之之术”、“鼯之之术”、“役之之术”和“监之之术”以达到愚民、柔民、涣民之效，使得中国人丧失了西方文明国度所盛行的思想之自由、信教之自由、集会之自由、言论之自由、著述之自由和行动之自由。自由是法国大革命对世界的伟大贡献，针对康有为将法国革命导致的乱象归咎于自由的指责，梁启超指出，法国革命之祸，是由于革命者借自由之名以生祸，而非自由本身之罪，恰恰相反，欧洲十九世纪的进步几乎都是法国革命带来的自由精神影响的结果。自由是一个人得以独立，“得全其为人之资格”的基础，因此，也是民权和国权的基础与表现。
梁启超认为，自由不是一种制度，而是现代公民必须具备的一种德性，这种德性首先表现为思想自由。他指出，当时中国也有一些自由的形式，比如交通自由、产业自由、信教自由等，但“有自由之俗，而无自由之德也。自由之德者，非他人所能予夺，乃我自得之而自享之者也故文明同之得享用自由也，其权非操诸官吏，而常采诸国民。中国则不然，今所以幸得此习俗之自由者，恃官吏之不禁耳，一旦有禁之者，则其自由可以忽消灭而无复踪影。而官吏之所以不禁者，亦非专重人权在而不敢禁也，不过其政术拙劣，其事务废驰，无暇及此云耳。官吏无日不可以禁，自由无日不可以亡，若是者谓之奴隶之自由。若夫思想自由，为凡百自由之母者，则政府不禁之，而社会自禁之。以故吾中国四万万人，无一可称完人者，以其仅有形质界之生命，而无精神界之生命也。故今日欲救精神界之中国，舍自由美德外，其道无由!”
具体来说，梁启超认为西方发达国家的自由主要体现为四端：政治自由、宗教自由、民族自由和生计自由(经济自由)。从这几种自由中，梁启超总结了六点：第一，四民权利平等，是平民对于贵族所争得的自由；第二，公民有参政资格，是全体国民对于政府所争得的自由；第三，属地自治，是殖民地对于母国所争得的自由；第四，信仰问题，是教徒对于教会所争得的自由；第五，民主建国问题，是本国人对于外国所争得的自由；第六，工群问题，是劳动者对于地主和资本家争得的自由。对于当时的中国来说，当务之急是第二之参政问题和第四之民族建国问题。而且这两个问题同根同源，相互依存，在此，梁启超明确将民族自由与个人自由统一在一起。
梁启超的自由主义思想源于穆勒、卢梭等人，其思想一开始就充斥着英国自由主义传统与法国自由主义传统之间的矛盾性。他以英国穆勒等人的“人人自由，而以不侵人之自由为
界”，来界定自由主义的基本精神。自由必须有界限，这个界限就是必须服从公理，服从本群所制定的法律，服从多数之决议。自由即自主、自治。“自治含有二义：一者不受治于他人之义，二者真能治自己之义。既真能治自己，而何有侵人自由之事乎?……而所谓不受治于他人者，非谓不受治于法律也。英人常自夸谓全国皆治人者，全国皆治于人者，盖公定法律而公守之，即自定法律而自守之也，实则仍受治于己而已。盖法律者，所以保护各人之自由，而不使互侵也。此自由之极则，即法律之精意也。”所以，自由离不开“制裁”，“无制裁之自由，群之贼也；有制裁之自由，群之宝也。童子未及年，不许享有自由权者，为其不能自治也，无制裁也。国民亦然，苟欲享有完全之自由权，不可不先组织巩固之自治制。而文明程度愈高者，其法律常愈繁密，而其服从法律之义务亦常愈严整，几于见有制裁不见有自由。而不知其一群之中，无一能侵他人自由之人，即无一被人侵我自由之一，是乃所谓真自由也。”因此，梁启超明确指出，个体自由必须服从团体自由，“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代，个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由减。”@在中国只有个人专制的自由，而缺乏公民的团体自由，这团体自由实际上就是所有的国人享有平等的权利，服从法律，只有这样才能阻止对个人正当自由的伤害，所以，梁启超提出，“服从”乃是“自由之母”，服从法律，才能阻止人滥用自由，真正保护个体的自由。这种思想的基础是相信人是理性的动物，相信人会按照理性的法则来实现自己的自由。法律和道德都是理性的外在形式，遵循法律和道德律其实就是服从自己的理性。虽然我们有时遭到强制去服从“共同体”的要求，但只要这是符合法律和道德的设定，那就算不上是在“强迫”下的奴役状态，因为，此时的共同体也是我的价值得以实现的基础和目标。梁启超的自由主义观念虽然常以英国为例，但其思想实质又常常更近于卢梭。这种自由观在西方自由主义思想史上一直颇为兴盛，许多思想大家都持这种观点。
伯林把现代启蒙理性主义视为“积极自由主义”的思想基础，并认为这种思想会逐步从个人自我完善的伦理学说转变成一种服从柏拉图式的精英指导的极权国家理论。从这个思路来看，受西方积极自由主义影响的梁启超后来强调“开明的专制”似乎也在逻辑之中，有人也因此指责梁启超的思想必然导致专制主义，是对个体权利的自由的抹煞。梁启超所强调的两种自由——民族独立之自由与公民参与之自由，实际上是合二为一的，没有民族国家的独立与自由，个人参与政治的权利与自由无从谈起，同时，如果民众没有参政议政的自由与权利，也无法为国出力，国家没有民主做基础，就无法成为现代的强大的国家，因此民族国家的独立自由也无从谈起。“因此，在梁看来，正如民族主义与民主化密不可分一样，参与的自由与国家独立的自由实质上也是同一硬币的正反两面。”个人独立的自由在梁启超的自由思想中总是处于民族国家的自由之下的，甚至有些“微不足道”。正如许多人所指出，梁启超的这种自由主义思想与其“群”的观念是紧密相关的。个体之利小，群体之利大，“身与群校，群大身小，诎身伸群，人治之大经也。当其二者不兼之际，往往不爱己，不利己，不乐己，以达其爱群、利群、乐群之实者有焉矣”。梁启超认为，强调“群体”、“团体”之自由先于个体自由，并非否定个体自由，恰恰相反，个体自由的实现有赖于群体自由的存在，因为，团体自由是个体自由的保障，“团体自由者，个人自由之积也。人不能离团体而自生存，团体不保其自由，则将有他团焉自外而侵之、压之、夺之，则个人之自由更何有也?”在梁启超看来，民族、国家的自由高于个体自由，正是因为民族和国家的自由是每一个国民拥有自由权利的保障和前提。这一思想实际上与贡斯当所谓的“古代人的自由”比较接近。
问题的关键在于，梁启超的国民共同体，究竟是一个现代意义的政治共同体，还是一个古典意义的道德共同体?这一问题的实质在于：作为现代的民族国家，它是应该像自由主义所理解的那样仅仅是一个实现世俗政治目的如富强、民主、自由的“程序共和国”呢，还是像社群主义所希望的犹如古希腊城邦那样的具有集体道德目标的“公民共和国”?国民所认同的是一个世俗的政治族群呢，还是拥有公共善的道德共同体?在梁启超的“群”的共同体中，国家对于国民来说，不是工具性的存在，它本身就是一个具有自我目的的“群”。国民作为共同体的成员，不仅拥有法律的、政治的和意志上的自由，而且也有对共同体尽其忠诚的义务，这就是公德。张灏认为梁启超对西方古希腊雅典的自由与现代英国的自由思想不加区分，使得近代英国自由思想中对个人独立和权利的强调被梁启超忽略了，进而导致梁启超把西方的立宪政体看作是一种确保公民参与的政治措施，而不是将它看作保护公民自由的制度措施。梁启超的自由主义思想也奠定和体现了20世纪中国自由主义传统的一个基本特色，与西方现代自由主义不同，个人主义从未深深地植根在中国的自由主义中，“在中国的自由主义者当中存在一个普遍的偏向，即将民主看作是发挥近代民族国家作用的必要组成部分，而不是将它视为一种保护个人权利和自南的制度”。民族主义和国家的理性化因此在中国现代思想中一直显得比自由主义更重要。
那么梁启超为什么倡导这种自由主义?梁启超关心国家的自由和公民参政的自由，强调为了前者可以牺牲后者，这与现代西方认为个人自由高于国家自由的自由主义思想是不一样的，原因首先在于对“国家”的重要性和性质的理解的不同。在梁启超等人看来，国家的独立和富强是个人自由、权利和幸福的保障，同时，个人关心国家利益，具备文明、现代的公民意识和德性是国家走向富强的基础和动力，但个人德性的提升和改变(新民)首先是为了挽救危亡的民族和国家，即“启蒙”是为了“救亡”。现代西方个人主义的自由主义并不需要首先应对“救亡”问题，而是首先应对个人与教会、政府之间的矛盾问题，这与晚清中国人首先需要应对的国与国(或者说帝国主义)之间的矛盾问题完全不同。也就是说，近现代中国人在救亡的迫切愿望中，还来不及关注个人与政府、国家之间的权利分配问题，对个人权利和独立的自由主义思想的过度强调，在梁启超看来只会导致无政府主义。而且，正如汪晖所指出，梁启超的国家观念有别于一般的现代国家观念，他所设想的国家是作为一个具有道德一致性的自治共同体，而对于现代人来说，国家就是一套制度安排，一个官僚化的统一体，政府不代表也不体现公民的道德共同体。在梁启超那里，国家观是与其“群”的观念联系在一起的，“群”是一个道德的和政治的共同体，忠于这个共同体是其成员的道德实践的一部分，也是其政治实践的一部分，因此，“自由主义政治理论与梁启超的国家观念的差异，可以理解
为两种完全不同的国家观的冲突，而不是对于同一种国家的两种不同态度。”强调个人主义的权利理论与梁启超理想的“三代之治”的道德社会存在明显的差异。许纪霖认为，梁启超的自由民族主义的核心理念更接近西方共和主义的“公民共和国”理想，而与现代自由主义的“程序共和国”有隔阂。梁启超趋向于社群主义的个人主义，这样的个人主义并不构成民族国家的对立面，相反，近代中国的个人主义与近代的民族主义几乎是同时诞生的，二者之间在一开始并不存在后来所具有的那种冲突和紧张关系，它们是早期中国现代化的同一个过程，集中体现了晚清时期个人解放与民族国家建构的统一性关系。
从西方思想史上的“消极自由”和“积极自由”的二分法来看，梁启超的自由主义思想很容易遭到消极自由主义的攻击，其思想表现出在民族国家层面的“消极自由”和个人层面的“积极自由”之间的矛盾。从国家和民族层面，中国人追求“免于强迫”的消极自由，但在个人权利层面又与“免于强迫”的消极自由不同，表现出史华兹、张灏、黄宗智等所指出的，甚至是对消极自由的拒斥。但这种观点有明显的问题，直观上看，梁启超强调个人自由只有在一种特定的自治共同体的框架内才能得到保障，这个自治共同体就是独立的国家，也就是说，个人自由仰仗国家自由这个前提，因此，要维护个人自由必须强调每个个体具有维护国家利益的“公德”和“品质”；对此，如果按照伯林的划分，梁启超的自由主义思想更接近“积极的自由主义”，他强调每一个中国人应该把自己改造成理想国民的形象(新民)，相信社会达尔文主义的强权思想和现代化目的论。相应地，在自由之上，必须具备“美德”，自由以美德为基础，只有美德才能充分地保障个人自由的实现。但这与西方攻击的“积极自由”也有所不同，西方攻击积极自由把个人自由的实现建立在某种建构出来的关于人类幸福或进步的理想基础之上，认为个人自由同这个理想是连在一起的，相信人类社会或国家、民族、社群等存在真正或共同的利益，唯有品性高洁、热心公益、报效国家的公民才能充分享有他，她的自由。在伯林等人看来，人类根本就不可能找到这种共有的关于幸福、进步和公共道德之类的答案。可是，梁启超的自由主义不是这种抽象的思想规划或知识建构，而是以西方现代历史经验为参照，西方得以强大、进步的公民德性在梁启超看来就是其个体自由得以实现的基础，因此，中国国民性的改造(新民)不是一种启蒙乌托邦的“方案”或“规划”，而是历史经验的表达。这是对西方自由主义思想传统的借鉴(当然也可能是梁启超的一种误解)，更是梁启超基于对缺乏公民意识的中国人人性的观察和现实政治的体认得出的结论，也与中国传统社会特别是儒家思想关于个人与群体关系的设定的影响紧密相关。进一步看，认为梁启超否定西方个人本位意义上的自由主义，只强调国家、民族自由和公民参政自由，这种观点毫无疑问是抽离了中国当时的历史语境，从今人的角度，用个人本位的自由主义学说来攻击梁启超，这是怀特海所说的“错置具体感的谬误”(fallacy of misplaced concreteness)。正如前面所论，个人权利的自由主义在西方产生归根结底是建立在国家独立和资产阶级对私有财产的追求和保护基础上，晚清的中国，国家、民族的独立危机重重，资产阶级力量微弱，远未成熟，个人权利优先意识缺乏社会基础和历史准备。只有到了国家独立(辛亥革命)之后，个人权利的自由主义才会成为现实的需要和思想家的主要话语。因此，我们不能抽象地讨论是个人权利的自由高还是具有公共情怀的德性高，是思想的启蒙重要还是国家的救亡重要?这些问题在特定历史时期可能都是不容选择，来不及思考的，而后人的争论也往往是基于现实的需要而加罪于历史上的思想者们。
三、国家权威与文化认同：从“民族国家”回到“文明国家”
前文已经谈到，梁启超思想的三次转变也体现了其民族主义思想的三次变化。从最初的大同论思想转向现代民族国家思想，是从华夏中心主义的民族主义转向西方中心主义的民族主义，前者把中国文化视为普遍主义，把其他文化视为特色主义，后者把西方文化视为普遍主义，而中国文化被特殊化，应该按照西方现代民主政治形式加以改造，才能符合社会进化原则。但是到1903年访美后，其思想经历了第二次变化，梁启超逐渐放弃了在自由民主思想与民族国家独立之间的艰难选择，改而倡导“国家主义”乃至“开明专制”，认为主权不在国民，亦不在专制统治者，而在国家本身，这一思想的转变在一定程度上强化了民族主义的救国方案。从民主主义和国民主义的民族主义思想转向国家主义的民族主义思想，梁启超的思想基础也开始从法国特别是卢梭的民权学说转向德国特别是伯伦知理(Bluntchli)的国家主义学说。如果说，其第一阶段的民族主义思想集中体现的是民族主义与民主、自由之间的关系的话，那么到第二阶段，个人或国民的民主、自由权利不再凸现，更多强调的是国民对国家的忠诚，对民族文化的认同。在这一点上，与德国浪漫主义的国家主义思想极其相似。
梁启超在《政治学大家伯伦知理之学说》(1903年10月)中谈到为什么要舍卢梭而用伯伦知理，从中国当时的现状来看，梁启超认为，中国只有“部民”而无“国民”，“故我中国今日所最缺点而最急需者，在有机之统一与有力之秩序，而自由平等直其次耳。”从伯伦知理的角度看，卢梭的民约论存在诸多的问题，其中之一就是民约论只适于社会而不适于国家，将之作为立国之基础，只会使国家陷入混乱，变动无常。梁启超认为要使中国人从部民变成国民，就不能再强调卢梭的民约论，否则将“散国民复为部民”。民约论对于西方国家、宗教等对个人权利过度干涉的状况来说是有效的，但对于“散无友纪之中国”则只会使之更“散”。对于只有私心、私利，松散无序的部民来说，首要的是能否团结起来，统一秩序组成有机团体的国家，在梁启超看来，这才是当务之急，这也是他转向现代德国“国家有机体说”和国家主义的原因。德国从落后的、分崩离析的无数邦国，经过统一不仅打败了强大的法国，而且到19世纪末20世纪初已然成为世界最强大的国家之一，其历史经验对晚清的中国人无疑有着极大的吸引力。更重要的是，德国作为后发现代化国家(相对英法)，其文化上的对以英法为代表的物质、技术现代性的抵抗，对民族文化的张扬，对国家有机体的塑造，几乎成为现代中国文化民族主义与反现代性思想的最重要源泉。
倡导国家主义很显然也是对个人权利自由主义的放弃，梁启超从以往对法国共和主义的自由主义立场转向了德国国家主义与日本明治寡头政府的中央集权和权威主义，其内在原因还在于他在访美期间，对美式民主制以及在美的诸多华人团体的考察，让梁启超对民主制产生了诸多失望，而且使他感受到，在中国推行自由主义的民主制既缺乏传统资源优势，
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