徐碧辉

　　（中国社会科学院哲学所，北京 100732）

　　在2011年1月举办的嵩山国学论坛上，有学者争论儒教和基督教的问题，有的学者对基督教在中国的发展表示担忧，有的谈到一种主张，认为应该重新把儒教设为国教。基督教和儒学都是非常博大精深的，有其浓厚的历史意蕴与传承，不可能三言两语说清。但我想提出一个问题：基督教为什么会传播如此之迅速广大？原因很简单，因为中国人的精神无法安顿，心灵没有归属之感，而基督教恰恰提供了这个东西。人不能没有信仰，人的精神是需要某种支撑的。至于儒教，它从来就不是一种真正的宗教，它最多只是一种准宗教。而在现代性背景下把它设立为“国教”，这是否行得通，我对此表示怀疑。不过这里想讨论的是中国传统文化中的另一种精神，即个体的生存状态和生存方式的问题。马克思讲，人要自由而全面地发展；海德格尔讲，人要诗意地栖居。把二者结合起来，人要自由而诗意地生活。自由而诗意地生活，其前提是良好的心理和精神状态，是自由精神对现实物质世界的超越。这一点上，不但道家有大量论述——就我个人性格选择而言，我更喜欢道家特别是庄子那些“独与天地精神往来”的作品与精神。但这里想说的是孔子的儒家精神中，也有这种通过日常生活的“审美点化”而实现自由而诗意生活的精神。

　　日常生活的审美超越，这是一个人怎么活着的问题。

　　中华民族的一个重要的文化心理特点是“乐”，乐观、豁达、大气，乐生、乐活。李泽厚先生称中国文化是“乐感文化”，这是不无道理的。这里所要论述的正是中国人的这种“乐活”精神。人到底应该怎么活着才算是不负此生？是活得沉重悲惨还是潇洒豁达？是活得波澜壮阔、有声有色还是活得窝窝囊囊、平淡无奇？在这个问题上，中国传统文化所表现出来的人生智慧很值得我们记取。

一、怎么活：一个美学问题

以往人们多从伦理学角度去阐释儒家。的确，从整个社会理想来说，孔子所代表的儒家是以伦理学作为实现社会理想的主要内容和目标，确立一定的社会秩序，在一个“君君、臣臣，父父、子子”（《论语·颜渊》）的有序社会中，君臣、父子、夫妇，各安其位，即孟子讲的“君臣有分，父子有亲，长幼有序，夫妇有别，朋友有信。”（《孟子·媵文公上》）。实现这种理想的主要手段则是建立礼制，并以仁爱精神作为“礼”的有益补充。但是，人们较少注意到儒家、特别是以孔子为代表的原典儒家学说中的另一方面的内容：对个体生存状况的关注，对个体生命境界的追求，即孔子所提倡的“乐”（le）的精神。这种精神一方面通过艺术欣赏与批评、另一方面通过人们耳熟能详的“曾点气象”体现出来。

　　从总体倾向来看，儒家学说是以社会为本位的，它把人放在君臣、父子、夫妇等各种关系中去看待，考虑的是如何使每一个人有恰当的位置，并安于自己的位置；同时还要考虑这些处于各自位置上的人之间的关系。这种关系被后世儒家发展为一种具有法律功能的纲常伦理，即所谓“三纲”“五常”。强调臣对君的“忠”，子对父的“孝”，妻对夫的“从”。在这样一个系统中，个体本身的生命价值很少被考虑到。个体的价值体现在作为整个纲常系统中的一个组成元素上，而不能有自我本身的价值追求。特别是“三纲”中处于弱势的一方，基本上只有顺应和服从。臣对君必须绝对忠诚，哪怕是个昏君。所谓“君要臣死，臣不得不死”；儿子对父亲要绝对孝顺，父亲犯罪，儿子的义务不是检举揭发，而是替父亲隐瞒，共同犯罪。作为女人来说就更是只能“无我”地活着。最可笑的是“三从”之说。这里，男人是绝对权力的拥有者，哪怕作为母亲也不能超越男人的权力，而要“夫死从子”。

　　但是，个体生活在世界上，除了是君臣、父子、夫妇等这个大系统中的一分子之外，作为独立的个人，还应有自己的人格与生命精神。作为个体，其生活的目标是什么？是否可能有某种独立的精神供个体去充实自己的生命？用李泽厚先生的话来说，“人活着”是个基本的话题，是人存在的基础。从这个基础出发，可以进一步引伸出“为什么活”、“怎么活”（活得怎样）的问题。

　　“为什么活”便是伦理学问题。可以有多种解答。有人为名，有人为利，有人为理想，有人为自由。中国既有“人为财死，鸟为食亡”的俗语，也有“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的壮烈诗篇；既有“人不为己，天诛地灭”自私自利的诉求，也有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的崇高目标。儒家开创了一种崇高的道德理想，主张杀身成仁、舍生取义，提倡松柏一般不畏严寒、不畏强权的独立意志和高贵品质，呼吁一种明知不敌也要去做、“知其不可而为之”的大无畏精神。这些，人们都已很熟悉。

　　如果说人生不仅有“为什么活着”这类意义和价值问题，还要讲究怎样活着，活得怎样。是活得平淡无奇，呆板乏味，还是活得有声有色、有滋有味？是萎萎缩缩、苟延残喘地活着，还是轰轰烈烈、波澜壮阔地活着？是遵从自己真正内在的需求、遵循自己内在价值引导而活着，还是随波逐流、跟着时尚与流行的见解而活着？人活得怎样，这不是靠抽象的哲学思辨或道德的说教能解决的问题。如果人的生活都变成了抽象的哲学或道德说教，如果人整天活在思辨、责任、义务、崇高之中，而完全没有美和美感，没有一些偶然的、情趣性的人生快乐，那么，人也会活得相当乏味，会觉得生活“太累”，“没有意思”。人生需要美，需要趣味，需要“有味道”，需要日常的生活变得有情有趣，有声有色，有滋有味，多姿多彩。

　　这实际上是一个情感与理性的关系问题。人不仅是理性的存在，更是一种感性的存在，或者说，人首先是以感性方式存在的。“人生在世”这个“在”首先是一种感性生命之在，是用具体感官去感受、去体会、去触摸这个世界，人与世界打交道也首先是以感性的方式去进行的。因此，“感性”实际上是“人生在世”的基础。另一方面，人又不能仅仅是一种感性的、肉体的生命存在。感性是基础，但使人之成为人的，却是人的精神。人之精神从何而来？曰通过教育、学习、训练、培养，也就是通过后天的理性训练，人才成其为真正的“人”，而不仅仅是一具只会吃喝拉撒制造垃圾的肉体。教育、学习、训练、培养便是一种理性化的过程。因此，人一方面是感性的存在，另一方面还是理性的存在。许多问题归根到底就是如何处理感性与理性的关系。实践美学从历史唯物论的基本原理出发，提出美学要建立心理本体的任务，也就寻找感性与理性之间的一种最佳的平衡与结合之点。实践美学认为，在现代社会里，这个心理本体落实为情本体。人生有情才有“味”，有情才有“趣”，有情才能“有声有色”，才能“多姿多彩”。①这样的人生才值得人去活。只有把“为什么活”和“活得怎样”结合起来，才能构成完整的人生。也就是说，在“人活着”这样一个已然的前提之下，最终还需落实到人“活得怎样”这一具体的、日常性的存在和过程。这才是跟每个人切身生命相关的问题。

　　对于这个问题，孔子所代表的原典儒家并没有回避，而且给予了相当精彩的答案。这就是所谓“孔颜乐处”和“曾点气象”。

二、“曾点气象”：日常生活的“审美点化”

所谓孔颜乐处，典出《论语·雍也》：

　　子曰：“贤哉，回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”

　　以我看来，所谓“孔颜乐处”是颜回所代表、而孔子非常赞赏的一种精神，它是以道德人格的力量克服现实生活中的困境而达到一种崇高的境界，从而获得超越世俗生活限制和人生限制的力量，实现人生的价值和意义，并且在这个超越过程中得到真实的审美和道德快乐。颜回身处贫民窟，吃着粗陋的食物，其生活可以说是贫困、贫寒，别人都替他难过，他自己却浑然不觉。只是一味地读书、思考，并且从中获得真实的快乐。在这里，内在人格的光辉穿透了外在的物质环境而散发出来，崇高的道德人格战胜了鄙陋的物质环境，显示出美与善交相辉映的光芒，生活因而有了一种道德与诗性的光辉。这是道德的极至，也是审美的极至。道德与审美都达到最高境界，从而走向融合统一。而当道德与审美都达于极至的时候，它就有了某种宗教般的情怀和性质，发出一种超越世俗的圣洁光辉。孔子在众多学生之中，之所以特别喜欢颜回，除了后者勤于学习、敏于思考之外，他所具有的这种极强的内在人格光辉、这种不受外在环境影响而能保持独立自由的人格、并且把这种人格提升到审美境界的心理素质与能力，当是其最重要的因素。

　　如果说“孔颜乐处”是通过道德伦理的修养克服现实人生和具体生活处境的限制、达到超越性境界的话，那么“曾点气象”则是直接对日常生活的“审美点化”和审美升华。它典型地体现出中国文化这种寓无限于有限、在有限中实现无限超越、在现实中得到审美和艺术升华的品质。

　　所谓“曾点气象”，见于《论语》第十一章《先进》。子路尚武，孔子觉得他一味好武，不知礼让与谦逊，因此哂笑他；冉有和公西华的志向都太远大，实现起来很困难，因而孔子对此不置可否。只有曾点的理想非常简单：暮春时节，人们脱下雍肿的冬装，穿着新做的轻薄的春装，与三五个知己好友一同去郊游踏青，在温暖的沂水河里沐浴。傍晚，尽兴而归的人们一路上载歌载舞，吟咏着刚写好的诗句回到家里。

　　看起来，曾点所言的确是一件非常简单的事情。固然，它是可以带给人们以很大的欢乐，但何以曾点把它当作一种人生理想，并且得到了孔子极大的赞同？《论语》所载，孔子对曾点之言是“喟然叹曰：‘吾与点也！’”可见孔子是非常认同曾点的理想的。它何以成为儒家学者历来非常重视的境界？

　　朱熹解释这段话是：

　　曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无稍欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物、上下同流，各得其所之妙，隐然自足于言外。视三子之规规于事之末者，其气象不伟矣，此夫子叹息而深许之。

　　朱熹以道德伦理精神来注解这段话，所谓“人欲尽处，天理流行，随处充满，无稍欠缺”，竭力把曾点的理想说成一种道德理想，这是从他的道德本体论出发阐释经典的结果。不过，他批评其余三子“规规于事之末，气象不伟”，而认为曾点“胸次悠然，直与天地万物、上下同流，各得其所之妙，隐然自足于言外。”这却是对曾点之言的精神实质的一种恰当表达。徐复观先生认为，朱熹已经体认到艺术与道德之间有一种“同中之异”，只是在语言表述上没有恰当地使之彰显出来：

　　实际上，朱元晦对此作了一番最深切地体会工夫；而由其体会所到的，乃是曾点由鼓瑟所呈现出的“大乐与天地同和”的艺术境界。此种艺术境界，与道德境界，可以相融和；所以朱元晦顺着此段文义去体认，便作最高道德境界的陈述。一个人的精神，沉浸消解于最高艺术境界之中时，也是物我同合，物我两忘，可以用人欲尽处，天理流行，随处充满，无稍欠缺这类的话去加以描述。但朱元晦的态度是客观的，体认是深切的；于是在他由体认所领会到的曾点的人生意境，是初无舍己为人之意，是不规规于事之末，这又分明是不关心的满足的艺术精神，而不是与实践不可分的道德精神。由此也可以了解，艺术与道德，在最高境界上虽然相同，但在本质上则有其同中之异。朱元晦实际已体认到了，领会到了。但他只能作道德的陈述，而不能说出这是艺术的人生，是因为孔子及孔门所重视的艺术精神，早经淹没不彰，遂使朱元晦已体认到其同中之异，却为其语言表诠之所不及。②

　　徐复观先生把曾点的理想看作一种艺术精神，而这种艺术精神在最高境界上与道德是相通的。这正是中国古代儒家一直强调的“美善相乐”、“美善合一”的传统。这一传统的哲学基础，是“天地有情”、“天人合一”的世界观、宇宙观。事实上，在“曾点气象”的背后，它是一种对人生和生活的审美期待。而这种审美期待的依据则在于把宇宙看成一个有情的世界。宇宙本是一种自然存在，无所谓“情”，无所谓“义”，它只是遵循自然规律自我运动，正如孔子所言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《论语·阳货》）但是，在中国古人看来，宇宙并不仅仅是一个巨大的冷冰冰的容器，而是一个有情有趣的世界，是一个气化流行、生生不已的世界。在“四时行焉，百物生焉”的过程中，蕴含的是一种巨大的生机，一种大情、大爱、大德。所以《周易》讲“天地之大德曰生”（《系辞》下）。生生不息的生命的存在就是一种“情”，人与天地有着同根同源的关系。所以人可以根据万物的卦象去认识宇宙自然，推测社会和人世的变化。“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。”（《系辞上》）同时，人本身也是天地之子，君王就是“天子”。人必须顺天应人，充分发挥其主体性，在有情的宇宙中活下来，并且活得有情有义，有滋有味，活得自然潇洒。这也就是《易经》中讲的“天行健，君子以自强不息”的精神。所以，人的生命、生存，与宇宙自然是息息相通的，人间的快乐可以超越有形的个别的肉体，而达到与上下与天地同流、物我两忘、天人合一的境界。这里，宇宙自然之间生生不息之生气与人的生命体验以及德性精神达到高度协调统一，宇宙天地之“美”与人的德性之“善”构成互相通融、和谐一致的境界。由此，艺术与道德达到完美的融合统一，人与自然、物质与精神、肉体与灵魂，成为完全协调一致的整体。

　　这也就是李泽厚先生讲的中国古人“一个世界”的思维方式和文化背景。在“一个世界”中，不存在与人间世界分裂和对立的超现实世界，不存在此岸与彼岸、现实与天国、物质与精神、肉体与精神的分裂和对立。在这里，人与自然、此岸与彼岸、物质与精神、肉体与心灵完全可以统一为一体。因而，我们完全可以通过现实中的各种活动来了解、把握、体察整个宇宙自然的精神实质；形而下的现实世界完全可以具有超越性的形而上的性质。实现这种超越的便是日常生活中的“审美点化”或审美领悟。这是刹那间的永恒，肉体中的灵魂，物质中的精神，现实中的天国，尘世间的彼岸。这才是“曾点气象”的精神内涵，是它千百年来迷倒一代又一代中国知识分子的原因所在。

　　由此，儒家精神中才有一种勇往直前、积极进取、乐观豁达的精神。这种精神不仅仅具有伦理学含义，不仅仅是一种道德境界，更是一种审美精神，一种审美境界。它是一种把人生审美化、快乐化的品质，其中道德理想与审美理想融贯统一，使人生成为真正自由的、美的人生，使人实现“自由而诗意地生存”。

三、孔子的“乐活”精神

后人讲到孔子，往往严然一幅庄严至圣、不苟言笑的面孔，似乎已不食人间烟火。特别是经过宋明理学的阐释，儒家学说被完全伦理化、道德化，甚至试图建立一种人生的道德本体，如此一来，孔子学说中那些鲜活而非常有生命的东西被消解、遮蔽了。其实，一部《论语》也是当时人们的生活实录、思想留影，它记载的是孔子在各种情景中对人、对物、对事、对世界的感受、体验以及情感，却被看成一部无所不能、无所不包的“圣经”，所谓“半部《论语》治天下”，而那些本来具有高度生活性的对话、鲜活生动的语言，便也在反复的阐释中成慢慢变成了教条。把“曾点气象”解释为一种道德说教便是一个典型的例证。如前所述，我以为，“曾点气象”其实就是对日常生活的“审美点化”，是要通过现实生活的点点滴滴去体会宇宙自然的生命精神，在日常生活的审美化和艺术化过程中，实现对现实人生的超越，追求一种真正自由的境界。

　　在《论语》中，对于日常生活的“审美点化”还表现为孔子的快乐精神，即对于“乐”的追求，这种快乐又非完全是肉体的、感官的快乐，它与感官相关联，但更多与艺术、与人格的崇高境界有关，它是灵与肉、身与心、物质与精神的融合汇通的综合性结果，是一种自由的人生境界。它通过对具体生活过程和细节的重视去品味和体察人生的真谛，把日常生活塑造为一种融生命体验与哲学思考于一体的境界。在这里，超越寓于现实，精神寄于物质，心灵呈现于肉体，理性积淀于感性。这也就是李泽厚所讲的中国文化的“乐感精神”，或者说它就是一种“乐感文化”。也可以把它叫做一种“乐活”的人生哲学或人生态度。

　　这种“乐活”的人生态度首先来自于对生活的珍视和享受。它是一种由于热爱生活、珍视生命而来的对于生活细节的讲究。《论语》中记载的孔子是个非常讲究生活的人。《乡党》一章中讲到孔子的一些生活细节，吃饭、穿衣、睡觉、上朝、斋戒，都是非常考究的。这种考究一方面是礼制的要求，另一方面，也是由于追求高质量的生活所致。如：

　　齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐。

　　祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。

　　食不语，寝不言。虽疏食菜羹，瓜祭，必齐如也。席不正，不坐。

　　这些习惯主要是因为遵守礼制的要求，但也有对生活质量本身的要求，如祭肉不出三日，出三日不食，是因为要保持食物的新鲜。而有些则纯粹是个人的生活习性，这些生活充满了对生活细节的考究，体现出一种追求高质量生活的倾向：

　　食不厌精，脍不厌细。

　　食 而 ，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。

　　肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。

　　其次，更大的快乐来自于艺术。孔子自身是一个有非常高的艺术修养的人。他欣赏音乐能达到如醉如痴的程度。“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”（《述而》）这个故事也许有些夸张，一首音乐让人在长达三个月的时间里食肉而不知其味，非但空前，恐怕亦且绝后了。但是，音乐对于孔子的魅力从中却可见一斑。此外，孔子对于一些艺术作品的评价已成为中国美学和艺术史上的经典之评：

　　子曰：《关雎》乐而不淫，哀而不伤（《八佾》）

　　子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，如也，绎如也，以成。③（《八佾》）

　　从这些话中可见孔子对音乐的理解是非常深刻的，也十分内行。“乐而不淫，哀而不伤”成为传统艺术批评、特别是诗歌批评最重要的标准，奠定了中国美学欢乐不逾份、悲哀不过度的“中和”标准和美学特征，使中国人的不走极端，善于克己，无论是表达快乐之情还是体现悲哀之感，都控制在恰到好处的范围之内，使中国人的精神产生一种雍容大度、慷慨有节的审美特征，从而使得华夏民族很少有过度的精神和情感取向，很少走向极端。这对于维持中国社会数千年的稳定和中华民族数千年的文化传承起到了无可估量的作用。当然，“乐而不淫，哀而不伤”这样的中和性审美标准也在一定程度上束缚了中国人情感的表达，使得中国人少有酣畅淋漓的情感表达，使得中国人无论什么场合都讲究举止合度、中庸得体。因而，这一审美标准愈到封建社会后期愈成为士人们批评的对象。但无论如何，由孔子所开创的这种“乐而不淫，哀而不伤”的审美精神，影响了中国社会两千多年，这一点却是勿容置疑的。

　　孔子不但有很高有艺术鉴赏力，本身也善于演奏乐器，亦即他自己也有艺术创作实践。《史记·孔子世家》称孔子学鼓琴于师襄；《韩诗外传》、《淮南子·主术训》、《孔子家语·辩乐篇》，所载皆大体上相同。《孔子世家》记载：

　　孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：“丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！”师襄子辟席再拜，曰：“师盖云文王操也。”

　　“曲”与“数”是技术上的问题，“志”是形成一个乐章的精神，“人”是呈现某一精神的人格主体。孔子对音乐的学习，是要由技术进入到技术后面的精神，更进而把握具有此精神者的人格。对乐章背后人格的把握，使孔子自己的人格可以向音乐中的人格沉浸、融合，达到音乐作者的高度。

　　《论语·宪问》记载，孔子周游列国来到卫国时，曾击磬自娱，无意中却遇到一个知音：

　　子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉，击磬乎！”既而曰：“鄙哉， 乎，莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”④

　　这也是古人讲言为心声之意。击磬时，孔子作为演奏者的思想、情感融入了磬声之中，流露出来。其时，孔子正不得志，大约磬声流露出了愤愤不平、怀才不遇之意，以至于一个挑担的布衣都听出了其中的不平之意来，由此也可见孔子的演奏水平也是很高的了。

　　《孔子世家》中讲到，孔子周游列国时被困于陈蔡之间的荒野，以至于绝粮。即使在这时，他依然讲诵弦歌不衰：

　　孔子迁于蔡三岁，吴伐陈。楚救陈，军于城父。闻孔子在陈蔡之间，楚使人聘孔子。孔子将往拜礼，陈蔡大夫谋曰：“孔子贤者，所刺讥皆中诸侯之疾。今者久留陈蔡之间，诸大夫所设行皆非仲尼之意。今楚，大国也，来聘孔子。孔子用於楚，则陈蔡用事大夫危矣。”於是乃相与发徒役围孔子於野。不得行，绝粮。从者病，莫能行。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”孔子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”

　　这是孔子一生最倒霉的时刻，断粮绝炊，身心交疲，还遭到小人的围攻迫害，差点连命都不保，但他谈笑自若，“弦歌讲诵不绝”。相信这不是做作，而是发自内心的对生命和艺术的热爱。《庄子》中《山木》和《让王》两篇都提到这个故事。⑤两篇作者非一人，可见这个故事具有可信度。从中也可以想见，在平时，孔子的生活中音乐是如何占据着重要地位——危难时刻都弦歌不衰，平时更可想见了。

　　根据《礼记》记载，孔子临死前，尚在歌唱着《泰山》、《梁木》：

　　孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：“泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！”既歌而入，当户而坐，子贡闻之曰：“泰山其颓，则吾将安仰？梁木其坏，哲人其萎，则吾将安放，夫子殆将病也。”遂趋而入。夫子曰：“赐！尔来何迟也？夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也；殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也；周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予，予殆将死也。”盖寝疾七日而没。”⑥

　　徐复观先生认为，这表明孔子于歌，也如对于一般学问一样，是随地得师，终身学习不倦的。这也可由“子与人歌而善，则必反之，而后和之”（《论语·述而》）而得到证明。⑦此外，我以为《礼记》中这段带有浓重伤感意味的记载，还表明孔子由于终生与艺术亲近，在艺术中薰染、陶冶，其身心已真正地艺术化。

　　孔子不仅欣赏音乐，而且对当时的诗乐曾作过一番深入的整理工作。他说：“吾自卫反鲁，然后乐正。《雅》、《颂》各得其所。”（《子罕》），使乐与诗得到它本来应有的配合。据《孔子世家》记载：“古者诗三千馀篇，及至孔子，去其重，取可施於礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始於衽席，故曰‘《关雎》之乱，以为风始，《鹿鸣》为小雅始，《文王》为大雅始，《清庙》为颂始。’三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》《雅》、《颂》之音，礼乐自此可得而述。”孔子当时，流传的诗歌有的重复，有的粗鄙，孔子进行了细心地分类整理，把每一首都配上了音乐，并亲自配上乐器歌唱。这是要花很大一番功夫的。经孔子整理的这些诗篇，既保留了民间诗歌的活泼生动，同时又具有较高的艺术水准，成为中国传统文化的不朽经典。

　　《论语》中多次提到“乐”（lè）。这些“乐”里，有求知的快乐，有朋友之间相互交心的友情之乐，有欣赏自然山水之乐，更有由于崇高的道德人格战胜了外在的恶劣环境带来的精神自由的快乐。其中最著名的当属称赞颜回身处贫贱而不坠精神、不丧失其人格独立的快乐，即前述所谓“孔颜乐处”。此外，还多处提到由于道德高尚而来的快乐，同时也是日常生活中的“简单的快乐”：

　　子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”（《学而》）

　　子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）

　　还有求知的快乐以及与朋友分享知识的快乐：

　　子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”（《学而》）

　　子曰：“知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。”（《雍也》）

　　欣赏大自然带来的快乐：

　　子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐（lè），仁者寿。”（《雍也》）

　　一种乐观的生活态度：

　　叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《述而》）

　　孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”（《季氏》）

　　子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）

　　这里的“乐”是一种人生态度。

　　乐舞作为主要的艺术形式和娱乐形式，植根于人的生命本能，因此，以音乐为代表的艺术带来的是一种超越性的形而上的快乐，一种极大的精神悦乐。所以才能使人食不甘味，睡不安忱。而这，又与人的人格的养成紧密相关。所以礼乐一体，美善相乐：

　　子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《为政》）

　　子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）

　　正是由于有这种“乐活”的精神，平淡的生活才可以被审美地“点化”，人生才能变得“有味道”，“有意味”，“有意思”，也才值得人去活。儒家文化两千多年来被定为中国文化的“正统”，屡次遭受冲击而不衰。在今天，当中国进入一个完全不同的语境、在几乎是彻底挖掉儒家文化传统之根之后、在全面展开现代性追求的时代背景下，它却重新被人提起、被热棒，说明它的确有某种值得我们去挖掘的东西，某种真正有价值的精神。我们的时代是一个强调感性的时代，也是感性泛滥的时代。如何赋予这感性以一种内在的理性精神、如何让物质性的生活具有诗性的光辉，这是一个时代的课题。孔子所代表的儒家文化这种对于日常生活的“审美点化”和审美升华能力，这种赋予现实的、物质的生活以超越性精神性质的能力，不正是我们这个时代所需要的吗？不正是提升我们的文化软实力所应继承、发扬光大的吗？

　　①参见徐碧辉：《情本体——实践美学的个体生存论维度》（《学术月刊》2007年第2 期）、《从人类学本论论到个体生存论——再论李泽厚的实践美学》（《美学》杂志2009年复刊第2 期）。

　　②徐复观：《中国艺术精神》，《徐复观文集》第四卷，湖北人民出版社2002年版，第16～17 页。

　　③杨伯峻先生翻译如下：“音乐，那是可以晓得的：开始演奏，翕翕地热烈；继续下去，纯纯地和谐，地清晰，绎绎地不绝，这样，然后完成。”（杨伯峻《论语译注》，中华书局，1980年12月第2 版，第32 页。）李泽厚和刘纲纪先生解释这段话意为：“开始是众响忽发，给人以盛大感觉的前奏，接着是声音纯一和谐、节奏鲜明、音色清亮的展开部分，最后是声音相寻相续，不绝如缕的尾声部分。”（李泽厚、刘纲纪《中国美学史》第一卷，中国社会科学出版社1984年版，136 页。）

　　④“深厉浅揭”见《诗经·邶风·匏有苦菜》：“匏有苦叶，济有深涉。深则厉，浅则揭。”意为水太深便不过河，水浅则可以撩起衣服淌过河去。水深比喻社会非常黑暗，只得听之任之；水浅比喻黑暗程度不深，还可以使自己不受沾染，便无妨撩起衣裳，免得濡湿。

　　⑤《庄子·山木》“孔子围于陈蔡之间”这个故事前半段与《史记·孔子世家》所载相同，并具体谈到孔子被围在陈蔡之间，七天得不到粮食。后半段当然是庄子学派根据自己的思想编撰出来的，说孔子听了姓任的老者的一段话之后，辞别朋友，遣散学生，逃到深山大泽里，与飞禽走兽为伍了。《庄子·让王》“孔子穷于陈蔡之间”这个故事看起来更像是儒者所编。它也记载了孔子困于陈蔡之间，七天得不到粮食，只好喝一点粮食也不掺的藜菜汤，脸色疲惫，却依然在屋里弹琴唱歌。与《山木》里不同的是，它通过孔子教训弟子的一番大道理，阐述了“君子通于道之谓通，穷于道之谓穷”的儒家思想。这里的记载跟《孔子世家》倒是更接近。作者通过孔子之口，把孔子直接比作不畏严寒的松柏。最后，作者还直接发出“古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通”的议论。

　　⑥《礼记·檀弓上》。

　　⑦参见徐复观《中国艺术精神》第一章，《徐复观文集》第四卷，湖北人民出版社2002年版。