一

　　宋仁宗庆历六年，滁州太守欧阳修作《醉翁亭记》，其中有佳句云：“醉翁之意不在酒，在乎山水之间也。”

　　其实，不唯“醉翁”如此，古人抒发心志，常常寄情于“山水之间”。因为山高水长？因为山青水秀？然，却又不尽然。

　　有句俗话尽人皆知：靠山吃山，靠水吃水。《淮南子·齐俗训》的说辞却不俗：“其导万民也，水处者渔，山处者木。”无论是俗话还是雅言，所说的并非深奥的义理，而是一个简单的事实。山水之于人，原是衣食所系，生存所系，山水是人类繁衍生存的摇篮。依山傍水长大的苦孩子，哪天遇到个山高水低，行至山穷水尽处，于“山水”二字有些记挂，有些眷念，有些敬畏，乃是情理中的事。

　　不过，当人们心头泛起记挂、眷念和敬畏之情时，山水之于人，就不是“致用”二字那么简单了。在那些敬畏、眷念和记挂中，总是不经意间把能够想象到的种种神力和美德都赋予了山水，“渔”与“木”的想法反倒渐渐淡了。

　　有几句经典，是值得读的：

　　《左传·昭公元年》记载：“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之。”《国语·周语》有云：“夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。”这是一种神祇崇拜的山水观。

　　老子说：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子·八章》）孔子说：“智者乐水，仁者乐山。”（《论语·雍也》）这是一种道德化的山水观。

　　东晋书法家王献之说：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，犹难忘怀。”（《世说新语·言语》）南朝诗人谢灵运说：“夫衣食，人生之所资；山水，性分之所适。”（《游名山志》）这是一种审美的山水观。

　　二

　　也就是说，在“致用”的山水观以外，国人的山水观，尚有原始宗教的神祇崇拜、社会道德的情感投射和审美直观的种种差异。如果在发生学上给它们排排顺序，大约是神祇崇拜在前，道德投射居中，审美直观殿后。但这是就社会普遍心理而言。对于圣贤大德来说，眼前这个世界，并不是沿着一条直线鱼贯而来的，他们不会像尾生那样，死死抱着一根柱子，从一个视角去观察、认知这个世界。

　　比如孔夫子。《论语》记载，“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼”；又说，“子不语怪力乱神”。据此可知，在思想方法上，孔子已经超越了“万物有灵”的原始宗教思维，他的山水观也超越了神祇崇拜的局限。孔夫子论山水，重心在以山水“比德”。“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”是将社会人文理想投射于山水，从山水的自然形态属性中，反思和生发社会价值和人格理想。不过，假如你因此将孔子想象成一个眉头紧锁，心事重重，每时每刻都思虑着仁义礼智信这些高深义理的老夫子，那就错了。

　　《论语·先进》记录了一段先秦思想史上的公案，或许能透露一些有趣的信息。一天，孔子和他的几个学生谈论各自的理想，轮到一个叫曾点的学生发言，他说了这样一番话：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”大意是说，暮春三月，换上了春天的衣裳，五六个年轻人、六七个童子，相约着戏水沂水河，栉风舞雩台，再一路唱着歌回家。听了这番话，夫子感慨地说，我很赞赏曾点的想法！（“夫子喟然叹曰：吾与点也。”）

　　曾子所描画的、孔夫子所赞赏的，恰是一幅春日乐游、山水怡情的景况。换言之，除了仁义礼智信，孔夫子也藏着一颗游山玩水的心，这就几近于审美的山水观了。

　　说它是一段公案，是因为还有另一种解读。这另一种解读，是把“浴乎沂”解读为在沂水中模仿龙出水中，把“风乎舞雩”解读为在舞雩台上演习祈雨祭礼。把快乐的山水乐游，换成了肃穆的祈雨祭礼。这让人想起《诗经·关雎》的遭遇，那一次，神情凝重的儒生们生生把一段男女相思苦，读成了“后妃之德”。

　　再比如董仲舒。班固在《汉书·五行志》中说：“董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。”关于“儒者宗”的评价，学界有争议，我们暂且放下，先说“始推阴阳”。

　　先秦诸子，号称百家，其中有阴阳家，倡言阴阳五行、相生相克。所谓“始推阴阳”，当是在儒门之内，最早引用阴阳学说。董仲舒承续荀子礼法并重、刑德兼用的理念，吸收墨家“兼爱”“尚用”思想，更结合阴阳家的五行学说，发掘先秦“符瑞”“谴告”思想资源，提出了“天人感应”理论，这是中国古代思想史上的一个重要拐点，先秦儒学的政治制度化转向由此发生。

　　按照这个思想脉络，董仲舒的山水观，不是应该绘声绘色地讲述那些“符瑞”“谴告”故事吗？然而不。提出“天人感应”理论的董仲舒，似乎并不真的相信“山崩川竭，亡之征也”。他写了《山川赋》，采取的是孔夫子“智者乐水，仁者乐山”的思维视角。面对高山，称其“多其功而不言，是以君子取譬也”；面对流水，称其“似力”“似持平”“似察”“似智”“似知命”“似善化”“似勇”“似武”“似有德”，是中规中矩的山水比德。

　　以儒家思想立身，却不拒绝阴阳五行学说；提出“天人感应”理论，却不囿于原始宗教的神祇崇拜。班固称其为“儒者宗”，想来不是没有道理的。

　　三

　　审美意识的发生和发展，是一个从零散、偶见，到系统自觉；从嫩绿鹅黄到姹紫嫣红，从涓涓细流到波涛汹涌的过程。许多事情，在它发生的那一刻，没有谁意识到它的里程碑意義，只是几度春秋、几番风雨之后，当我们回首往事，才发现令人自豪和骄傲的云路万里，竟始于山坳里的那次转弯。

　　作为一种普遍的社会意识和文化心理，从审美的立场看待山水自然，始于魏晋时代。这要说到一个人，此人姓王，名弼，是魏晋玄学的奠基性人物。

　　王弼出身世家，祖父王凯是“建安七子”之首王粲的族兄。王粲绝嗣，王凯把儿子王业过继给王粲为嗣，王业生子王弼，因此王粲又是王弼的嗣祖父。虽然祖孙两个没有见过面，王弼却托庇祖荫，获益不浅。史载，汉末大学者蔡邕藏书甚丰，晚年悉数赠与王粲，后又尽归王业，王弼自幼博览群书，良有以也。

　　儒学发展到汉末，演化成以“三纲五常”为主要内容的“纲常名教”，繁琐腐朽，禁锢思想，欲求一丝活力而不得，哪里还有孔夫子当年那种“游”山“玩”水的灵秀之气。

　　在这样一种社会和文化背景下，魏晋玄学应运而生。如何评价王弼的玄学理论建树，是哲学家和思想史研究的任务，我关心的是如何才能站在审美的立场上，看山、看水。

　　有两点是紧要的。

　　其一是主张“贵无”。王弼为《老子》作注，又著《老子指略》，提出了“以无为本”的思想主张。“有”“无”之辩，是魏晋玄学的基本论题，围绕这个论题，形成了“贵无”“崇有”“独化”等不同的思想立场。有人喜欢在王弼的“贵无”主张上做文章，眉目津津，得意于揪住了一条唯心主义的小辫子，其实，这是典型的思想史研究中的懒汉作派。“贵无”的意义，或者说魏晋玄学的要义，不是炒老子“无为”思想的冷饭，而是整合儒、道两端，接通儒学与老子、进而与庄子思想的联系，从而将“自然”的理念引入当时的思想界，这在汉末“纲常名教”的酸腐氤氲中，其实是一股清流。

　　其二是坚持圣人“有情”。在主张“贵无”的阵营中，王弼与何晏齐名，思想史上并称“何王”。不过在我看来，何晏官职更高，见识却输于王弼。譬如何晏主张“圣人无情”，王弼则不赞成，他认为：“圣人茂于人者神明也，同乎人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。”承认圣人和普通人一样，是有感情的，喜、怒、哀、樂、怨，五情俱全，这就肯定了“情感”因素在理想人格建构中的合理性、合法性。

　　一个“自然”，一个“情感”，有了这两个理论支点，人在“纲常名教”面前，才获得了建构独立人格的自由，面对山水，才有了亲切自如的感觉和审美的态度。

　　玄学理论的发展，推动了魏晋时代站在审美的立场上看山、看水。名士风流，雅好山水，一时间蔚成风尚。从这个角度去看，还真有一点“风景这边独好”的意思。不过，如果跳出玄学思想对审美意识形成的制约关系，从更为广阔的社会现实中，去寻找更深层的原因，风景怕就没有如此美妙了。

　　不必再有新的人物出场，还说何晏、王弼。

　　公元249年2月5日，那天是正月初六，一直韬光养晦的司马懿长剑出鞘，发动“高平陵政变”，专权妄为的曹爽大将军被解除了兵权。司马懿令吏部尚书何晏审理曹爽党羽案，原本依附曹爽的何晏，此时却以积极的姿态彻查曹爽案，冀图以此输诚，争得宽宥。何晏将丁谧、邓飏等七姓党羽查实奏报，司马懿却淡淡地说：“还有，共八族。”何晏窘困，黯然问道：“难道是我吗？”司马懿答：“是也。”何晏随即被拿下。正月初十，曹爽及亲信党羽凡八姓，包括魏晋名士、玄学家何晏，以谋反罪被诛灭三族。受曹爽案牵连，王弼罢官。公元249年的萧瑟秋风里，24岁的王弼“以疠疾亡”。

　　这是一个专制残暴、“乱”“篡”频仍、社会动荡、人人自危的年代。《晋书·阮籍传》说：“天下多故，名士少有全者。”阮籍《咏怀》诗云：“驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。”入世已成危途，遁世方为活路。对山林川渚的向往，是与对社会政治的逃避互为表里的。

　　四

　　魏晋时代是人觉醒的时代，这种觉醒表现为，把人的自然情感视为人性的合理内涵。这种思想的解放、人性的觉醒，帮助人们在山水自然中看到了人自己，也就是我们所说的站在审美的立场上看山水。但这并不意味着从此将道德的信仰和神祇的敬畏弃之如敝履。

　　魏晋名士爱山林，其中有逃避社会政治的因素。但这并不意味着古代知识分子从此放弃了社会政治，放弃了“入世”责任和“庙堂”理想。换言之，在古代知识分子眼中，山水并不是一个与生命、与人格、与责任担当、与社会历史无关的游乐之地。可以这样说，王弼、何晏们大力倡导玄学，整合儒、道两端，打通儒学与老庄思想的联系，其结果是为“名士”们在逃离“庙堂”之后，打开了一个“处江湖之远而忧其君”的思想和价值空间。

　　从思想史发展的客观过程来看也是如此。从神祇崇拜到道德投射，再到站上审美的立场，古人看山、看水的方式经历了不断变化的过程。但这个过程不是像狗熊掰棒子那样，掰一个，丢一个。而是一个历史的发展过程，是一个人的精神世界的丰富性被不断展开的过程。在这个过程中，来路上的每一个脚印，都不会被时间的风雨简单地抹去，它们或者表现为深厚的历史内涵，或者沉淀成“有意味的形式”。总之，当山水终于成为人们的审美对象时，它不是更单薄，而是更丰厚了。

　　当年，郁达夫谈到五四运动的功绩时，曾这样说：“五四运动的最大成功，第一要算‘个人的发现，从前的人，是为君而存在，为道而存在的，现在的人才晓得为自我而存在。”郁达夫的话，我只赞赏一半，另一半则不以为然。

　　赞赏的是，五四确有对于“个人”的发现之功，读一读《家》《春》《秋》，便知此言不虚。不以为然的是，从前的人，何尝不晓得“为自我”。而五四对“个人”的发现，其实是与对民族存亡的痛感、对现代国家意识的自觉相伴发生的。理论界有所谓“救亡”压倒“启蒙”的观点，显然落入了非此即彼、“二元对立”的思维窠臼。事实上，没有“启蒙”，何谈“救亡”？没有“救亡”，“启蒙”便只是空谈。

　　跑远了，回到欧阳修的醉翁亭吧。

　　庆历新政失败，欧阳修被贬官。先贬知邠州，再贬知滁州。辞别帝京的欧阳修，仕途坎坷，不改放达本性；正直凛然，不肯随物俯仰。一篇《醉翁亭记》，生花妙笔，酣畅襟怀。醉翁亭与林壑清泉同美，醉翁与滁州吏民同乐。“醉翁之意不在酒，在乎山水之间也。”然而琅琊美景与太守美政交相辉映，试问山水乎？庙堂乎？醉翁笔下，诚无异也。

　　（王力平，河北省作家协会副主席，中国作家协会全委会委员、中国作家协会文学理论批评委员会委员。出版文学评论集《在思辨与感悟之间》，散文随笔集《砚边草色青》，主编《燕赵文艺史话·文学卷》《河北省志·文学志》。）

　　编辑：刘亚荣