从严格的意义上说，中国是一个没有宗教信仰的国度。但这却并不意味着中国就没有宗教文化。按照通常的理解，中国的传统文化主要由所谓的儒道释三大流脉构成。其中，儒这种文化形态，虽然也有过儒教的说法，但究其实质，可以说与宗教是没有什么关系的。释，也即佛教，从学理的意义上说，是世界上最有影响力的三大宗教之一（另外两种分别是基督教和伊斯兰教）。故而，也可以说是三大流脉中最正宗的一种文化形态。但需要指出的是，佛教在进入中国之后，经过了一个明显的中国本土化过程。尽管说依然属于典型的宗教样态，但超越性的减弱与实用性色彩的增加，却又是无法被否认的一个客观事实。相对而言，既是一种哲学思维，同时也具有一定宗教意味的，就是所谓的道教文化。假如说道教确实可以被看做是一种宗教的话，那么，它恐怕就是中国本土生成的唯一一种宗教了。惟其是中国本土生成的唯一宗教样态，所以，与基督教、伊斯兰教、佛教这样极其纯粹的宗教样态相比较，道教的世俗化色彩是非常突出的。某种意义上，我们完全可以把道教看做是一种介乎于宗教与世俗之间的特别文化形态。
到了19世纪末20世纪初，迫于西方强大的现代文明所造成的巨大压力，长期固守自身儒道释三种流脉共存基本格局的传统文化，在遭遇到所谓现代性的强烈冲击之后，被迫开始了殊为艰难的现代化转型的历程。从那个时候起始，到现在为止，我们已经走过了长达一百多年的历程。在经过了一百多年的沧桑演变之后，中国的传统文化样态到底发生了怎样的变化？尤其是到了当下这样一个以经济为中心的所谓市场经济时代，传统文化的遭遇又将如何？所有这些，恐怕都是值得予以关注思考的。某种意义上，曾经以“农民三部曲”而引人注目的山东作家赵德发，可以说是文学界的得风气之先者。从几年前的长篇小说《双手合十》开始，以小说的形式关注表现传统文化的现代境遇，就已经成为了赵德发一种自觉的创作选择。说实在话，传统文化三种流脉中最重要的儒家文化的现代境遇，早在中国现代文学阶段，就已经得到了作家们普遍的重视，并且在当时的文学创作中留下了鲜明的痕迹。鲁迅先生的《祝福》、《狂人日记》，巴金的“激流三部曲”，都可以被看做是对于儒家文化予以批判性表现的文学作品。到了当代文学阶段，对于儒家文化之现代境遇的表现，仍然是诸多作家一种不约而同的选择。张炜的《古船》、陈忠实的《白鹿原》，可以说是这一方面有代表性的小说作品。然而，就在儒家文化受到重视多被表现的时候，传统文化的另外两大流脉，佛教文化与道教文化，却被我们的作家给遗忘了。最起码，就我个人有限的阅读视野，还真的没有看到有哪一位作家专门对此进行严肃认真的思考，并将之转化为小说作品的。从这个角度看来，赵德发的努力就应该得到充分的肯定。别的且不论，单就以小说的形式承载自己对于佛道两种传统文化的严肃思考来说，赵德发也绝对称得上是中国小说界的第一人，其重要的意义和价值绝对不容小觑。
从小说的标题就可以看得很分明，假若说几年前的《双手合十》，赵德发所关注表现的，是佛教文化的现代境遇，那么，到了这次的《乾道坤道》(载《中国作家》2011年第11、12期)，作家的关注视野就由佛教文化而转向了道教文化。一说到道教文化，我马上就会想到鲁迅先生当年讲过的一句名言：“前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”很显然，从总体倾向来看，对于道教文化，鲁迅先生持有的乃是一种否定性的看法。要想很好地理解鲁迅对于道教文化的基本观念，一个关键的问题，恐怕就是我们必须把道教文化和道家哲学有效地剥离开来。从道家哲学的层面来看，鲁迅当然不会予以简单的否定。不仅不可能予以否定，反过来，鲁迅自己的思想中，很多方面其实也都或多或少受到过道家哲学的滋养和影响。既如此，鲁迅却又为什么会对道教文化如此反感，以至于坚持认定“中国根柢全在道教”呢？我以为，这里的关键就在于，道教文化实际上已经离开道家哲学甚远了。所谓的炼丹服药求长生不老、房中术，所谓的扶乩、祈雨、画符、念咒，以上种种，恐怕都是鲁迅从根本上厌恶否定道教文化的原因所在。某种意义上，我们之所以说道教并非纯粹意义上的宗教，之所以认定道教是一种介乎于宗教与世俗之间的特别文化形态，主要原因也在于此。要想完成一部思考表现道教文化的现代境遇的长篇小说，一个必要的前提，就是赵德发自己首先应该对于道教文化这一具体的书写对象有一番足够深入透彻的理解和认识。一旦涉及对于道教文化的理解认识，除了大量地阅读相关的文化典籍之外，因为鲁迅对于道教文化的基本看法实际上拥有着的巨大影响力，所以，赵德发肯定是绕不过去的。这样，鲁迅之对于道教文化的总体否定与赵德发《乾道坤道》中对于道教文化的肯定和张目，自然就构成了一个非常突出的矛盾现象。我们要想相对客观公允地评价这部《乾道坤道》，这个矛盾现象的存在，显然是无法回避的。
一方面，我们固然不会天真到认为鲁迅所有说法都是真理的地步，但在另一方面，则也必须承认，鲁迅对于道教文化的诸多看法都是有道理的。在这里，一个不容忽略的问题，恐怕就在于鲁迅与赵德发看取道教文化时所采取的角度不同。鲁迅所关注的，是历史上曾经对于中国人的思想意识产生过实在影响的道教文化。赵德发所思考的，是道教文化作为中国一种传统的宗教文化，进入现代社会之后的命运遭际问题。照理说，无论西方，还是中国，都有一个由古典时代进入现代社会，也即都存在着和所谓现代转型的问题。我不知道诸如西方的基督教在这样一个转型的过程中究竟发生了怎样的变化，不清楚基督教是以一种什么样的方式来应对这样一种必然转型过程的。从中国本土道教文化的情形来看，在遭到来自于西方现代性的强劲冲击重创之后，其发展的式微乃至于基本停滞，可以说是一种无以逃避的必然结果。具体来说，在百多年来的现代社会进程中，道教文化先后遭到过三种力量的有力冲击。第一种冲击，来自于现代的科学思想。科学讲实证讲逻辑，宗教则是一种充满神迹的精神信仰，既是神迹，那就是无法被证伪的。中国古代有科学发明但却没有科学思想。所以，无论佛教还是道教，它们在进入现代社会之后肯定要受到科学思想的强烈挑战。第二种冲击，来自于现代政治思想。这种冲击，应该说主要发生在1949年之后。这个阶段的主流意识形态特别强调所谓唯物主义思想的重要性，绝对摒弃排斥唯心主义。在这样的一种政治文化环境中，包括道教文化在内的所有的宗教文化，可以说都受到过强烈的冲击。道理说来特别简单，从所谓唯物还是唯心的角度来看，世界上所有的宗教都概莫能外地属于唯心主义的范畴。既然宗教文化属于唯心主义，那么，它们之受到主流意识形态的打击压制，就是非常自然的一件事情。第三种冲击，来自于所谓的市场经济。市场经济来自于西方，应该说，基督教肯定早就遭遇过市场经济。我实在不是很清楚，基督教是如何应对市场经济的。但只要认真地读一读韦伯的那部《新教伦理与资本主义精神》，就可以约略知道，基督教与西方的市场经济之间，并非我们所想象的那样一种水火不相容的排斥关系。然而，事情一旦到了中国，似乎就严重地变味了。我们注意到，进入所谓的市场经济时代之后，中国出现的一个非常引人注目的现象，就是物欲的极度膨胀与精神的被明显矮化。包括道教文化在内的宗教文化，从根本上说，当然是属于精神范畴的。既然属于精神范畴，那么，道教文化在当下时代之遭受膨胀物欲的猛烈冲击，当然就是无法回避的一种客观事实。我不知道赵德发对于道教文化的现代遭遇进行过怎样的一种思考，但是，就赵德发的这部《乾道坤道》的文本而言，尽管说作家主要关注表现的是当下时代道教文化的境遇问题，但实际上对于以上三种冲击的情形都还是有所触及的。只不过在具体的艺术处置过程中，轻重缓急有所不同而已。
说实在话，阅读赵德发的《乾道坤道》，最初的感觉并不是很好。之所以如此，是因为小说叙事的起始阶段，是从应高虚来到美国之后开始写起的。美国也会有道教文化么？一部描写展示中国本土道教文化的长篇小说为什么要从遥远而异质的美国写起呢？只有在渐次深入的阅读过程中，我才慢慢地明白了赵德发的小说叙事为什么一定要从美国开始的原因所在。却原来，赵德发之所以要特别设定如此一种开头方式，其实是匠心独运，就是试图一下子就把读者的思绪带入到当下这个经济与文化全球化的时代语境之中。中国南方琼顶山道观的住持应高虚不惜千里迢迢，飞跃太平洋来到美国的迈阿密，是因为身为坤道的她的师弟乾道石高静已经在美国传播道教多年，已经在美国创办了一个颇有影响的崇玄道院。应高虚此行的目的，本意当然是要传播扩大道教的影响，没想到最后却因为当众展示道教的独门“闭息”功夫意外失败而羽化弃世。好在她决意弃世之前，已经把象征着琼顶山道观住持的木簪传授给师弟石高静，并且一再嘱托石高静一定要想方设法发扬光大琼顶山的道教事业。就这样，小说中最重要的人物形象石高静，一下子就被推到了风口浪尖上。怎么办？是继续留在美国顺理成章地自我发展，还是接受师兄的遗愿回国担当住持大任？一个类似于哈姆雷特式的选择难题，就这样横亘在了石高静面前。关键的问题还在于，通过应高虚这一人物，叙述者已经告诉我们，琼顶山的道教事业，事实上已经处于风雨飘摇的地步了。这样看来，石高静的选择，就不仅仅是一种个人行为，而且兹事体大，已然关涉到了琼顶山道教事业的发展问题。由此可见，我自己最初的阅读感觉确实存在问题。赵德发《乾道坤道》开头方式的设定，应该说是相当成功的。一方面，赵德发如实地呈现出了道教在当下时代所面临的发展困境（在这里，我们一定要认识到，琼顶山道观所面临的困境，实际上具有普遍性的象征意味。琼顶山道观的困境，应当被看做道教总体困境的一种形象缩影），另一方面，通过主要人物的巧妙引出，作家也很好地制造出了一个情节的悬念。那就是，石高静回国担当大任已成定局，但琼顶山的道教事业到底能不能就此而起死回生走出困境呢？从艺术层面上来看，一部小说的开头设计，能够达到这样一种效果，应该说获得了相当的成功。
实际上，发生在美国的故事，仅仅是《乾道坤道》这场大戏的一个序幕。只有等到石高静真正回到琼顶山之后，围绕着到底谁应该成为道观的住持，一场充满了尖锐复杂矛盾冲突的博弈大戏，方才算得上是真正开了场。应该注意到，赵德发关于石高静师兄弟四人的设计，是颇费了一番心机的。石高静师兄弟一共四位，除了已经登场的石高静和应高虚之外，尚有两位，一位是绰号被称为卢美人的卢高极，另一位则是已然成为大老板的祁高笃。这其中，除了已经羽化弃世的坤道应高虚，另外的三位乾道，赵德发实际上赋予了他们各自鲜明的代表性。祁高笃尽管本性向善，但却明显地缺少定力，贪恋俗世的风尘快乐。因此，顺应时势地成为市场经济时代的弄潮儿，成为典型的成功人士，就是祁高笃一种必然人生的结果。值得肯定的是，祁高笃虽然身在俗世风尘，但内心里却又始终没有真正遗忘过琼顶山的道教事业。某种意义上，可以说祁高笃存在着人格的自我分裂状况。一方面留恋俗世的欢乐，另一方面又有着某种自我精神超越的愿望。因此，在《乾道坤道》中，祁高笃实际上是作为石高静的帮手形象而出现的。身披道士外衣的卢高极，在小说中实质上被赵德发塑造成了一位背叛道教的道德败坏者形象。正因为卢高极心术不正且贪欲极强，所以，“当年在逸仙宫拜了师父，时间不长就跑下山去改换门庭，还到处讲翁师父的坏话，说他和女弟子不清不白，把翁师父气出一场大病”。以至于，翁师父曾经一再感慨自己收徒不慎，所识非人。如果说祁高笃是石高静的助手形象，那么，卢高极显然就是石高静的对手形象。在小说中，卢高极不仅千方百计地勾引自己的女弟子阿暖，而且，还向权势者竭力献媚，以便在权势者的鼎力相助下，从石高静的手中夺取住持的位置。相比较而言，主人公石高静，很显然是作家心目中最为理想化的一个人物形象。虽然身患家族遗传的先天性心脏疾病，虽然在美国已经过着非常惬意舒适的生活，但心中真正有道，真正把琼顶山道教事业的发扬光大当做自己崇高使命的石高静，在师兄应高虚业已羽化弃世，琼顶山道教事业眼看着岌岌可危的时候，毅然决然地回到琼顶山，承担起了自己本应承担的责任。这样一种具有自我牺牲精神的人生选择，本身就有力地说明着石高静一种理想主义情怀的具备。
小说中最主要的矛盾冲突，其实就是石高静与卢高极之间围绕琼顶山道观住持位置的两次激烈碰撞。第一次发生在应高虚在美国羽化，石高静刚刚从美国回到琼顶山的时候。石高静明明是接受了师兄的遗命回国就任住持位置的，但卢高极却故伎重演，利用诬陷石高静与其美国女徒弟之间不够清白的方式，凭借自己与权势者的结盟，硬是从石高静手中夺走了住持的位置。第二次是到了小说的结尾处，眼看着石高静费尽心机多方努力重建的逸仙宫就要大功告成，眼看着石高静就要被任命为新建逸仙宫的住持，卢高极还是采用其蝇营狗苟的方式，在权势者的大力支持下，又一次以鸠占鹊巢的手段窃取了住持的高位。两次尖锐冲突中间，赵德发用大量的篇幅展开描写的，一方面是道教在当下时代确实越来越艰难了的生存处境，另一方面，则是在想方设法如何筹划重新逸仙宫的过程中石高静自我精神境界的逐渐提升。如果从道教的意义上来看，石高静这样一种精神提升的过程，自然也就是慢慢修道逐渐悟道的一个过程。正因为自身道行的日渐深厚，所以，当卢高极第二次以巧夺豪取的方式抢走住持位置的时候，石高静才能够如此平静地告诉康局长：“天理杲杲，大道昭昭，岂能是一个住持的位子就能体现的？”我不知道赵德发在写作过程中的具体体验如何，就我自己的阅读感觉来说，阅读《乾道坤道》，尤其是其中围绕住持位置的碰撞与争斗过程，就如同在阅读一部官场小说一样。却原来，道教场所也是名利场啊。某种意义上，或许也惟其具有名利场的性质，所以，赵德发才能够充分地展开对于自己笔端人物人性世界的透视与表现。归根到底，小说是一种挖掘、剖析以及表现人性的艺术方式。尽管说赵德发的《乾道坤道》是一部具有深厚思想底蕴的文化小说，但如果舍弃了对于人性世界的深度剖析，假如没有能够相对成功地刻画塑造出诸如石高静、祁高笃、卢高极等一些人物形象来，那么，这部小说的写作，自然也就难言成功。
阅读《乾道坤道》，在考察其作为一部小说所应该具备的诸种思想艺术因素的同时，我更感兴趣的，恐怕还是在当下这样一种现代社会语境中，赵德发究竟是怎样理解看待中国古老道教的。在这里，一个重要的前提是，《乾道坤道》从基本的创作方法来说，乃是一部以追求真实为基本旨归的现实主义长篇小说。正因为《乾道坤道》是一部现实主义的长篇小说，所以，对于其中的个别情节、细节，我才生出了别一种疑问。比如，小说中曾经数次写到江道长这个得道高人的神机妙算。一次是在应高虚准备赴美之前，江道长给她写了四句偈语：“庙不像庙，蓝眼人笑。平曲试罢，簪子交掉。”再一次是在石高静陷入困境、情绪特别郁闷低沉的时候，江道长也给了他四句偈语：“蜀犬丧家，三弄琼花。水落石出，人小天大。”真正令人称奇的地方在于，江道长的这两次偈语，在小说接下来的情节发展过程中，居然全都兑现了。很显然，如此一种情节设计，带有突出的神秘色彩。因此，我的问题就是，这样带有明显离奇色彩的情节，在现实生活中到底有没有发生的可能性呢？难道是纯粹的巧合么？然而，与江道长的偈语相比较，更加令我感到惊奇的，乃是小说中关于石高静一个人在希夷台静修悟道的那样先后长达三章内容的描写。只要读过小说的朋友都知道，我这里具体所指的，是小说第九、十以及十二章的相关描写。说实在话，在读到这些章节的时候，我甚至产生过是不是在阅读金庸武侠小说的感觉。最相近的一种阅读体验，恐怕就是金庸《倚天屠龙记》中，描写张无忌被朱长岭父女诱骗陷害摔下悬崖，没想到居然误打误撞地在一个猿猴的肚子里发现《九阳真经》的秘笈，因而练成绝世神功的故事。最令我无法相信的，是《乾道坤道》中的这样两处细节：一个是石高静被毒蛇咬伤之后，居然可以通过断指的方式治好自己的蛇伤。另一个就是现代发达医学都没有办法治愈的石高静家族的遗传心脏病，居然可以依靠打坐、静修、吃仙草的方式不治而愈。我实在搞不清楚赵德发的类似描写有多少现实生活的依据。据我的推测，现实生活中或许也会有个别的特例存在，但这特例因其缺乏普遍性，所以并不具备在一部现实主义小说中进行描写的充分根据。如果缺少了充分的现实依据，那么，赵德发的描写恐怕更多地只能被看做是一种带有浪漫色彩的想象性书写。尽管我非常理解赵德发的上述描写旨在证实道教的有效价值，但在一部现实主义小说中，出现了想象性色彩如此浓烈的浪漫主义描写，多少还是显得有些突兀。当然了，或许这一切赵德发自己此前也都已经充分考虑过了。某种意义上，创作《乾道坤道》的赵德发，极有可能陷入了一种两难的艺术处境之中。一方面，离开了小说中所描写的这些“神迹”，道教似乎就不再是道教了。另一方面，这样的描写有很明显地背离现实主义的创作原则。怎么办呢？摇摆在二者之间互相迁就妥协的一种艺术结果，就变成了我们目前所能够阅读到的文本现实。在这里，我只想贡献出自己一点不成熟的思考建议来。我以为，赵德发完全可以剥离掉原本附着在道教之上的那些“神迹”成分，重新构想相关的一些情节、细节，其意只是在于能够更有力地凸显出道教精神清修的现代意义来。
既然话题已经涉及了精神清修的现代意义，那么，我们就有必要再回到前面已经提及过的，在如何理解看待道教文化问题上鲁迅与赵德发之间的分歧。关于他们两人在道教文化问题上之所以会形成明显分歧的原因，我们以为更多地是由于鲁迅与赵德发看取道教文化时所采取的角度不同。鲁迅所关注的，是历史上曾经对于中国人的思想意识产生过实在影响的道教文化。赵德发所思考的，是道教文化作为中国一种传统的宗教文化，进入现代社会之后的命运遭际问题。实际上，除了看取道教文化问题的角度不同之外，两位作家具体所处的不同的时代文化语境，也在很大程度上决定着他们对待道教文化的态度。鲁迅所置身于其中的“五四”时期，是现代性刚刚进入中国的时候，当时弥漫于整个知识界的一种主流声音，就是激烈地反传统。既然要反传统，那么，道教文化作为传统文化中非常重要的一部分，当然也就在被反之列了。更何况，鲁迅自己还有着异常鲜明的现代科学的思想背景。众所周知，鲁迅在做出著名的“弃医从文”的人生选择之前，所攻读接触的，实际上都是自然科学。现代科学思想对于鲁迅的深刻影响，在鲁迅思想中所实际占有的重要地位，应该说都是客观存在的事实。关于现代科学思想在鲁迅观念中的根深蒂固，你只要想一想鲁迅终其一生都对于中医持有的怀疑否定态度，就可以一目了然的。既然鲁迅拥有如此坚定的现代科学立场，那么，把道教文化的那些缺乏充分科学依据的仪式性的东西看做是纯粹糊弄人的鬼画符，就是再自然不过的事情了。但是，赵德发却很显然不是在鲁迅的意义层面上理解看待道教文化的。赵德发之所以刻意地把自己小说背景设定在当下这个物欲横流的市场经济时代，一个最主要的原因，恐怕就在于他要充分地观察表现如同道教文化这样的传统文化的现代境遇问题。其实，我们也不妨跳出道教文化的思维框架来理解看待赵德发的《乾道坤道》。当我们从这样一种思维框架中跳身而出之后，自然而然地就会把石高静、祁高笃以及卢高极们看做是范围更加宽泛的现代知识分子。如果把以上这些人物都看做了知识分子，那么，石高静、祁高笃与卢高极师兄弟不同的人生选择，所强烈透露出的，就是他们面对物质与精神冲突时的不同姿态。在这个意义上，赵德发之对于石高静这样一个理想化人物形象的高度肯定，当然也就应该被理解为是对于当下这个严重物化时代所发出的一种极其强烈的批判之声。实际上，假若更深入地追究下去，我们就会发现，鲁迅与赵德发之间对于道教文化的看法之所以会如此大相径庭，还有一个原因无法被忽略。那就是，鲁迅的时代，是一个启蒙思想占据主导性地位的时代，而赵德发的时代，则是一个文化保守主义大行其道的时代。尽管对于鲁迅与赵德发的谁是谁非，我们肯定一时还不可能得出合理的评价结论来，所以姑且存疑，但从思想启蒙的立场出发就必然会批判否定道教文化，从文化保守主义的立场出发就一定会赞美肯定道教文化，却是确定无疑的一件事情。
2012年1月14日凌晨0时20分许完稿于山西大学书斋
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