张锦辉

　　论唐代文人禅诗对《金刚经》的接受和升华

　　张锦辉

　　唐代文人禅诗对《金刚经》的接受，既有表层的，如在禅诗中直接吟咏“金刚”；又有深层的，如对《金刚经》空幻、无住思想的书写，显示出独特的金刚审美特色，呈现出悟的审美境界和无功利、非目的性的审美生存方式，增强了唐诗的艺术感染力，提升了唐诗的境界，成为唐代诗歌史上绚烂瑰丽的美妙篇章。

　　唐代文人禅诗金刚经接受

　　唐代文人禅诗，是唐代文人在创作中融入禅悟思维，以对现实和人生的深刻感悟为基础而形诸诗作，浸透着浓郁、强烈的禅学意蕴，具有一定的禅机、禅趣和禅意，渗透着醇醇禅韵和禅味，具有宗教（禅宗）和文学（诗歌）的双重属性。李唐是一个包容的社会，儒、释、道三教在相互融合中发展，正如吴怡先生所言：“在唐宋间的中国思想界根本是一个大熔炉。这时期，无论哪一家、哪一派的学说，都是兼有儒、道、佛三家的思想。”①吴怡：《禅与老庄》，三民书局，1985年，第28页。因此，在唐代很难说哪位文人只受到一家思想的影响，他们身上往往会呈现出多家思想的影子。唐代文人在浓厚的诗歌氛围熏染下，又直接接受禅宗教义的浸淫，那么作为其思想的载体——禅诗，在某种程度上也折射出当时文化的特色。唐代文人禅诗中有不少诗歌涉及禅门经典《金刚经》②《金刚经》，全称《能断金刚般若波罗蜜经》，又称《金刚般若波罗蜜经》，是六百卷《般若经》中的一卷，全文五千余字。学界目前对于《金刚经》的研究多从哲学、宗教学角度切入，探讨其蕴含的佛教思想，例如吴言生先生《金刚经的精髓及人文意义》（《运城高等专科学校学报》，2000年第4期）一文中，认为此经的最大特点在于破除，通过破外相、虚无和佛法的执着，阐述了此经的人文意义。黄建陵《论〈金刚经〉中的“无住”思想》（《求索》，2008年第3期），从四相、六境和生心方面对“无住”思想做了阐释。可参看。至于《金刚经》与文学，学界目前论述较少，据笔者在中国知网的检索，只有张海沙先生的《唐宋文人对〈金刚经〉的接受》（《人文杂志》2007年第4期），可参看。，形成唐代诗苑中一道独特的金刚景观。

　　一

　　唐代文人禅诗对《金刚经》的接受，主要表现在两个方面：

　　一是表层的，即在禅诗中直接吟咏“金刚”，如高适《同马太守听九思法师讲金刚经》：

　　吾师晋阳宝，杰出山河最，途经世谛间，心到空王外。

　　鸣钟山虎伏，说法天龙会，了义同建瓴，梵法若吹籁。

　　深知亿劫苦，善喻恒沙大，舍施割肌肤，攀缘去亲爱。

　　招提何清净，良牧驻轩盖，露冕众香中，临人觉苑内。

　　心持佛印久，标割魔军退，愿开初地因，永奉弥天对。①［唐］高适：《高适诗集编年笺注》，刘开扬笺注，中华书局，1981年，第323页。

　　在诗中，高适引用了大量的佛禅术语，如世谛、空王、了义、恒沙等，将自己听完《金刚经》的感受直接展现出来，虽然并未能完全领悟《金刚经》的奥妙，但对九思法师以及佛禅向往、倾慕之心却通过“心持佛印久，标割魔军退。愿开初地因，永奉弥天对”表现出来。如果说高适对《金刚经》的理解还停留在表面，那么白居易可谓得其精髓，在《钱虢州以三堂绝句见寄因以本韵和之》中，他写道：

　　同事空王岁月深，相思远寄定中吟。

　　遥知清净中和化，只用金刚三昧心。（诗人自注为：予早岁与钱君同习读《金刚三昧经》，故云。）②［唐］白居易：《白居易集笺校》，朱金城笺校，上海古籍出版社，1988年，第1196页。以下所引出自本书，不再标注版本，只标页码。

　　要想获得内心的清净，就必须借用金刚三昧无上菩提智慧这把般若利剑斩断所有的情识，也就是通过禅定化去诗人内心的相思。除此之外，唐代文人在禅诗中还吟咏金刚之坚，如顾况《赠别崔十三长官》：

　　真玉烧不热，宝剑拗不折。欲别崔侠心，崔侠心如铁。

　　复如金刚锁，无有功不彻。仍于直道中，行事不诋讦。③［清］彭定求等编：《全唐诗》卷二六四，中华书局编辑部点校，中华书局，1999年，第2930页。以下所引出自本书，不再标注版本，只标卷数和页码。

　　这是顾况回归茅山之前写给朋友崔侠的别诗，金刚由于坚硬无比，断万物，所以顾况将两个人之间的深厚情谊比作金刚，任由真火烧、宝剑砍，都不会改变。还有如：

　　天魔波旬等，降伏金刚坚。野叉罗刹鬼，亦赦尘垢缠。（顾况《归阳萧寺有丁行者能修无生忍担水施僧况归命稽首作诗》）④《全唐诗》卷二六四，第2931页。

　　辨颖□超脱，词锋岂足櫜。金刚锥透玉，镔铁剑吹毛。（元稹《奉和浙西大夫李德裕述梦四十韵大夫本题言…次本韵》）⑤［唐］元稹：《元稹集》，冀勤点校，中华书局，1982年版，第691页。

　　心法云无住，流沙归复来。锡随山鸟动，经附海船回。

　　洗足柳遮寺，坐禅花委苔。惟将一童子，又欲过天台。（赵嘏《赠金刚三藏》，（一作许浑诗）⑥《全唐诗》卷五四九，第6399页。

　　神传尊胜陀罗咒，佛授金刚般若经。（徐夤《赠月君》）⑦《全唐诗》卷七〇九，第8243页。

　　扬眉斗目恶精神，捏合将来恰似真。刚被时流借拳势，不知身自是泥人。（蒋贻恭《咏金刚》）①《全唐诗》卷八七〇，第9937页。

　　在这类直接吟咏“金刚”的禅诗中，我们发现唐代文人除了直接表现金刚坚硬无比的本性外，还用金刚比喻自己的心灵，即拥有一颗金刚般的心。在佛禅义理的直接熏陶下，他们用金刚智慧对治日常生活中的各种烦恼羁缚。

　　二是深层的，即唐代文人在对《金刚经》进行消化理解之后，将其精髓移植于自己的诗歌中，表现在：

　　首先是对《金刚经》空幻思想的吸收。《金刚经》在经文结束时有一首偈颂：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”②［明］朱棣集注：《金刚经集注》，上海古籍出版社，1984年，第287页。此偈也被称之为“金刚六如偈”。禅宗对此进行了创造性的阐释，颂为：“幻化空身即法身，个中无染亦无尘。拈匙把箸如明了，扫地烧香不倩人。”③［宋］释法应集：《禅宗颂古珠联集》卷五《慈受深颂》，见藏经书院编《续藏经》第115册，新文丰出版公司，1995年，第57页。在禅宗看来，世间的一切只不过是尘缘幻化，就如同梦幻泡影似的，所以不能陷于二元对立的思维桎梏中，对一切不执著、不留恋。唐代文人在禅诗中对梦、幻、泡、影、电的吟咏，可以说将《金刚经》这一思想演绎得淋漓尽致。对于“幻”的吟咏，如白居易《感芍药花寄正一上人》：

　　今日阶前红芍药，几花欲老几花新？

　　开时不解比色相，落后始知如幻身。

　　空门此去几多地？欲把残花问上人。④《白居易集笺校》，第776页。

　　禅宗发展到中唐，尤其是大历、贞元、元和间，以马祖道一禅师及其门下弟子所开创的“洪州宗”成为禅宗当时最重要的门派。葛兆光先生在《禅思想史的大变局中——中唐马祖禅考》将此派称为“禅思想史上的大变局，至此，中国禅才彻底摆脱了印度禅的笼罩，奠定了中国禅‘自然适意’的基调”⑤葛兆光：《禅思想史的大变局——中唐马祖禅考》，《中国文化》1992年第2期。。白居易之于禅宗，尤其是“洪州禅”，孙昌武先生认为：

　　白居易思想表现佛老，特别是禅庄交流，与洪州禅相一致。……实际上洪州禅进一步吸收儒与道的内容，将三者交融贯通，正是禅宗这一佛教宗派彻底完成其中国化过程的表现。老庄与禅在白居易那里不是对立的，而正是他接受洪州禅的结果。⑥孙昌武：《诗与禅》，东大图书公司，1994年，第209～210页。

　　所以，在白居易的思想体系中，禅宗思想占据着一定位置。在诗中，作者以大自然中芍药花的盛败来参悟佛禅“无常”、“空幻”的思想。在佛禅眼中，世间的一切都是生灭流变的，没有刹那不变或永恒常住，世间的一切都是空幻不实的，只是一种幻相，就如同芍药花一样，所谓的花只不过是一种“色相”，一旦凋零什么也没有。白居易在早年就能体悟到这点，可见对《金刚经》义理理解之深。

　　除此之外，白居易还有“鬓毛从幻化，心地付头陀”（《新磨镜》）①《白居易集笺校》，第814页。《全唐诗》卷四七七，第5469页。、“我知世无幻，了无干世意”（《咏怀》）②《白居易集笺校》，第2029页。许询是东晋名流，《世说新语·品藻》：“孙兴公、许玄度皆一时名流。或重许高情。”（［南朝宋］刘义庆著，［南朝梁］刘孝标注：《世说新语笺疏》，余嘉锡笺疏，中华书局，2011年，第465页）《晋书》卷六七《郗鉴传》中说：“与（郗鉴）姊夫王羲之、高士许询并有迈世之风，俱栖心绝尘，修黄老之术。”许询，善析玄理，情趣高远，隐居深山，清谈家代表之一。、“形神两是幻，梦寐俱非实”（《梦上山》）③《白居易集笺校》，第2488页。［唐］贾岛撰，李嘉言新校：《长江集新校》，上海古籍出版社，1983年，第74页。、“性真悟泡幻，行洁离尘滓”（《赠别宣上人》）④《白居易集笺校》，第829页。等，其他文人对“幻”也有类似深刻的感悟：

　　有无断常见，生灭幻梦受。（王维《胡居士卧病遗米因赠》）⑤［唐］王维：《王维集校注》，陈铁民校注，中华书局，1997年，第528页。

　　幻身观火宅，昏眼照青莲。（李绅《题法华寺五言二十韵》）⑥《全唐诗》卷四八一，第5517页。

　　真门犹是幻，不用觉浮生。（刘得仁《冬夜与蔡校书宿无可上人院》）⑦《全唐诗》卷五四四，第6346页。

　　幻生还幻灭，大幻莫过身。（郑颋《临刑诗》）⑧《全唐诗》卷七三三，第8464页。

　　对于“梦”的吟咏。“梦”，《说文解字》“夕部”解释为：“不明也。”⑨［汉］许慎撰，［宋］徐铉校订：《说文解字》卷七（上），中华书局，1963年，第142页。段玉裁在《说文解字注》中进一步解释为：“不朙也。《小雅》：‘民今方殆，视天梦梦。’《传》曰：‘王者为乱梦梦然。’《释训》曰：‘梦梦’，乱也。按故训释为乱。许云不明者，由不明而乱也。以其字从夕，故释为不明也。梦之本义为不明。今字叚为寐字，梦行而废矣。”⑩［清］段玉裁注：《说文解字注》，中州古籍出版社，2006年，第315页。可见，梦是人在睡眠过程中大脑所产生的一种幻相。在梦中所遇到的，终将是一种幻相，华而不实。唐代文人在经历了人生的酸甜苦辣之后，受到《金刚经》的影响，开始以梦观照人生，认为一切都有如梦境一般，虚幻不实。如李涉的《题涧饮寺》：

　　百年如梦竟何成，白发重来此地行。还似萧郎许玄度，再看庭石悟前生。①《白居易集笺校》，第814页。《全唐诗》卷四七七，第5469页。

　　李涉生活于中晚唐时期，一生可谓在隐居、仕宦和贬谪中度过。在经历了中唐风云变幻后，诗人此时再到涧饮寺，触景生情，回想一生，到头来犹如一场梦，人醒梦散，还不如像高士许询一样②《白居易集笺校》，第2029页。许询是东晋名流，《世说新语·品藻》：“孙兴公、许玄度皆一时名流。或重许高情。”（［南朝宋］刘义庆著，［南朝梁］刘孝标注：《世说新语笺疏》，余嘉锡笺疏，中华书局，2011年，第465页）《晋书》卷六七《郗鉴传》中说：“与（郗鉴）姊夫王羲之、高士许询并有迈世之风，俱栖心绝尘，修黄老之术。”许询，善析玄理，情趣高远，隐居深山，清谈家代表之一。，闲适生活。此外，还有如：

　　梦幻将泡影，浮生事只如。（贾岛《寄令狐绹相公》）③《白居易集笺校》，第2488页。［唐］贾岛撰，李嘉言新校：《长江集新校》，上海古籍出版社，1983年，第74页。

　　侯门聚散真如梦，花界登临转悟空。（罗邺《钟陵崔大夫罢镇攀随再经匡庐寺宿》）①《全唐诗》卷六五四，第7568页。

　　繁华举世皆如梦，今古何人肯暂闲。（罗邺《赠僧》）②《全唐诗》卷六五四，第7587页。

　　寻知世界都如梦，自喜身心甚不忙。（吴融《禅院弈棋偶题》）③《全唐诗》卷六八六，第7959页。

　　对“电”、“泡”的吟咏，如：

　　雨露难忘君念重，电泡易灭妾身轻。（白居易《吹笙内人出家》）④《白居易集笺校》，第3834页。

　　本结菩提香火社，为嫌烦恼电泡身。（白居易《与果上人殁时题此诀别兼简二林僧社》）⑤《白居易集笺校》，第1084页。

　　唐代文人以《金刚经》的“六如”观照人生，对于“六如”，张海沙先生指出，“所谓‘六如’，是指《金刚经》为说明万法皆空运用的六种比喻，即：梦、幻、泡、影、露、电。六如是文学上博喻的手法，空为本体，六种事物都有相近的性质：不实、转瞬即逝”。⑥张海沙：《佛教五经与唐宋诗学》，中华书局，2012年，第155页。由此可知，“六如”特点在于不实、转瞬即逝。对唐代文人而言，所谓的喜怒哀乐、失意与畅达、权利与地位，最终都是空幻的，金刚六如对于缓解他们内心的痛苦和忧伤起到一定的疗效作用。

　　其次是对《金刚经》无住思想的接受，无住有时也可以用不住表达。《金刚经》讲道：

　　是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住，而生其心。⑦［明］朱棣集注：《金刚经集注》，第103页。

　　是故，须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。⑧［明］朱棣集注：《金刚经集注》，第150～151页。

　　“无所住”即对外境不执著，不生取舍之心，因为一切万法无有自性，所以禅心“应无所住”。“应无所住”不仅是大乘般若理论的核心内容，也是《金刚经》的中心思想。惠能大师在《坛经》中说“善知识，我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”，可视为禅宗对“应无所住”思想的进一步阐释。人的本性是清净无染的，只要不深陷于“我执”和“法执”的滞障中，不被那一念所缚，对境不生分别心，心自然就会获得解脱，得大自在。一旦心留恋于境，心则必为境所缚，终日劳累。因此，无住就是无念，就是无相，彼此之间是相互关联的，正如张海沙先生所说：“‘无住’是一种动态的静止，是永恒的短暂，是对否定的肯定。它充满了辩证的精神。”①张海沙：《佛教五经与唐宋诗学》，第165页。唐代文人汲取了《金刚经》的无住思想，在禅诗中表现出对“无住”的极大热忱，如李颀《宿莹公禅房闻梵》：

　　花宫仙梵远微微，月隐高城钟漏稀。夜动霜林惊落叶，晓闻天籁发清机。

　　萧条已入寒空静，飒沓仍随秋雨飞。始觉浮生无住着，顿令心地欲皈依。②《全唐诗》卷一三四，第1362页。

　　作为盛唐著名的边塞诗人，李颀此诗将读者顿时从塞外大漠带入到禅意盎然的禅室。全诗写诗人于莹公禅房听到梵音后的感受，在一个月色朦胧、秋风萧瑟的夜晚，诗人在禅房中听到从香花宫城隐约传来的梵音仙乐。梵音和之以窗外的风声、落叶声、秋雨声，更显出禅房的宁静，以致金圣叹说：

　　只起句“远微微”三字实写，已下悉用揣测成文，奇绝妙绝！犹言此何声耶？为是钟，为是漏？论此时月落城阴，即钟漏已歇，然则霜叶耶？抑天风耶？若在夜动，则或霜叶，今自晓闻，恐是天风。凡写三七二十一字，悉不写梵，而梵之妙谛已尽。③［清］金圣叹批评：《贯华堂选批唐才子诗》，曹方人、周锡山标点，江苏古籍出版社，1986年，第133页。

　　在这样一个“空静”的境界中，尘世间的污浊也被这优美的梵音荡涤的无影无踪，留下的只是内心的空明澄澈。“始觉浮生无住着，顿令心地欲皈依。”“无住”一词使诗人回想起自己的一生，感觉这一切终归都是虚幻的，流露出对佛禅的向往。此外，还有如：

　　休作狂歌老，回看不住心。（杜甫《望牛头寺》）④［唐］杜甫撰，［清］仇兆鳌注：《杜诗详注》，中华书局，1979年，第990页。

　　心法本无住，流沙归复来。（许浑《赠僧（一作赵嘏诗）》）⑤《全唐诗》卷五二九，第6097页。

　　复来拥膝说无住，知向人天何处期。（卢纶《送昙延法师讲罢赴上都》）⑥《全唐诗》卷二七六，第3130页。

　　寂寂心无住，年年日自长。（于鹄《题树下禅师》）⑦《全唐诗》卷三一〇，第3500页。

　　《金刚经》内容由缘起和性空两部分组成。所谓缘起，即宇宙间的一切都是因缘和合而成。既然这一切都是由各种因缘和合而成，那么事物也就没有它独立的自性，即性空。换句话说，我们平时所看到的形形色色的事物，其实并不是它们最本真的形相，它们真正的形相其实是“无相”。所以，对于宇宙世界间的一切都不应该执著，也就是“无住”。在佛禅眼中，只有真正认识到无相之实相，对于任何一切都无念无系的“无住”，方可得到真正的解脱。因此，唐代文人在禅诗中对《金刚经》无住思想的接受，不仅使他们坦然面对仕途上的各种挫折，而且有助于将生活中的哀怨惆怅转化为愉悦；不仅可以使他们漂泊的心获得休歇，而且有助于其在诗意的大地上，自由自在，无所牵挂，恬静而轻松的生活。

　　二

　　“一旦佛教进入当时士人的内心世界，那作为他们文字活动一部分的文学创作也就有了从最为基本的佛教语汇到深微的佛教观念的影响踪迹。”①陈引驰：《隋唐佛学与中国文学》，百花洲文艺出版社，2002年，第18页。作为对唐代文人产生影响最深的一部经典之一，唐代文人在对《金刚经》接受过程中自然会将其内化于诗歌的创作，在禅诗中形成独特的内蕴。

　　首先，《金刚经》围绕“云何应住？云何降伏其心？”②［明］朱棣集注：《金刚经集注》，第24页。展开讨论，将主体不识自家本心的可悲呈现出来。《金刚经》中“应无所住而生其心”对禅宗修心提供了理论武器。“金刚般若扫除一切相，包括扫除‘扫除’之相，扫到无可扫，方是清净心。”③吴言生：《禅宗思想渊源》，中华书局，2001年，第118页。通过金刚这把般若利剑，扫除掉一切，从迷失中找回自我，重现清明无染的本来面目，实现存在而超越的人生境界。唐代文人通过对金刚般若精髓的领悟，实现了对生命的深层感知，即找回了自己的清净心，从而获得了一种审美的境界，即悟的境界。

　　禅宗作为印度佛教中国化的产物，它的理论在某种程度上讲，便是中国文人的处世哲学，它强调“离相无念”、“对境无心”，故在禅宗那里，没有迷狂式的冲动和怒潮式的激情，有的只是静观默照中的清幽淡雅之趣。禅宗的这一审美追求，契合了仕途屡遭挫折、生活不幸，渴望寻求精神解脱的唐代文人心理，很快就被他们接受并形成了一种普遍的社会审美风尚。他们在禅诗中以金刚比喻禅心，其实就是对生命的一种体悟，从创作上看就是达到了一种审美的悟的境界。审美无彼岸，它是审美主体在此岸世界的一种感性沉醉。但是，审美又不能一直滞留在感性本身，对唐代文人而言，审美是唐代文人在对生命体悟之后的精神愉悦状态，而这种愉悦状态其实就是一种精神上的高度自由。“‘悟’是禅宗的心髓，也是它留给我们的认识世界本来面目、体验真实生命存在的最好方式。”④钱才芙、邱明丰：《悟——禅宗的心髓》，《天府新论》2005年第3期。因此，当他们真正参悟禅理之后，对于世俗社会中的名利羁绊也就看得开，放得下，表现在诗歌中，他们带给我们更多的是一种幽深、空旷、悠远的禅境，一种似有非有、似幻非幻的朦胧感。简言之，就是将禅宗哲学的理性冷峻转化为文学艺术的感性情绪。

　　唐代文人将《金刚经》的精髓以文学的样式呈现给读者，他们在实现自己内心清静无染自由时，其实就已经达到一种悟的境界，这种审美的悟的境界不带任何知性、功利性、道德性色彩，更多的是一种对主体的自我精神价值、精神感受的肯定，它可以使唐代文人远离各种功利羁绊和欲望烦恼，进入一个自由、愉悦、幸福的精神家园，让真实的生命存在和生命世界得以彰显。总之，唐代文人在对《金刚经》精髓创造性吸收的基础上，获得生命之美，达到审美的悟的境界。这也正是禅师们所称的“日日是好日”（《云门匡真禅师广录》），也是海德格尔所称的“诗意的栖居”。

　　其次，《金刚经》的空幻、无住思想对唐代文人的审美生存方式产生影响。所谓审美生存方式，是指“人类超知性、超功利、超时空地把握宇宙生命本质的生存方式，它与功利的、知性的生存方式相对立……它消解了二元对立，以无知性，无功利，无意识为特征……有别于原始思维，婴儿前逻辑思维，精神病患者的意识错乱，它是健全的高级无意识状态，即物我相忘的绝对自由境界”⑤邓绍秋：《禅宗生态审美研究》，百花洲文艺出版社，2005年，第49页。。与儒家对主体的高度强调不同，在禅宗这里，众生都是平等的，没有任何差别。《金刚经》指出，“凡所有相，皆是虚妄”，这里的“相”，可以理解为外在一切有形和无形的东西。如何破除“相”呢？《坛经》为我们提供了一个法门，“于诸境上心不染，为无念”，“无念”即心不再被束缚，葛兆光先生认为：

　　所谓“无念”不是清除意念，而是既不取善不取恶、不作清净想、不作成佛梦，但也绝不千方百计去排除各种念头……因为一旦有所系念就有所执着，就会被各种思虑所纠缠，而心中要是有一个“排除杂念”的想法，同样也会有“排除杂念”的念头横梗在心上，同样是有所执着，有所执着就会使虚妄成真实，引起种种焦虑与不安。①葛兆光：《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》，北京大学出版社，1995年，第159页。

　　可谓直接指出了“无念”的实质，心不再被束缚，也就意味着获得了一颗清净心，此时世俗眼中一切的圣凡、美丑、生死、是非、爱憎等二元观念皆不存在，留下的只是一颗清净心。

　　唐代文人一旦仕途遇挫，家庭生活不幸，他们往往就栖心佛禅，转到佛禅的净土中寻求寄托和精神慰藉，为什么呢？受儒家思想影响之深的文人，生活在大唐这样一个事功意识强烈的时代，“禅宗在士大夫那里留下的，主要还是追求自我精神解脱为核心的适意人生哲学与自然淡泊、清净高雅的生活情趣”②葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社1986年，第121页。。换言之，“中国佛教徒适应着封建统治的需要，已经进一步修改自己的教义，使佛教和儒家的封建伦理道德密切地结合在一起了”③杨荣国主编：《简明中国哲学史》，人民出版社，1975年，第204页。，他们对佛禅典籍的阅读，不是一味盲目的死读，而是将其创造性的运用到自己的生活和创作中。唐代文人将阅读《金刚经》的感受和体验融入文学创作中，便是追求一种无功利的审美生存方式来进行诗歌的书写。当他们以一种无功利、非目的的态度来感受大自然，感受社会和人生时，便会自然进入这种物我两忘的绝对自由境界，此时自然物象、社会百态在他们笔下便与禅理旨趣自然地融合在一起，他们的生命此刻也就获得了一种精神上的愉悦。“禅究其本质而言，是看入自己生命本性的艺术，他指出从枷锁到自由的道路……我们可以说，禅把储藏于我们之内的所有精力作了适当而自然的解放。”④［日］铃木大拙、［美］弗洛姆：《禅与心理分析》，孟祥森译，中国民间文艺出版社，1986年，第175～176页。因此，《金刚经》中的空幻、无住思想在某种程度上讲，正好为唐代文人提供了心灵栖息的法门，当他们以无功利、非目的的审美生存方式观照人生时，此时青山是青山，白云是白云，一切如此自然，完满自足，无有分别、无有对待，也就找到了自己的清净心，回归到了每个人的本初。禅宗强调回到我们的本初，就在于它可以“照见本心，湛然清静，犹如满月，光遍虚空，无所分别”，⑤《金刚顶瑜伽中发阿褥多罗三藐三菩提心论》，见《中华大藏经》编辑局编：《中华大藏经》（汉文部分）（26），中华书局，1993年，第292页。通过对自己本心的认识而实现生命的解放和升华。所以，唐代文人在禅诗中所营造的空寂、无住之境，其实是他们本心的真实体现，此时“变幻莫测，空虚无常即是诗人之真性，也是自然界万物之真性。在已复其真的诗人那里，即自然万物之真，便是见自然万物之性”。⑥胡遂：《佛教禅宗与唐代诗风之发展演变》，中华书局，2007年，第124页。可以让他们摆脱物累、乘化超然、清朗淡泊、疏逸飘洒，最终映射出的是内心世界的“性空”。总之，唐代文人以无功利、非目的的审美生存方式观照社会人生，他们的心境闲适自由，无可而无不可，在书写世间百态的体会中去感悟回归本心的禅悦旨趣，实现了诗人在精神上的回归，他们的回归是清净的，不带任何功利目的。他们以心观物，彻底消解了主客二元对立的思维方式，以平等之心观照宇宙万物，就像一潭清水，本自清净，既恢复了宇宙万物的本来面目，又实现了人与自然同生共运的和谐境界。

　　总之，唐代文人对《金刚经》的接受与吸收并没有脱离时代发展的大背景，“从宽泛意义上说，禅已经成为崇佛文人的一种思维形态，在信仰环境中滋生的一种精神状态。当诗人将这种禅趣和‘诗趣’融会一起，文学艺术的魅力便顿时提升”①马小方：《西方净土信仰与唐人创作研究》，福建师范大学博士学位论文，第92页。。唐代文人在与禅师交往中，佛禅的精深义理、信仰、处世态度以及人生哲学已逐渐被他们消化、理解并掌握，渗入他们的灵魂深处，即他们的世界观、人生观、审美观无不受其影响。一旦日常生活中的宗教体验反映到文学创作中，便极易使之带有明显的宗教色彩。对《金刚经》而言，唐代文人的创作明显受其影响，诗歌中处处充斥着金刚的影子。对诗歌而言，唐代文人禅诗通过对《金刚经》的接受，显示出独特的金刚审美特色，体现出悟的审美境界和无功利、非目的性的审美生存方式，提升了唐诗的境界，也进一步强化了唐诗的艺术感染力，成为唐代诗歌史上绚烂瑰丽的美妙篇章。

　　（张锦辉，陕西师范大学哲学博士后）

　　Acceptance and Sublimation of Diamond Sutra in Buddhist Poems by the scholars in the Tang Dynasty

　　Zhang Jinhui

　　The acceptance Diamond Sutra in Buddhist poems by the scholars of the Tang dynasty can be discerned superficially(such as those Buddhist poems in which“Jingang”is chanted directly)and connotatively(with the writings about the illusions and non-residential minds of Diamond Sutra).These Buddhist poems exhibit the aesthetic features of Jingang,non-utility and non-purpose aesthetic living style,increase the artistic appeals of the Tang poems,enhance the artistic conception the Tang poems, and become the wonderful parts of Tang poems.

　　Buddhist Poetry By Scholars in the Tang Dynasty;Diamond Sutra;Acceptance