（“中央研究院”文哲所，台湾 台北 11529）
〔台〕廖肇亨
（“中央研究院”文哲所，台湾 台北 11529）
明清之际东渡日本僧人的诗文当中，关于温泉、樱花、藤花、富士山等日本风土人情的记录不知凡几。高泉东渡日本之后，极力想要融入日本文化，其精神面貌具见于《高泉全集》。在已然熟悉的旧日师友交游之外，高泉始终极为关注日本文化，不论是温泉药师的无边法力，或是花道名家的巧心妙手，乃至于前代禅林僧宝的历史事迹，都成为高泉弥足珍贵的日本经验。明末清初东渡日本的僧人与明清中国政局的变化息息相关，隐元东渡日本之船舶即为郑氏政权所提供，此为近世闽、台海洋文化不可忘却的重要成分。明清时期东渡日本的僧人在日本航海相关史料，若《通航一览》或《华夷变态》等档案皆有记录，故研究此段时期的历史文化，必须对域外文献有所着意。近年来，东渡日本的僧人如隐元隆琦、东皋心越，学界已经高度关注，相关的研究颇有车载斗量之势。关于渡日华僧的中介角色，学界也多有阐发，《高泉全集》的整理出版，提供了世人重新认识高泉性潡的重要契机，同时也再次提醒我们：佛教在东亚文化交流过程中扮演重要角色。
高泉性潡 黄檗宗 明代佛教 清代佛教 江户时代
一、问题之所在
综观东亚文化交流的历史，佛教始终是最重要的载体之一，以中日文化交流为例，从“入唐八家”、历经宋元时期的五山禅僧，乃至于明清之际东渡日本的黄檗宗，在彼此沟通交流的舞台，佛教始终扮演着积极的作用；中韩之间亦然，在朝鲜时代崇儒抑佛政策大行其道以前，曰佛教为两国相互观看交流最重要的平台殆无疑义。新罗金地藏、高丽大藏经相关故实已然脍炙人口。此外，早期禅宗语录《祖堂集》在韩国发现以来，几乎成为早期白话语言研究的宝库，语言学家极为关注此书，藉由《祖堂集》研究，学界对中国早期白话的认识进入不同的境界，然其不可或忘的前提是：当时东亚诸国的沟通交流过程中，禅宗必然扮演着不容忽视的角色。面临近代化历程，中国佛教界与日本佛教界展开深度对话，日本佛教开始到中国布教，也因为日本再次发现大量佛教文献，中国佛教界重新思考“唯识法相”、“汉密东密”、“自力他力”等思想史重大命题。这对于形塑近代以来中国佛教样貌及其在东亚的定位，影响力自然不容小觑。明末清初的东亚局势风云诡谲，明清鼎革之际，福州福清县黄檗山万福寺住持隐元隆琦（1592—1673）因缘际会，于一六五四年，率领众多门人徒众东渡日本，随后在日本开创了黄檗宗一脉。在此之前，中日文化交流的主角为日本五山禅僧及其在中国相关的人际网络。然在最后一任入明僧策彦周良返国之后，双方正式往来的管道为之中断，明清之际东渡日本的大量华人，致力构筑双方往来的网络。包括隐元隆琦为首的渡日华僧（黄檗僧之外，也有曹洞宗僧东皋心越，影响深广）、儒者（朱舜水）、文人。除了政治、经济的往来之外，文化上的建树更加值得关注。由于黄檗宗在明清之际的东亚变局中占有特殊地位，华语学界研究明清之际的专家自然极为关注黄檗宗（尤其隐元隆琦及其门人）与郑氏政权的关系，虽则其反清复明的心志处处可见，但由于称之者众，故而本文不拟再从政治局势着眼，而侧重于揭示黄檗宗在文化交流史的特殊意义。从文化交流史看黄檗宗，至少约有数端可说：
（一）黄檗宗渊源自福建福州黄檗山万福寺，为中国临济正传法系，自能代表晚明中国佛教。迩近学界对于黄檗宗所呈现的佛教文化样式多方研探，包括戒律清规、藏经、唱诵、音乐、净土思想（以第四代住持独湛性莹为代表），或于中土已然散佚，或于日本别开新路（例如“禅净融合”），不论对于认识明清佛教本身的内容，或论究其与日本的互动关系，东渡僧人的研究都至为重要。
（二）黄檗宗僧团文艺性浓郁（虽然这与晚明丛林趋尚并无二致），黄檗宗开祖隐元隆琦及其弟子木庵性瑫、即非如一，在江户书法史上，号称“隐木非”三笔，其厚重流转的风格，号称“万里一条铁”，在江户书家中独树一格；日本江户时代来舶画人莫不与黄檗宗僧人有所往来。黄檗宗第五代住持高泉性潡尝言：“有诗意，便有禅机；有诗义，便有禅解”，诗禅关系的钻研几为黄檗宗特有之家法。日本虽然有五山禅林的传统，精通汉诗的诗僧辈出，但江户以后，僧人与中国的往来一度中绝，明清之际渡来僧的出现，又触发僧人创作汉诗文的热情，例如东皋心越与独庵玄光。江户中期著名的诗僧，后来担任幕府与朝鲜往来重责大任的诗僧大典显常，早年尝从黄檗僧习学汉诗一事亦脍炙人口。综上所述，言黄檗宗在东亚汉诗史上该有一席之地当不为过矣。曹洞宗寿昌派的东皋心越被推为江户琴学之祖，东皋心越与黄檗宗僧独立性易被称为江户篆刻之祖。其于江户文艺界的巨大投影，大有必要重新评价。
（三）迩近物质文化与文化交流史相互结合的研究视角，对青花瓷、茶叶、人参等物品进行详细的分疏。据说隐元隆琦将建筑、印刷、煎茶、普茶料理、拉面、四季豆、西瓜、莲根、孟宗竹、木鱼等事物带入日本社会。其中，特别值得注意的是饮食文化，不难发现上述食物如今已成为日本餐桌上日常食材。另一方面，渡日华僧也在日本体验不同的生活方式、风土人情，在其诗文著作当中留下鲜明的印记。论及明清之际东亚诸国之间的异文化体验，亦必须聚焦在日常生活中的具体事物。
（四）以隐元隆琦为首的渡日华僧多数出身福建，少数出身浙江（东皋心越、独立性易），又多曾久滞长崎，部分人士旅经京都、江户，也留下部分记录。近代史学者颇为重视近代使节出使外国之记录，但却忽略明清时期东渡日本僧人之记录。虽然五山时期也有众多来日僧人，例如兰溪道隆、一山一宁、无学祖元，但对于异文化体验记录的观察，远不若此际僧人记录详细。又，日本儒者与僧人也留下众多接待渡日华僧的记录，例如人见竹洞、安东省庵、独庵玄光、卍山道白，若能深入研析相关资料，对认识当时东亚诸国文化交流不无裨益。特别是对认识福州、长崎两地的港口文化，与其当时形塑文化的作用，具有重要的参考价值。
虽然明清之际的黄檗宗在东亚文化交流的重要性罕有其俦，但相关的研究依然寥寥可数，最根本的原因即在于资料难觅，所幸此一境况近年略有起色。相关资料陆续面世，例如台大日文系徐兴庆教授穷数年之力，于日本各地搜罗相关资料，编辑出版《天闲老人独立性易全集》一书，对独立性易与黄檗宗研究居功厥伟。又，位于日本京都郊外宇治市的黄檗宗大本山万福寺，近年就号称中兴黄檗的第五代住持祖师高泉性潡的著作整理影印，正式出版《高泉全集》。高泉性潡其人嗣法隐元隆琦高足慧门如沛，继独湛性莹之后，入主黄檗山万福寺，为黄檗宗第五代住持。高泉性潡与皇室、幕府皆十分交好，足迹遍及日本各地。诗文书画无不兼善，编纂《高僧传》、《僧传》，著作等身，号称中兴黄檗。对近世东亚文化交流研究者而言，黄檗宗开山祖师隐元隆琦的重要性已经尽人能言，但隐元隆琦再传弟子高泉性潡仍然知者廖廖。客观来说，堪与高泉性潡在江户时期的佛教、汉文学等领域的巨大身影比肩者罕有其伦，之后勤于著述者的黄檗宗祖师固然不乏其人，然若高泉性潡一般盛极一时，影响广远者亦不多见。《高泉全集》的出版，提供认识高泉性潡的一个重要契机。本文以高泉性潡为主，参以其他黄檗宗僧人的著作，就其异文化经验加以检视，在近世东亚佛教交流的文化脉络之中，探究其相关的世界图像与精神特质。
二、“见说扶桑里，别成仙子乡”：高泉性潡禅师生平及其东渡日本因缘
明清两代使琉球录当中，《中山传信录》迻译而成多国语言，流传之广，莫有逾者。作者徐葆光入琉之际，曾就禅宗传入琉球的经过与当日流行的情状如是说道：
高泉性潡，号昙华道人，福建福州府福清县人，俗姓林。生于崇祯六年，脱白于顺治二年，翌年充隐元侍者，大得启发。隐元东渡后，弟子慧门如沛继主福建黄檗山万福寺，高泉性潡充副寺。顺治十八年嗣法慧门如沛。宽文元年，以贺隐元古稀大寿之名东渡日本，先于长崎崇福寺谒见即非如一，九月谒隐元于万福寺，命为衣钵侍者。历主奥州甘露山法云院、黄檗山法苑院、金泽献珠寺、伏见天王山佛国寺。元禄四年获幕府选为万福寺第五代住持，五年正月，正式晋山。八年，赐紫，示寂于元禄八年十月，世寿六十三。宝永年间封为大圆广慧国师，享保十二年，赐谥佛智常照国师。高泉性潡童贞入道，精通诗文书画，著作丰瞻。由王公贵族至黎民百姓，莫不欢喜皈依。高泉性潡入灭之后，嗣法门人道祐为作《纪年录》，叙其生平甚详。现代学者当中，野川博之以早稻田大学之博论为基础，增补修订的《明末佛教の江戶佛教に對する影響》一书为高泉性潡相关研究当中，较具规模、收罗齐备的专著。
高泉性潡虽然头角早露，晚年教法大行，生平仍以渡日一事最为关键。关于高泉性潡的渡日机缘，门人道祐于顺治十八年（辛丑）下说道：
师廿九岁，正月朔，夜梦泛一木盆于海上，将抵岸，讶景物异常。闻空中声曰：“此日本国也”。未几，闻国师见召，乃知梦感。因诣狮子岩，与良照兄告别，师以无住老人年老为忧。照曰：“吾弟若早旋，师尚无恙，我不能待耳。”乃于青松下一揖而别。择四月朔日出山，承慧门和尚嘱累，于中未发、收晓堂、节柏岩、实唯一诸公到湄洲，买棹过思明，值大风雨，三日夜烟雾涨天，不辨东西，舟人呼天吁地，声如雷震。师在舟中，未尝少动颜容。及登舟，寓宫保余公别业。五月二十五日，东渡。无风。经两旬，始抵崎。
这段文字虽然未见于高泉集中，但极有可能亲闻自高泉性潡本人。文中之“国师”，即隐元隆琦。高泉集中收有《东渡舟中作》、《辛丑五月二十五日东渡省祖舟中作》、《六月十六日登岸》、《东渡舟中》诸作，大概也是当日写照，可与此处并而观之。不过此处记述不免神秘其谈。今观其集中，不难看出高泉性潡与日本方面一直保持畅通的联系管道，其《寄日东诸兄》、《冬至夜得日本衍师兄书》诸作皆当如是观。日本方面捎来好信时，高泉性潡难掩喜不自胜的心情。其云：
律管昨宵始动灰，山深渐觉冻云开。忽传瑶岛音书至，总喜南枝春信回。
观此诗可知：其实高泉性潡赴日亦曾长久规划并缜密联系。衍师兄不详其人，其为旅日黄檗僧殆无疑义。诗中，高泉难掩获知得赴日本的兴奋，高泉又有一书致其人，其曰：“徐福之船，未由如愿。后某人至温州，弟遂修缄寄去，不意鱼雁沈浮，如此者数四，竟无由一达，徒噎郁于中，不能自遣。”个中曲折或有不足为外人道的幽微，今则不得而知。高泉性潡又有《得大眉师兄书》一诗，中有“碧莲香发处，催我过蓬瀛”的说法，则大眉性善（1616—1673）亦促高泉东渡日本之一人也。由其自言修书次数之频繁一事不难看出，高泉性潡赴日一事，实乃诸方刻意经营有以致之，并非全由天授明矣。
渡日以前，高泉性潡赠诗留别诸方，若《辞本师和尚之扶桑》、《留别诸同参》、《虎溪三笑》、《临行示徒》、《江头晚望怀师兼寄可达诸子》诸作大抵皆作于当时，但其中的基本情调，与其说是离情依依的惆怅，不如说是“从此远游他国去，大扶师道赖昆仁”、“身担大法志偏壮，杖策长途梦欲归”的豪情壮志。看来高泉性潡对东渡日本一事期待久矣。
高泉性潡东渡日本，历经长久的擘画与曲折。对日本的认识，相当程度来自先行渡日的僧团师友，或为鼓动其渡日，当在言词间极尽美言日本之能事。渡日以前，对日本满怀憧憬，高泉性潡如是说道：
见说扶桑里，别成仙子乡。人和崇礼义，风美尚文章。第宅如先世，山川恍大唐。待予掷只杖，万里试观光。
首句开宗明义，谓世间传言如此，当为高泉性潡书简往还之众师友，颈联写人、颔联写景物，末尾自明其志，迫不及待之情跃然纸上。高泉性潡赴日虽以祝贺隐元隆琦古稀大寿为名，但之后便未归返家山。综观明清之际渡日华僧，若即非如一、东皐心越，似乎渡日以前皆对日本怀有某种程度的向往与憧憬，高泉性潡亦不例外。综观高泉全集，虽然不无思念故乡之作，但似乎从未就归乡一事起心动念（至少未见于现今存世的著作当中），即令置身谤疑之间，从未叹念不如归去。几可以断言：与隐元隆琦、即非如一常在日本去留之间挣扎的情形不同，高泉性潡似乎扬帆远航之前，决意长别故国家山而埋骨异国青山。
三、“人有胜德，必居胜地”：高泉性潡世界观探析
高泉性潡赴日以前，僻居榕城山林。足迹大约不出闽、浙一带，顺治十八年登岸日本后，久居京洛一带，亦常往来于东国，识见眼界自然不可同日而语。其早年作有《寄赠安南范赞公七十寿》，看似只是平常籍贯所隶，并未触及安南之风土人情。真正异文化体验，仍与其在日生活经历有关。例如其甫抵日本不久，即在隐元丈室亲见传闻已久的自鸣钟，为其精巧感动不已，遂发而为诗，其云：堪叹人工巧，犹如造物精。钟悬无待扣，时至自然鸣。
只为机关密，因之节骤生。岂惟传昼夜，天运此中明。
此诗题下有详注，其曰：
莲花漏，据说是东晋时庐山慧远僧团所制的计时工具，通说出自慧远弟子慧要，一说慧远。晚明以来，西洋传教士将自鸣钟带入中国后，一时成为风尚之所趋。清初，清圣祖康熙帝、果亲王允礼、纳兰容若等王公贵族皆有诗咏自鸣钟，清初自鸣钟在北京已颇为流行，高泉性潡虽然耳闻此物大名久矣，但直到渡日以后，在隐元隆琦丈室方有缘亲见庐山真面目。晚明以来，自鸣钟成为西方文明精巧工艺的象征。自鸣钟多来自西方传教士，而西方传教士亦多居明清钦天监，说明计时一事带有宗教意涵。隐元隆琦自身亦曾就自鸣钟有所吟咏。此处高泉性潡一将自鸣钟的精密构造置诸佛教计时制器的脉络中理解，一则将齿轮回环相扣拟之为因果循环、业报相感的天道。对高泉性潡而言，自鸣钟所开启的新世界，不仅具有精密机巧的结构，同时也是灵妙智慧的具体展现。
高泉性潡自入日域之后，虽偶对旧日故山流露思念之情，但视角与昔日之我不免有以异之，如其不以中土为世界之中心，其云：
中土者，必大地之脐乃可谓中。世俗以震旦为中国，以天竺为胡域，此讹也。谓震旦为中国者，自论此方之中耳，非大地之中也。地脐者，金刚座是也。按《西域志》中，印土摩竭提国有菩提树，树下有金刚座，千佛坐之，入金刚定。《俱舍论》云：“此座下连金轮，故名金刚座。”故知金刚座即地之脐，谓中土可也。又人有胜德，必居胜地。夫金轮王者，八中福德之最胜者也。轮王出世，必生中土。经载历代轮王皆生自中印土，故知中印土乃地之中，未可以胡域称也。宋朝，慧严、慧观法师与大史官何承天论中边之国，严、观乃以周公土圭测影之法，一尺五吋用测日影，夏至之日犹有余阴，既有余阴，则此方非中矣。若天竺国，此日则无余阴，故定为中国也。
高泉性潡的说法并不新鲜，佛教自入中国伊始，以中国为佛法边地的感叹不绝于耳，但高泉性潡恐非沿袭旧说而已，其既曾对自鸣钟等西洋事物有所关心，接触到当时西洋传教士的世界观或地图一类自是理所当然。此处高泉性潡否定中土乃世界中心，不仅表明一个禅僧的身份认同，也同时表明对于中华中心观的质疑。“金轮座下即是中国”此等说法，即是以文化中心取代地理与国族，实为离散知识社群惯用的论式。高泉渡日以后，对中国乃世界中心说或许有了不同的理解。
高泉性潡久居日本，以日韩关系之密切，接触朝鲜相关人物似也不足为奇。明清以来，朝鲜使节频繁出入中国，但毕竟仅止于北京，出身福建的高泉性潡恐亦不易有机会接触朝鲜文人。但众所周知，从战国时代开始，五山禅僧大量参与幕府的外交工作。江户幕府之后，则多托付林罗山一门，但禅僧仍占一席之地，例如大典显常。诗文修养深厚，且深受天皇与幕府倚重的高僧高泉性潡，与来自朝鲜的通信使诗文往还或是值得纪念的人生际遇。其赠朝鲜学士成翠虚之诗曰：
为交邻国艗为程，不畏烟波破巨瀛。一点丹衷昭日月，岂同游子骋闲情。
均馆文章异子程，光能射斗浚涵瀛。风流不减嵋山轼，奈乏参寥识此情。
天和二年（1682），朝鲜通信使来访日本，是年木下顺庵登用为幕府儒臣，与林凤冈、人见竹洞共同接待朝鲜来使一行，包括正使尹趾完、副使李彦纲、制述官成翠虚、书记李鹏溟等人、裨将洪世泰。木下顺庵与其数度会晤，饮宴酬唱，其作悉入《对韩稿》一书之中。关于此次朝鲜使节与日本汉诗人往来酬唱，笔者曾为文论之，兹不赘述，不意黄檗宗僧亦与此次来日之朝鲜通信使酬唱无间。第一首诗赞赏学士黾勉为国的忠勤，次首则谓其人才高有类东坡，末尾则叹此际日本国内诗僧难觅。此处既是次韵之作，想成翠虚当先有赠诗。高泉性潡眼力甚明，看出其诗的东坡情调。一般来说，朝鲜汉诗人往往宗尚东坡，非独成翠虚一人而已。另一位著名的黄檗宗诗僧，隐元隆琦门下高弟南源性派（1631—1692）似与朝鲜诗人接触良多，例如其曰：
东寓扶桑三十春，两遭箕子国来宾。衣冠半属明朝□，族氏原为商代亲。
可叹唐皇徒奋力，何如日主广施仁。时和道泰诸邦仰，海不扬波贡八珍。
旅日三十年的黄檗诗僧南源性派两度遭遇朝鲜通信使，实是绝大殊荣，朝鲜通信使在日本，除了外交任务以外，备受日本知识社群欢迎，值得特别注意的是：朝鲜使节衣冠尚有大明上国古风，令深怀故国之思的南源性派感念不已，又如“可叹唐皇徒奋力，何如日主广施仁”一句可见南源性派反清亲日的政治立场，事实上，朝鲜通信使虽然号称“善邻友好”，但江户幕府的意志亦充分介入其中，断非“广施仁”一句所能道尽，相关研究多矣，无庸词费，南源性派无疑是代幕府立言。江户时代，黄檗宗僧亦参与过去五山诗僧所独擅的外交功能，黄檗宗受幕府倚重之状由此可见一般。南源性派亦曾亲见成翠虚，两人亦曾有诗相互赠答。其曰：
梯航万里降仙姿，正值陶园菊绽时。关右真儒逢伯起，巴西大孝出姜诗。
立朝直节千秋仰，警俗清名百世知。天下而今承至治，不须习战昆明池。
此诗语意单纯，旨在称赞对方人品高洁。此际日韩双方互遣使节往来，看似承平，但双方使节诗战正殷，此情此景，黄檗宗僧乐于置身事外。关于朝鲜通信使，南源性派集中尚收有《次韵林生奉高丽使臣李进士》、《次韵送李汉洲学士回朝鲜二首》、《次韵朝鲜李鹏溟学士纪行三首》等作品，情意交好，或与南源性福建出身的背景有关，朝鲜文人于日本国中得遇华人，当出其意料之外。南源性派集中收有《谢客送朝鲜米》一首，可知其亦曾受朝鲜通信使的馈赠，双方情意款洽，由此可见一斑。
高泉性潡在日本，除了与昔日师友重逢畅谈之外，也有相当程度的异文化体验，例如当时东亚最为时尚的自鸣钟，以及得与当时东亚上层知识社群（例如朝鲜通信使）近身接触，对于世界观与价值观之形塑，具有无可比拟的重要作用。不过，于高泉性潡而言，日本经验仍至为重要。从心向往之的异国到日常生活未尝片刻离之的家园，高泉留下的大量著作，正是近世离散知识人心态的绝佳例证。
四、“信宿云游情不厌，此身无异在唐虞”：高泉性潡在日本
由高泉性潡闻自其师无住老人的故事，大约可以想象僻居福建山林的青年学僧心目中的日本形象。其曰：受业无住老人尝语予曰：“昔福省有人捕一船，其中人物仪具极其济楚，引之，登岸，面省主，主见其人物俊秀，知是贵人，以觚翰置前，令通信。乃赋诗曰：‘日出扶桑是我家，飘摇七日到中华。山川人物般般异，惟有寒梅一样花。’其末书云：‘某日本国某王之子，因月夜泛舟，不觉随风至此。’省主见其诗，叹曰：‘异方之人亦有才若此，可嘉。’命有司以盛礼款待，具大舟送回。”予以是知：日域通文有自来者。及至此方，询其人，并无有知之者。谅年代久远，无人能述。
这则故事叙及日本某国王子的故事颇堪玩味。月夜泛舟，遂漂至中国，未免过于浪漫。漂流民中多有诗人学者，不知是期待？是想象？还是接近历史的事实？或者兼而有之。此处所叙王子不详其人，但类似故事屡不一见，日本真言宗开祖空海上人也是遭风漂至福州。重点是：由这则故事，高泉性潡以为“日域通文有自来者”，即是说：对高泉性潡而言，日本的文化形象极为昌明。
晚明以来东南沿海肆虐的倭寇，形塑日本成为嗜血残暴的武士形象，然而在此之前，从遣唐僧到五山禅僧，在中国佛教界，则对日本佛教丛林始终抱持一种亲近感，甚至构成绵密的人际网络。晚明的东亚网络，福建扮演重要角色。高泉性潡赴日以前，对日本已经深具好感。
一般渡日唐僧，先在长崎登岸，进而前往京都。高泉性潡渡日以后，在长崎的时间不长，随即前往京都。滞崎期间所留下的作品，大半为其与当时黄檗僧人往还之篇什，如与即非如一、蕴谦戒琬、独立性易等往还之篇什。入京以后，久居京都，遍历京都各大道场，几乎无不题咏。对于京都的整体印象，高泉性潡有诗云：
列国吾游惯，雒城景莫同。有河多甃石，无寺不闻钟。
帝阙云霞表，人家花木中。大都皆尚佛，追及竺天风。
楼台浮处处，弦管杂纷纷。岳色晴方见，车声雨亦闻。
行人僧过半，周道寺平分。分舍卫初无，都缘有圣君。
雒城，即京都。高泉在遍游日本以后，重看京都，又有不同体会，这两首诗虽然重点在京都景色的摹写，除了繁华优雅并而存之之外，“大都皆尚佛，追及竺天风”、“行人僧过半，周道寺平分”的说法，约略述及京都整体尚佛之风。本诗以“都缘有圣君”作结，由前述南源性派，黄檗宗僧赞许日本政治清明。类似的观感，高泉性潡几乎无地无之，例如其应邀前往奈良参访时，也曾题诗为念，诗云：
竟年县想古皇都，古圣遗风果胜殊。鹿不惊人忘避影，鳞存知觉解闻呼。
山川佳气登图画，士庶欢声载道途。信宿云游情不厌，此身无异在唐虞。
此诗题下有小注，曰：“南都日域，旧帝都也。山川形胜，甲于列国。予慕之，惜未能往。春二月，承法亲王见招，乃得游焉。政善时和，民丰物阜，池鱼寻掌声而跃浪，山麕追履迹而入鄽，人忘于物而物忘人，回思往古，唐虞之世，或不异于是，诗以美之。”由于政善时和，民丰物阜，动物与人亲睦共存，两不相扰，在中国几乎难以想象。鹿在中国，虽是仙兽，宫廷也有养鹿的记录，但如奈良一般，和谐共处的风光亦难遭遇。关于此次的奈良之游，高泉性潡另有《游南都记》一文，对此记之甚详。就诗而言，高泉性潡在南都奈良的所见所闻，几为理想社会的再现。理想和谐的社会，佛教似乎也有一臂之力，其于江户、金泽等地所见，莫不是一派“世界无虞风俗美，邦君有道士民良”的美丽景致。身为佛子，理想社会图像中，人民崇佛的风气，也让一代高僧高泉性潡备觉亲切。
高泉在日本，从长崎到京都，再从京都到江户、金泽等处，虽然遍游诸国，但生活方式往往与中土无大异。虽然如此，在日常生活当中也有某种程度的异文化经验，例如他曾经遭遇一位插花高手桑原道华，其艺精巧绝伦，令高泉性潡叹为观止。特别赠诗留念，其云：
洛中见说善攒花，能使名人不敢夸。只为巧心兼妙手，别成春色富山家。
此诗题下有小注，曰：“日东贵人尚花，或延宾客，必以攒花为敬，争新斗巧，变化百端。佳者传以为谱，有桑原道华者善此，技有声于洛下。盖其有变换之妙，不拘于昔，尚也。一日，来佛国，攒以为供，予固不能辨，但见其体势飘逸，红绿竞丽，浓中有淡，枯中有秀，高下随宜，正偏得所，画中所见，真妙手哉。”就詩意來看，高泉所言及的桑原道華，極有可能是一代花道聖手桑原富春軒仙渓（ふしゅんけんせんけい）。晚明以来，《百花谱》、《群芳谱》之类的书物大行于世，特别是袁中郎的《瓶史》一书，对日本花道影响巨大。高泉性潡虽也热爱草木花卉，但至少取花插瓶以为供养，与桑原道华巧心妙手，匠心经营相去不可以道理计，此等花艺亦中土所难得一见，对高泉性潡而言，或可谓大开眼界。
花道名家的巧心妙手固然前所未见，不过真正让高泉性潡眼界大开乐在其中并形诸论述的异文化体验却是温泉。虽然宋僧可遵已有温泉偈，其“直待众生尘垢尽，我方清冷混常流”一语脍炙人口，但一代高僧高泉性潡对温泉题咏篇什之多，体验之深，仍可谓一枝独秀，其独擅禅林的温泉经验也形构了他特殊的文化论述。
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