〔台〕萧丽华

　　（佛光大学 中国文学与应用学系，台湾 宜兰 26247）

　　从佛典语境看苏轼的佛教居士形象

　　〔台〕萧丽华

　　（佛光大学 中国文学与应用学系，台湾 宜兰 26247）

　　本文以居士佛教为考察，突出《维摩诘经》对中国文人居士的影响，并以佛典语境勾勒成为佛教居士的两种要义——“七财长者”与“十德长者”，用以论典型的居士形象，突显《维摩诘经》居士意涵所呈现的深刻旨意。苏轼以自觉宿慧之根器，融合云门、临济不二门，于行住坐卧中掌握“一念清净”的平常心，泯除“白衣多财富乐”、“居财之士”与“居家道士”的形象，使居士形象完全在自心之中。

　　苏轼 居士 佛教文化 维摩诘经

一、前言

中国佛教的发展，到《维摩结经》的翻译才出现大乘佛教的居士概念。

　　最早“居士”一词只是道艺处士等居学之士。早期汉译佛典把居士联系到印度的四种姓。如《佛说长阿含经》卷二二记载：

　　……由此因缘，世间有婆罗门种。彼众生中，习种种业，以自营生。因是故，世间有居士种。彼众生中习诸技艺，以自生活。因是世间有首陀罗种。世间先有此释种出已，然后有沙门种，刹利种中，有人自思惟，世间恩爱，污秽不净，何足贪着也！

　　四种姓的众生，各以技艺生活于世间为居士，这和大乘佛教的居士概念并不相同。直到《维摩结经》的译出，上述观点出现了较大变化，《维摩诘经》卷上说：

　　若在长者，长者中尊，为说胜法。若在居士，居士中尊，断其贪着。若在刹利，刹利中尊，教以忍辱。若在婆罗门，婆罗门中尊，除其我慢。若在大臣，大臣中尊，教以正法。若在王子，王子中尊，示以忠孝……国王、大臣、长者、居士、婆罗门等，及诸王子并余官属无数千人。《维摩诘经》卷上又说：

　　忆念我昔入毗耶离大城，于里巷中为诸居士说法，时维摩诘来谓我言：“唯，大目连！为白衣居士说法，不当如仁者所说。”

　　居士概念的内涵，在从原始佛教到大乘佛教的发展过程中，经过了某些变化。其中最突出的一点，是它已经同种姓观念彻底决裂，并且脱离了原本与长者紧密联系的规范。《大智度论》卷九八中说得更明确：“居士真是居舍之士，非四姓中居士。”

　　佛教传入中国后，基于中国古代社会和人文的特点，佛教居士的主体则是既富有资财，又信奉佛法的在家徒众。僧肇注《维摩诘经》“若在居士，居士中尊”一句时说：“什曰：外国白衣多财富乐者，名为居士。”可见，鸠摩罗什将居士定义为“白衣多财富乐者”，有其特殊的用意。佛教初传中国时，首先接受并予以传播的是帝王、官僚、大臣、富商，他们不仅享有政治特权，而且属于“多财富乐者”，罗什显然已经看到佛教要在中国获得重大的发展，不能离开他们的支持。

　　两晋南北朝，学派佛教僧侣与文士广泛交游与紧密切磋，在宗派佛教陆续创建时期的隋至盛唐（581—766），迎来了佛教的黄金时代，在中国文坛上，于是开始出现了“虽无法服，心已出家”的文人雅士。被这些文人雅士当做案头书读诵的佛典，宽泛的说，何止千经万论？若取要言之，则以般若部、华严部、法华部、经集部、诸宗部中做为宗派佛教立宗的典据为大宗。此中若以居士佛教的面向来看，以经集部的《维摩诘经》等大乘佛典，应是对文士熏习佛法西来意，产生了关键作用。

　　以《维摩诘经》为例，《维摩诘经》凡七译，就罗什（344—413？，350—409？）所译《维摩诘经》的经主，毘耶离城的维摩诘长者，“虽处居家，不着三界”，“虽明世典，常乐佛法”的行谊，可以说是解决了自隋朝正式开科（587）以降，一准儒典抡才的儒生，每每徘徊于及第后致君宦海，失意后退藏与谪迁时的依恃，居士文人可以舍隐逸遯道之途，别开“通达世间、出世间慧”的自在之路。因着中国文人这种世间实践的道路，使“居士”跻升为佛教四众之二，其中比丘、比丘尼为出家二众，优婆塞、优婆夷为在家二众。出家二众构成佛教僧伽，在家二众结合为居士团体。

　　居士文化到唐宋以后以文学家最为突出，承毘耶居士译名，自称“摩诘居士”的王维，与“殷勤稽首维摩诘”的“东坡居士”苏轼，可以说是娴于经集诸部内典，并敏于禅修内证，“以文字作佛事”，将体悟用文学形式表现出来的居士文学家，且依业用与“得道浅深之候”的不同，而呈现出两种二而一一而二的德用典型。

　　本文拟以居士佛教为考察，突出《维摩诘经》对中国文人居士的影响，并以成为佛教居士的要义，论苏轼的居士典范意涵。全文不仅旨在呈现典型的居士形象，为中国居士文化的演进提供两个时代侧影；更重要的，是突显《维摩诘经》居士意涵所呈现的深刻旨意，如何藉文人形象展现在器世间，成为在家学佛之典范。

二、佛典语境中的居士意涵

（一）“居士”意涵的演进

　　“居士”一词，早在我国先秦典籍中已出现，如《礼记·玉藻第十三》说：“居士锦带。”《韩非子·外储说右上第三十四》说：“东海上有居士。”然其义非今所用。至于“居士”的梵字grha-pati，唐语虽音译为“叻贺钵底”，但早在东汉灵帝（156—189，168—189在位）光和二年（179），由月支僧人支娄迦谶（147—？）译出的《佛说般舟三昧经》，就已经称在俗学佛者为“居士”，如颰陀和在《四辈品第五》中，回答佛说：“若有居士修道，闻是三昧欲学者，当云何行？”且为其再传弟子三国东吴译经家支谦（222—253在世）所继承，并用以自称，如《佛开解梵志阿颰经》，便以“吴月支国居士支谦译”署名。

　　继支娄迦谶之后的佛典翻译者，即广泛采用“居士”一词用于译文，并各从一个侧面指出其义，如《十诵律》卷第六《初诵之六·明三十尼萨耆法之二》说：“居士者，……在家白衣，是名居士。”《摩诃僧祇律》卷第九《明三十尼萨耆波夜提法之二》说：“居士者，家主也。”《四分律》卷第二十二《二分之一明尼戒法·十七僧残法之初》说：“居士者，不出家人。”而在《大般涅槃经》卷上，《维摩诘所说经》上卷，《方便品第二》中，“居士”都与“长者”同一义，而连称为“长者居士”，并为护法“八部众”，或诸佛、菩萨的法眷之一。

　　入隋后，佛门诸祖，更是联系诸经所说，进一步做出释义，如智者大师（538—597）在《仁王护国般若经疏》卷第二“序品第一”说：“居士者，外国积财至亿，名为居士。今此富有七净财，故名居士。信、施、戒、闻、慧、惭、愧，名七庶（净）财也。”窥基（632—682）在《妙法莲华经玄赞》卷第十末“妙音菩萨品”说：“心平、性直、语实、行敦、齿迈、财盈，名为长者。守道、自恬、寡欲、蕴德，名为居士。”李通玄长者（635—730）在《新华严经论》卷第三十七“入法界品第三十九”亦说：“以行仁德，化利群品，名为居士。”

　　此中，又以《维摩义记》，所表诠者，最为言简意赅，而广为学者所用，如卷第一末“方便品第二”，慧远（523—592）说：“居士有二：一、广积资产，居财之士，名为居士。二、在家修道，居家道士，名为居士。”此二要义，足以揭明上述各经典中佛教居士的主要义项。以下藉此二义，分疏源于经义的深旨，作为居士典范论述之依据。

　　（二）成为佛教居士的要义

　　总隋后诸祖所述，佛教“居士”具有如下意涵，才属完备。就第一要义“居财之士”而论，首先要需具备佛在《菩萨璎珞本业经》卷下“因果品第六”，对敬首菩萨所说，用以“资用成佛”的“信、施、戒、闻、慧、惭、愧”等“七财”。

　　一者，以居士为在家奉佛修行解脱道者，故须以能“信”为入道之首要条件，如《晋译大方广佛华严经》卷第六“贤首菩萨品第八之一”，文殊师利菩萨征问贤首菩萨说：“信为道元功德母。”又如佛在《胜天王般若波罗蜜经》卷第五“无所得品第八”中告诉胜天王说：“一切诸法，信为其首。正信之人，不生恶趣。心不行恶，圣人所赞。”《大智度论》卷第一“摩诃般若波罗蜜·初品·如是我闻”，龙树菩萨菩萨亦说：“佛法大海，信为能入。”这与时下涉佛研究学者，有宣称不信者迥异，以不信者，亦必不入，不入者，则不悟，不悟者，所论必于理有违故。

　　二者，既入佛道，则须遵佛遗教，以《大乘本生心地观经》卷第三“报恩品第二之下”所说“三轮体空”为前提，持修六波罗蜜多，并以第一度檀那波罗蜜多例诸，以其本诸世尊所说故，如佛在《解深密经》卷第四“地波罗蜜多品第七”告诉观自在菩萨说：“施三种者：一者，法施；二者，财施；三者，无畏施。”《大智度论》卷第十四“释初品中·尸罗波罗蜜义之余”龙树菩萨菩萨释云：“持戒自捡（检），不侵一切众生财物，是名财施。众生见者，慕其所行，又为说法，令其开悟，……名为法施。一切众生，皆畏于死，持戒不害，是则无畏施。”这说明了信而不施，于义有违菩提心故。

　　三者，“持戒不害”，是成为佛子的先决条件，要需依世尊在《佛本行集经》卷第三十二“二商奉食品下”，对梨富娑、跋梨迦诸人所说的“于人世间，……得三归、五戒，优婆塞名”，归依佛、法、僧，受不杀、盗、淫、妄等戒，始“得优婆塞名”。“得优婆塞名”后，又必在行门中，以善法防一己之非，以悲智止众生之恶，如佛在《解深密经·地波罗蜜多品第七》告诉观自在菩萨说：“戒三种者：一者，转舍不善戒；二者，转生善戒；三者，转生饶益有情戒。”而这恰恰是六波罗蜜多，第二度尸罗波罗蜜多。如学人于佛灭后，不“以戒为师”，则不名佛子，故世尊于般涅盘次，在《大般涅槃经后分》卷上“遗教品第一”回答阿难“佛去世后，以何为师者”之问时说：“阿难！尸波罗蜜戒，是汝大师。”

　　四者，当学人有了信、施、戒的基础，还要修六波罗蜜多，第四度毘梨耶波罗蜜多、第六度般若波罗蜜多，使闻、思、修三慧，得以如世尊在《佛说三转法轮经》中，对五比丘开示说：“于所闻法，如理作意。”并在“如理作意”中，如实精进，故此例之以“闻”为“七财”第四科。若具则如佛在《楞伽阿跋多罗宝经》卷第三“一切佛语心品之三”中，对大慧说：“闻、思、修慧，缘自觉了，向涅槃城。”

　　

　　六与七者“惭、愧”，唯在家居士，二六时中，都生活在人事扰攘，苦集蜂拥，结使不断，戏论交杂的凡夫世间，既有来自外缘的颠倒遮障，如佛在《宝云经》卷第一告诉除盖障菩萨说：“有所起恶、不善之业，能障道法、能作衰损。”又有来自个人宿习的染污，如《央掘魔罗经》卷第二云：“譬如鷍鸟，从久远来，无有惭愧，不报恩养，以宿习故，今犹不舍。彼诸众生，亦复如是，过去世时，无有惭愧，已无惭愧，今无惭愧，当无惭愧，闻如来藏，不生信乐，已不信乐，今不信乐，当不信乐。”以致在宿业现行时，易生退堕，乃至于更造黑业，故“七财”第六科、第七科，例以“大善地法”第三科“惭”、第四科“愧”，用扶学人，务须以清净心，体达佛智，并时时在儆醒中办道，如大医耆婆在《北本大般涅槃经》卷第十九“梵行品第八之五”中，回答阿阇世王说：“有二白法，能救众生：一、惭；二、愧。惭者，自不作罪；愧者，不教他作。惭者，内自羞耻；愧者，发露向人。惭者，羞人；愧者，羞天。是名惭愧。”

　　从上述分论，可以明见，身为“居士”的第一义，即“富有七净财”的“长者”。就第二要义之“在家修道，居家道士”而论，需具备“心平”、“性直”、“语实”、“行敦”、“齿迈”、“财盈”、“守道”、“自恬”、“寡欲”、“蕴德”等十德。

　　一者，“心平”，即“七财”第三科“戒”，如弘赞（1611—1685）在《鼎湖山木人居在犙禅师剩稿》卷第一“室中答问”中回答吴虬的请法说：“心平者，菩萨本源心地戒也。菩萨之心，犹如大地，舆载一切，生长万物，初无分别。是以用香涂之，而不生爱；以秽涂之，而不生嫌。”唯其无有分别心，方得平等义。

　　二者，“性直”，全称“自性直心”，是“入十种法行，能知法师义”的第八行，如无所发菩萨在《佛说法集经》卷第二以“入一切修行次第法门”对奋迅慧菩萨说：“为随顺众生故，成就自性直心。”“自性”，在有情为佛性，在无情为法性。“直心”，则为佛子依八正道为正行，行趣道场上求佛道的真心，如维摩诘在《维摩诘所说经·菩萨品第四》，对光严童子说：“直心是道场，无虚假故。”

　　三者，“语实”，是为如来六语第二科，如佛在《长阿含经》卷第十二“一七·第二分·清净经第十三”说：“佛于初夜，成最正觉，及末后夜，于其中间，有所言说，尽皆如实，故名如来。复次，如来所说如事，事如所说，故名如来。”意即有是事而有是说，有是说以有是理故，故事理无碍而如实说，如善无毒童女在《佛说给孤长者女得度因缘经》，卷上，对谟尸罗长者说：“此是善恶业，世尊如实说；此是所作行，世尊如实说。”

　　四者，“行敦”，具云：“言行敦肃。”学人既以“直心”，行趣道场，所学当以佛在《大方便佛报恩经》卷第六“优波离品第八”对优波离所说的“身、口、意三业清净”为则。是以世尊在《佛说频婆娑罗王经》，开示弟子说：“身、口、意三业之善，不谤贤圣，起于正见，由此正见，作诸善业，行诸善法。”

　　五者，“齿迈”。此科总前四科，意在以前四科表诠“长者”具足年高德劭义，以其堪能为亲近者学佛表率故，是以智者大师在《妙法莲华经文句》卷第五上“释譬喻品”说：“年高，博达今古，譬佛智德。”又，德辉在《敕修百丈清规》，卷第三亦说：“德劭年高，行止廉洁，堪服众望。”反是者，则亦为儒圣所诃，如孔子（551？—479BC？）对故人原壤说：“长而无述焉，老而不死，是为贼。”“无述”者，学行不足道也，故道盛（1592—1659）复申明其意说：“原壤生平，大得意处。此不过自了汉，故呼之‘为贼’。”

　　六者，“财盈”。“财”有二义：一者，资财，即世间财；二者，法财，即出世间财。由于居士是在家学佛人，而世法又是通达出世间法的前提，如其世法不圆满，必阙出世资粮，故《维摩诘所说经·方便品第二》，说维摩诘居士是“资财无量”者。又，“佛国品第一”宝积以偈赞佛说：“常以法财施一切。”职是，智者大师在《妙法莲华经文句》卷第十上“释法师功德品”说：“世间资生产业，皆顺正法人意。”而在家学佛正法的善知识，又需于“发菩提心”、“上求佛道”的同时，以“下化众生”，荷担如来家业，故需以法财，施予缘会者，使其发意，正趣道场，如朱时恩等在《居士分灯录》卷下“苏轼·东林常总禅师法嗣”说：“公，殆以文章作佛事也。意其人亦乘愿而来，乘愿而往者耶！”

　　七者，“守道”之功，在使学人“不放逸”。“不放逸”即五位百法第二位“心所有法”第三位“善”的第九目，如无著菩萨在《显扬圣教论》卷第一“摄事品第一”说：“不放逸者，谓总摄无贪、无瞋、无痴，精进为体。依此能断恶、不善法，及能修彼对治善法，断放逸障为业。”这说明了居家学佛之士，如能以“不放逸”恪守佛道，就不会在生灭无常的尘寰中，因道心不坚，致一念之迷，退堕到佛在《妙法莲华经》卷第二“譬喻品第三”中对舍利弗所说“三毒之火”炽盛的“火宅”里，以唯有“灭三毒，出三界，破魔网”，才能“至一切智”故。“一切智”者，佛在《仁王护国般若波罗蜜多经》卷下“奉持品第七”对波斯匿王申详其义说：“满足无漏界，常净解脱身，寂灭不思议。”

　　八者，“自恬”。“恬”有二义：一者，定；二者，默。如《不空罥索神变真言经》卷第三“秘密成就真言品第三之二”说：“常自恬默，不与他论。”意即居士据世出世法一如之智，于缘务调处得宜次，要须于退藏自守时，以止观为日课行门，依禅修法要习定，庶几由定发慧，由慧开解佛说了义，而为四依法子。“不与他论”者，即不与他者戏论，以戏论非特为命题有误，宗、因、喻有阙，致违背了义之论，亦且是扰心乱法之所由，故世尊在《白衣金幢二婆罗门缘起经》卷上开示金幢婆罗门说：“世间嬉戏，诸所乐法，悉是戏论。”以其无益于学人证悟解脱之故，故佛在《大宝积经》卷第四“第二无边庄严会·无上陀罗尼品第一之一”，告诉无边庄严菩萨说：“于一切法，勿生分别，离诸戏论。了一切法，无有自性，而于众生，起慈悲想，思惟悟入，如是法门。”

　　九者，“寡欲”。“欲”之为说，于佛典中，在在处处都是诸佛、菩萨、善知识，一准世尊教说，所要彻底克治的迷执。广说有多门，举要言之，则不出两重五欲：一者，色、声、香、味、触；二者，财、色、名、食、睡。此皆缘三毒第一科“贪”，五盖第三科“睡”，与六根十八界并宿习及新熏恶缘之会遇相应而起，且因放恣于受，致荡越不返，又以三毒第一科“痴”自惑，更造不善黑业，致相续染污本自清净的自性，而执着愈固。在家学人，唯有以三十七菩提分为实法，依了义正行对治，方能不离解脱道，而证悟有期，如法救尊者在《法句经》卷下“梵志品第三十五”说：“少求寡欲，是谓梵志。”《法华文句记》卷第九上“释安乐行品”湛然（711～782）说：“在家事梵，名为梵志。”是故，弘赞在《鼎湖山木人居在犙禅师剩稿》卷第一“乙巳结夏安居示众”中开示学人说：“思世间财、色、名、食、睡，即被五欲魔之所缠缚。”无著菩萨在《金刚般若波罗蜜经论》卷中则证之以《经》云，显明其德用说：“‘不入色、声、香、味、触’者，此为安立第一义。”

　　十者，“蕴德”。“蕴”，在佛典中通“阴”，如“五阴”，或作“荫”，如取“以覆盖为宗”义，则非今所用。如取“以积聚为义”，则与“阴”同样“以含藏为义”，并在义素上派生了“藏性”义。“藏性”者，通理（1701—1782）在《楞严经指掌疏》卷第二注云：“藏性，即如来藏性。准后有三：一、空如来藏，非一切法；二、不空如来藏，即一切法；三、空不空如来藏，离即、离非，是即、非即。……虽局根中，亦该万法，故云藏性。”故以“蕴”字汉语本义“藏”，会通表诠自性清净“如来藏”的佛法西来义，便发生了通达佛道的语义学转移，故义含“得”的“德”字，亦同时发生了语用学德即得的功能性转移，而领有两重“三德”的意谓，意即学佛人要以清净心、以明觉之思，在寻常日用中，奉行四依，如实持修法身德、般若德、解脱德，与乎智德、断德、恩德，以为最终证成究竟等觉的资粮。

　　此中一至六，在分论上，窥基虽用以“名为长者”；七至八，用以“名为居士”。然依“长者居士”连称法论十德，就在家学人“学佛所学”、“行佛所行”来谛观，实与第一义的“七财”，本为一二二一的整体，只是在法门上，别有信、解、行之不同，而随顺诸法，巧为权宜施设，是以自在天王在《晋译大方广佛华严经》卷第一“世间净眼品第一之一”中以偈赞佛德说：“如来法身等法界，普应众生悉对现，如来法王化众生，随顺诸法悉调伏。”唯其所证，则无有不同，是知居士“身虽在家”，但“心游觉海”，则与佛、僧比肩解脱道，共为三宝四众，本来无二无别。

三、苏轼居士形象

元丰七年（1084），年已四十九岁的苏轼（1037—1101）作《黄州安国寺记》说：“元丰二（1079）年十二月，余自吴兴守得罪，上不忍诛，以为黄州团练副使。”建中靖国元年（1101）七月二十八日，苏轼往生于常州，乃弟苏辙（1039—1112）作《亡兄子瞻端明墓志铭》说：“以黄州团练副使安置。公幅巾芒屩，与田父野老，相从溪谷之间，筑室于东坡，自号东坡居士。”《宋史》卷三百三十八·列传第九十七《苏轼》即据此入传。苏轼既“筑室于东坡”，复“自号东坡居士”，乃有意师法中唐佛教诗人香山居士白居易（772—846），如也是四十九岁时的香山居士，作于元和十五年（820）的《步东坡》诗云：

　　朝上东坡步，夕上东坡步。东坡何所爱？爱此新成树。

　　元佑二年（1087）苏轼作《轼以去岁春夏侍立迩英而秋冬之交子由相继入侍次韵绝句四首各述所怀》其四诗云：“定是香山老居士，世缘终浅道根深。”并自注说：“乐天自江州司马除忠州刺史，旋以主客郎中知制诰，遂拜中书舍人。轼虽不敢自比，然谪居黄州，起知文登，召为仪曹，遂忝侍从，出处老少，大略相似，庶几复享此翁晚节闲适之乐焉。”“世缘终浅道根深”者，是东坡居士自报学佛所由，在于自觉宿有善慧之根，并在此生取次开发，故云“根深”，如释惠洪（1071—1128）在《冷斋夜话》卷之七《梦迎五祖戒禅师》中，载：

　　坡曰：“轼年八九岁时，尝梦其身是僧，往来陕右。又先妣方孕时，梦一僧来托宿，记其颀然而眇一目。”云庵（1025—1102）惊曰：“戒，陕右人，而失一目，暮年弃五祖来游高安，终于大愚。”逆数盖五十年，而东坡时年四十九岁矣。关于东坡居士的前世“是僧”，惠洪的记载，并非羌无故实的子虚之说，因为东坡居士，在元符三年（1100）作于广州的《题灵峯寺壁》诗云：“灵峰山上宝陀寺，白发东坡又到来。前世德云今我是，依稀犹记妙高台。”而早在元丰八年（1085），东坡居士作于金山的《金山妙高台》诗，就自比“碧眼”竺僧，诗云：“台中老比丘，碧眼照窗几。……机锋不可触，千偈如翻水。何须寻德云，即此比丘是。”同年又作《次韵孙莘老斗野亭寄子由在邵伯堰》诗云：“新诗出故人，旧事疑前生。吾生七往来，送老海上城。”元佑四年（1089），作《去杭十五年复游西湖用欧阳察判韵》诗云：“还从旧社得心印，似省前生觅手书。”绍圣二年（1095），于惠州作《答周循州》诗云：“蔬饭藜床破衲衣，扫除习气不吟诗；前生自是卢行者（638—713），后学过呼韩退之（768—824）。”建中靖国元年，自安南归常州途次作《赠虔州术士谢晋臣》诗云：“前生恐是卢行者，后学过呼韩退之。死后人传戒定慧，生时宿直斗牛箕。”

　　此中有三义，可明东坡居士，何以自证宿慧，用显“道根深”厚，而于此生，回小向大，以宰官身为佛教外护，亦且“殷勤稽首维摩诘”，学大乘行，并为宗门临济义玄（？—867）所立临济宗南岳（677—744）下十三世东林常总（1025—1091）法嗣，以及“前生自是卢行者”大鉴的法裔《内翰东坡居士苏轼》，从而以宗门祖教为行门，成就居士学佛的德业。而云宗门祖教者，即大鉴在《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，为参学诸善知识所开示的《无相颂》，《颂》有句云：

　　法原在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。

　　一者，东坡居士自述前世，是“七往来”的须陀洹。“七往来”何义？累代注家失注。“七往来”者，即已得声闻乘四圣果初果的须陀洹，以得须陀洹果者，已断欲界、色界、无色界三界见道所断惑八十八使。即已断欲界苦谛根本烦恼的身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五利使，贪、瞋、痴、慢、疑五钝使等十使。已断欲界集谛根本烦恼的邪见、见取见二利使，贪、瞋、痴、慢、疑五钝使等七使。已断欲界灭谛根本烦恼的邪见、见取见二利使，贪、瞋、痴、慢、疑五钝使等七使。已断欲界道谛根本烦恼的邪见、见取见、戒禁取见三利使，贪、瞋、痴、慢、疑五钝使等八使，凡三十二使。已断色界苦谛根本烦恼的身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五利使，贪、痴、慢、疑四钝使等九使。已断色界集谛根本烦恼的邪见、见取见二利使，贪、痴、慢、疑四钝使等六使。已断色界灭谛根本烦恼的邪见、见取见二利使，贪、痴、慢、疑四钝使等六使。已断色界道谛根本烦恼的邪见、见取见、戒禁取见三利使，贪、痴、慢、疑四钝使等七使，凡二十八使。已断无色界苦谛根本烦恼的身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五利使，贪、痴、慢、疑四钝使等九使。已断无色界集谛根本烦恼的邪见、见取见二利使，贪、痴、慢、疑四钝使等六使。已断无色界灭谛根本烦恼的邪见、见取见二利使，贪、痴、慢、疑四钝使等六使。已断无色界道谛根本烦恼的邪见、见取见、戒禁取见三利使，贪、痴、慢、疑四钝使等七使，凡二十八使。是以唯有已断见道所断惑八十八使，而得须陀洹果者，方得预身圣流，故须陀洹果，又称预流果。唯其犹未证圣，故仍有七往返于人天受生事，是名“七往来”。如佛在《中阿含经》卷第二“十·中阿含·七法品·漏尽经第十”于剑磨瑟昙拘楼都邑开示诸比丘说：

　　多闻圣弟子，得闻正法，值真知识，调御圣法，知如真法，知苦如真，知苦习、知苦灭、知苦灭道如真。如是知如真已，则三结尽，身见、戒取、疑三结尽已，得须陀洹，不堕恶法，定趣正觉，极受七有，天上人间，七往来已，便得苦际；若不知见者，则生烦恼、忧戚，知见则不生烦恼、忧戚，是谓有漏从见断也。

　　二者，东坡居士自述前世，是“德云比丘”。以“七往来”所得须陀洹是小果，迥非以发菩提心，行大乘菩萨行，学佛所行，证佛所证，庶几证得正等正觉以为究竟解脱的佛果之比。故祖师西来所弘者，即以菩萨乘用示东土学人，并随即广为根性及我国固有仁学思想与之相适应的学佛人所普遍接受，如世尊在《妙法莲华经》卷第一“方便品第二”以偈开示舍利弗说：

　　十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。

　　然而，“德云比丘”是何许人？自永初二年（421），佛驮跋陀罗（359—429）译出六十卷本的《大方广佛华严经》后，以经来未尽故，至圣历二年（699），实叉难陀（652—710）再译出八十卷本的《大方广佛华严经》，直到“轼年八九岁时，尝梦其身是僧”的庆历三（1043）、四（1044）年间，凡六百二十余年，我国历经法藏（643—712）以五教判为方法论，释诸教所依典据及行法教相，并以新十玄第二门“广狭自在无碍门”、第十门“主伴圆明具德门”，取代杜顺（557—640）、智俨（602—668）所立古十玄第六门“诸藏纯杂具德门”、第九门“唯心回转善成门”，判《六十华严》，而澄观（738—839）则继之以判《八十华严》为圆教圣典，并成为盛唐以降，我国学佛七众所广闻。因此，“德云比丘”即以“碧眼”竺僧的道影，鲜明的活在每一个走上华严圆教，以事事无碍义圆证解脱道者的心中。而在《晋译大方广佛华严经》七处八会第八会、《唐译大方广佛华严经》七处九会第九会逝多林会，文殊师利于福城庄严幢娑罗林中大塔庙，指授善财南参，亦即善财五十三参的第一参，所参的正是“德云比丘”，是知东坡居士一见“台中老比丘”时，犹见己身即是“德云”，亦且不用别处更觅“德云”，因为“即此比丘是”曾为善财说普贤行的“德云”，如文殊师利在《唐译大方广佛华严经》卷第六十二“入法界品第三十九之三”中教示善财童子说：

　　善男子！于此南方，有一国土，名为胜乐；其国有山，名曰妙峰；于彼山中，有一比丘，名曰德云。汝可往问：菩萨云何学菩萨行？菩萨云何修菩萨行？乃至菩萨云何于普贤行疾得圆满？德云比丘，当为汝说。

　　三者，东坡居士自述前世，“自是卢行者”。“卢行者”即以下述两偈，得法于我国禅宗五祖弘忍（602—675）的六祖大鉴禅师，其一，偈说：

　　菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃？

　　其二，偈说：

　　传染性法氏囊病毒主要对3～8周龄的雏鸡造成严重危害，育成后的鸡和14周龄的育雏鸡，通常感染该种病毒后，不会表现出明显的临床症状。鸡传染性法氏囊病一年四季均可发生，没有典型的季节性，但在每年的夏季流行最为严重。随着养殖数量的增加，该种疾病发生新的变化，呈现新的流行特点，发现鸡的日龄有所提前和延后，日龄较高的鸡群患该种疾病的概率增加。由于鸡传染性法氏囊病属于一种接触性、免疫抑制性传染性疾病，因此，需掌握鸡传染性法氏囊病的流行特点，并采取针对性措施进行防治。

　　心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃？

　　东坡居士在《卓锡泉铭》说：“祖师无心，心外无学。”又说：“众渴得饮，如我说法。”在《兴国寺浴室院六祖画赞》说：“稽首六师，昔晦今明。不去不来，何损何增？俯仰屈信，三十一年。”在《南华寺》诗云：“我本修行人，三世积精炼；中间一念失，受此百年谴。”在《昔在九江与苏伯固唱和其略曰我梦扁舟浮震泽雪浪横空千顷白觉来满眼是庐山倚天无数开青壁盖实梦也昨日又梦伯固手持乳香婴儿示予觉而思之盖南华赐物也岂复与伯固相见于此耶今得来书已在南华相待数日矣感叹不已故先寄此诗》诗云：“水香知是曹溪口，眼净同看古佛衣。不向南华结香火，此生何处是真依？”这是以今生皈依前世，并且继续“如我说法”而“说法”。“如我说法”者，大鉴禅师在《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》说：“世人性本自净，万法在自性。……名为清净法身。……一念善，知惠即生，此名自性化身佛。……一念善，报却千年恶灭。无常以来，后念善，名为报身。”东坡居士则以“近读六祖《坛经》，指说法、报、化三身，使人心开目明。然尚少一喻，试以喻眼”，撰《读〈坛经〉》，而继大鉴禅师续写《坛经》说：

　　见是法身，能见是报身，所见是化身。何谓见是法身？眼之见性，非有、非无，无眼之人，不免见黑，眼枯睛亡，见性不灭，故云见是法身。何谓能见是报身？见性虽存，眼根不具，则不能见，若能赡养其根，不为物障，常使光明洞彻，见性乃全，故云能见是报身。何谓所见是化身？根性既全，一弹指顷，所见千万，纵横变化，俱是妙用，故云所见是化身。此喻既立，三身愈明。

　　东坡居士以自报再来人三义，确立熙宁六年（1073）作于杭州，《游诸佛舍一日饮酽茶七盏戏书勤师壁》诗，所表达“示病维摩元不病”的居士身，并在《石恪画维摩颂》中，悟入《维摩诘所说经》卷中“入不二法门品第九”维摩诘在法自在菩萨乃至乐实菩萨等三十一菩萨各申“入不二法门”的法要之后，以“默然无言”，示显“文字、语言”所难以开明，但却是证得解脱了义的“不堕”之理说：

　　我观三十二菩萨，各以意谈不二门。

　　而维摩诘默无语，三十二义一时堕。

　　我观此义亦不堕，维摩初不离是说。

　　“三十二义一时堕”者，即含括维摩诘“默然无言”一义俱“堕”，而“我观此义亦不堕”之理者，即“三十二义”之堕即不堕，不堕即堕，堕而不堕，不堕而堕，若准堕、不堕、亦堕亦不堕、非堕非不堕四句义，例以法自在菩萨所说第一义，即可了达“初不离是说”，乃至“默然无言”，是即离说而说，说而不离离说，即说、离说、亦说亦离说、非说非离说，如法自在菩萨所说：“生、灭为二，法本不生，今则无灭，得此无生法忍，是为入不二法门。”故“文殊师利叹曰：‘善哉！善哉！乃至无有文字、语言，是真入不二法门。’说是《入不二法门品》时，于此众中，五千菩萨皆入不二法门，得无生法忍。”而已悟入“不堕”于“文字、语言”，不以“文字、语言”证“无生法忍”，而“无生法忍”却又要须“文字、语言”以表法的东坡居士，既已证达佛说实法之于“勿离世间上，外求出世间”，是以在《水陆法像赞·并引》说：

　　“永为无碍之施”，即以大乘行人所必具的菩提心、慈悲心、平等心，以方便义，用文字及于供养等，“随所寓而作佛事”，“各以愿力，而作佛事”，而行化于他。因为“卢行者”在《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》说：“一切经书及文字，小大二乘，十二部经，皆因人置，因智惠性故，故然能建立。我若无世人，一切万法，本亦不有。故知万法本从人兴，一切经书因人说有。”乃是昔缘异熟、宿慧开发的“如是因如是果”，在当生现行所致。如若检诸于居士“七财”义第一科“信”，并例诸而论，东坡居士在《自海南归过清远峡宝林寺敬赞禅月所画十八大阿罗汉·第十二那伽犀那尊者》说：“以信入佛，如水自湿。”说明了学佛人学佛的第一要义，所开显的体、相、用三大，在于以“信入”起行的同时，即已炳然齐现。若以宿慧开发的利根再来人而论，如法慧菩萨在《唐译大方广佛华严经》卷第十七“梵行品第十六”开示正念天子说：“初发心时，即得阿耨多罗三藐三菩提，知一切法，即心自性，成就慧身，不由他悟。”故东坡居士在《跋王氏〈华严经解〉》中，拣别王荆公（1021—1086）虽得其慧解与智“信”，而犹未悟“入”说：

　　若一念清净，墙、壁、瓦、砾，皆说无上法。

　　“一念清净”者，就“信”而论，即以佛在《北本大般涅槃经》卷第七“如来性品第四之四”对迦叶开示的“众生皆有佛性”为说，而以“佛性”证“无上法”者，即证学人学佛所证，证立究竟成正等正觉之法。至若“墙壁瓦砾”者，即以世尊在《大方广圆觉修多罗了义经》卷第一中对清净慧菩萨开示的“众生、国土，同一法性；地狱、天宫，皆为净土；有性、无性，齐成佛道”为言。故东坡居士在《阿弥陀佛颂》说：“佛以大圆觉，充满河沙界。……生灭灭尽处，则我与佛同。”而以“法性”证“无上法”者，即证学人学佛所证，证成缘起无自性空的究竟涅槃，如弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷第六十六“摄决择分中思所成慧地之二”中说：“是故，涅槃，名无上法。”若具，义如法称菩萨在《大乘集菩萨学论》卷第十四“说阿兰若品第十一之余”引《大宝积经·无垢施菩萨应辩会·声闻品第二》所说：“云何为生？何等为灭？如是观察：‘是身无我、无主宰、无作者、无受者，谁生？谁灭？毕竟无有生灭之者。’是身亦复如是，譬若草、木、墙、壁、瓦、砾，无我、无主宰、无作者、无受者，因缘和合故即生，因缘离散故即灭。”而利根所信受的一乘法，具见佛在《大般若波罗蜜多经》卷第四百八十一“第三分·舍利子品第二之三”开示舍利子时所说：“有菩萨摩诃萨，从初发心，便能展转证得无上正等菩提，转妙法轮，度脱无量无数有情，令获殊胜利益安乐，于无余依般涅槃界而般涅槃。般涅槃后，所说正法，若住一劫、若一劫余，饶益无边诸有情类。复次，舍利子！有菩萨摩诃萨，从初发心，能与般若波罗蜜多相应，与无量无数百千俱胝那庾多菩萨摩诃萨，恭敬围遶，游诸佛土，供养恭敬、尊重赞叹诸佛世尊，成熟有情、严净佛土。”即如王摩诘居士在《为舜阇黎谢御题大通大照和尚塔额表》所说：“超究竟天。”东坡居士在《水陆法像赞·下八位·一切天众》亦说：“遂超欲色，至非非想。不如一念，真发无上。”是以礼赞世尊以《释迦文佛颂》说：

　　我愿世尊，足指按地。三千大千，净琉璃色。

　　其中众生，靡不解脱。如日出时，眠者皆作。

　　如雷震时，蛰者皆动。同证无上，永不退转。

　　东坡居士除了自身以宿慧利根，“信入”唯一佛乘，并在《黄州安国寺记》中，以惭愧心表达了由衷的“归诚佛僧”之外，还以大乘学佛人的回向心，“愿一切众生得离众过恶无量清净菩提心”，于自觉的同时，行佛所行以化他，故说：“如水自湿。”“如水自湿”者，如佛在《宝云经》，卷第二中，开示除盖障菩萨说：“云何名菩萨欣乐敬信？如水自湿，亦能湿彼；菩萨亦复如是，身自恭敬信乐，亦能令他恭敬信乐，是名菩萨恭敬信乐。”是以东坡居士撰祈晴文《祭佛陀波利祝文》说：“愿以大解脱力，作不可思议事。愍此无生，豁然开明。……大拯羸饿，以发信根。”用之“抚四海于俛仰之间”，即以等视众生的慈悲心，示显拔苦与乐的菩萨道，并劝表兄“信入”要须及时，如《与程正辅》第五十七简说：“惟有速作佛事，升济幽明，此不可不信也，惟速为妙。”如其反是，则无所受用，故东坡居士在《谢除两职守礼部尚书表》其二说：

　　受而不信，信而不行，如闻春禽之声，秋虫之鸣，过耳而已。

　　如其学佛人，以“信”行“入”佛道，或若一、或若具，则居士“十德”自圆。再就“十德”第一科“心平”例诸，东坡居士在《出都来陈所乘船上有题小诗八首不知何人作有感于余心者聊为和之》其八诗云：“我诗虽云拙，心平声韵和。年来烦恼尽，古井无由波。”“烦恼尽”者，最基本要义，即前及得须陀洹果者，所已断欲界、色界、无色界三界见道所断惑八十八使。而言“遂超欲色，至非非想”所断烦恼，名修道时所断灭之八十一品思惑，即欲界五趣地断贪、瞋、痴、慢上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九品思惑。色界初禅离生喜乐地、二禅定生喜乐地、三禅离喜妙乐地、四禅舍念清净地，各断贪、痴、慢上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九品思惑，凡三十六品。无色界空无边处地、识无边处地、非所有处地、非想非非想处地，亦各断贪、痴、慢上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九品思惑，凡三十六品。以东坡居士系再来利根，故说：“不如一念，真发无上。”

　　傥为惑于分段生死而求脱无由的博地凡夫，亦意以大乘菩萨道学佛证脱，如其不从断八十八见惑入门，再自断八十一品思惑出界，再由信心、念心、精进心、定心、慧心、戒心、回向心、护法心、舍心、愿心十信位，径趣发心住、治地住、修行住、生贵住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住十住，欢喜行、饶益行、无违逆行、无屈挠行、无痴乱行、善现行、无着行、难得行、善法行、真实行十行，救诸众生离众生相回向、不坏回向、等一切诸佛回向、至一切处回向、无尽功德藏回向、入一切平等善根回向、等随顺一切众生回向、真如相回向、无缚无着解脱回向、入法界无量回向十回向位三贤位，再由三贤登欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、法云地十地位，恐累劫都要与等、妙失之交臂！

　　至如东坡居士在《阿弥陀佛赞》说：“此心平处是西方，闭眼便到无魔娆。”则大乘菩萨道学佛证脱，示博地凡夫入道之由，除有次第分明的断惑证真之路外，亦有一超直入之达道。且看！“心平”者，与前世“自是卢行者”的大鉴禅师，在《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》中所开示的《见真佛解脱颂》，关棙岂有较些子？六祖说：“心崄佛众生，平等众生佛。一生心若崄，佛在众生中。一念悟若平，即众生自佛。我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛？”故东坡居士在《临江仙·辛未离杭至润，别张弼秉道》词云：“尘心消尽道心平。”

四、结论

居士佛教始于世尊住世时，可谓渊深流远，如《长阿含经》卷第二“二·第一分·游行经第二初”说：“尔时，世尊渐为说法，示教利喜，诸清信士，闻佛说法，即白佛言：‘我欲归依佛、法、圣众，唯愿世尊哀愍，听许为优婆塞，自今已后，不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒，奉戒不忘。明欲设供，唯愿世尊，与诸大众，垂愍屈顾。’尔时，世尊默然许可。”

　　至于成为优婆塞的方式，则如《杂阿含经》，卷第三十三“九二七”所说：“时，有释种，名摩诃男，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：‘世尊！云何名为优婆塞？’佛告摩诃男：‘在家清白，修习净住，男相成就’，作是说言：‘我今尽寿，归佛、归法、归比丘僧，为优婆塞，证知我！’是名优婆塞。”意即在家众依制皈依佛、法、僧三宝，并受持五戒，以学佛所学自居的清信士，皆名居士。

　　自佛法西来，佛教从信仰与思想两方面，以格义的方式会通我国固有的信仰与思想，再在普为国人所接纳与信受的前提下，从对印度佛教诸学派宗义的探讨，而在我国学界派生出的学派佛教，到通过教相判释，安立起解门与行门别别不同，但宗极指归皆不离一大藏经教所说的说通与宗通，而纷纷立宗的隋唐宗派佛教，从适应国人皈信的教相上，完成现代概念下的中国化佛教，佛教不论在宗教信仰的范畴，抑或在学术思想的探讨上，都已与儒、道、医同为我国文化的主流之一，因此，佛教不仅从信仰上深入信徒的日常生活与言行之中，还成为思想家论议学术的一大主题，并成为文人雅士受、持、读、诵的精神依托，乃至于在文学创作以佛教语料派生新审美丰华的全新意境，而自南朝以至于唐宋，遂蔚为居士文学家所别开胜境的胜义文学大观。

　　特别是在唐宋时代，创作胜义文学的大家，除少数辟佛者，几乎全都与佛教信仰有着深厚的关系，如初唐四杰皆笃信佛法，诗佛王维与乎白居易，自不待言，诗仙李白（701—762）则为“有时与我论三车”，何国（国名）尊宿僧伽（628—710，sajgha）的弟子，诗圣杜甫（712—770）亦是“本自依迦叶”的善知识，而东坡居士昆仲，乃至苏门四学士，全是学佛人。

　　因此，自唐宋以降以迄于今，以居士名其德号者，可谓载籍斑斑，而这都足以以其做为佛义表法的文学作品，将之上升到理论的高度，苏轼的居士形象，依佛教经藏证立其文学思想范畴，可用以建立我国文学文化史上的居士文学家典型，具有极大的学术意义与思想价值。

　　责任编辑：吴光正

　　On the Images of Buddhism in Su Shi from the Perspective of Buddhist Scriptures

　　〔TW〕Hsiao Li-Hua
（Department of Chinese Literature and Application,Fo Guang University,Yilan 26247,Taiwan）

　　This article is based on the study of the Buddhism and highlights the influence of“Vimalakirti”on Chinese literati.In this paper,the Buddhist scriptures are sketched into two typical theories of Buddhism,namely,are“Seven Finance elders”and“Ten virtuants”.Su Shi has a conscious life wisdom mingled with the theories of“Cloud Gate”and“Rinzanbuji”,maintaining tranquillity of mind in his daily life and the image of a lay Buddhist in his own nature.

　　Su Shi;Lay Buddhist;Buddhist Culture;Vimalakirti-scripture

　　萧丽华（1958—），女，台湾苗栗人，佛光大学中国文学与应用学系教授。原台湾大学中文系教授。主要从事中国古典诗、唐宋文学与佛教文学研究。出版有《唐代诗歌与禅学》、《文字禅诗学的发展轨迹》、《东亚汉诗及佛教文化之传播》、《元诗之社会性与艺术性》、《从王维到苏轼——诗歌与禅学交会的黄金时代》等专著。