〔台〕戴景贤

　　（中山大学 中国文学系，台湾 高雄 80424）

　　论邵雍思想之结构、来历与其数理论、观物说对于理学之影响（三之二）

　　〔台〕戴景贤

　　（中山大学 中国文学系，台湾 高雄 80424）

　　邵雍思想之受理学家重视，因于二程，而为朱子所承。然其事迹流传虽广，真知其思想之内涵、来历与其学术之性质者实尠。故对于理学之发展，康节是否具有影响？其影响为何？历来学者，能论之者亦寡。唯以今日学界所建立之“学术史”与“思想史”之研究方法论之，则颇有可分析者。

　　大体而言，康节思想之来历，最可据者，为二程之说。依其说，康节之学最要者有四：一为数，一为理，一为术，一为道。此四者皆中国学术思想所讨论，而康节之为取择，非纯然属儒家。本篇之主旨，在于论叙康节思想之由论“数”及“理”，以与儒义相契之主要思想关键，乃至其“观物说”建构之理论结构；并进而分析其对于“理学”所造成之影响。至于其与道、释思想之异同，亦依议题之伸展，随文加以比论。

　　本文共分三篇五节，即：一、康节“数论”之历史渊源及其“推数及理”之思想结构（上）；二、康节“数论”之历史渊源及其“推数及理”之思想结构（下）；三、康节观物说之认识论基础，及其设论所建构之“与理学之关连”；四、康节持养工夫之精微，与其“数学”于学术方法上之限制，乃至其“数理论”所以未能真正融入“理学”之原因；五、康节所传图、数于《易》学之意义。此为三篇中之第二篇。

　　邵雍 理学 易学 术数 中国思想史 中国哲学史

二、康节“数论”之历史渊源及其“推数及理”之思想结构（下）

延续前说，进而考论所谓“数”之概念之于中古三国、两晋以下，则明显可见彼所受另一种属于“气论新趋”之影响。

　　此一新趋之起因，来自战国末以至汉代，道家之一有关“气”之新观点，即是：于“气”之生化，提出“分阶”之概念；从而有所谓“元气”之说。而此论之所以成说之哲学起因为何？则可由《淮南子》之所论，予以追溯。《淮南子·俶真训》云：

　　有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。

　　所谓有始者，繁愤未发，萌兆牙蘖，未有形埒垠堮，无无蝡蝡，将欲生兴而未成物类。

　　有未始有有始者，天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游，竞畅于宇宙之间，被德含和，缤纷茏苁，欲与物接而未成兆朕。

　　有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄雿，无有仿佛，气遂而大通冥冥者也。

　　有有者，言万物掺落，根茎枝叶，青葱苓茏，雚蔰炫煌，蠉飞蝡动，蚑行哙息，可切循把握而有数量。

　　有无者，视之不见其形，听之不闻其声，扪之不可得也，望之不可极也，储与扈冶，浩浩瀚瀚，不可隐仪揆度而通光耀者。

　　有未始有有无者，包裹天地，陶冶万物，大通混冥，深闳广大，不可为外，析豪剖芒，不可为内，无环堵之宇而生有无之根。

　　有未始有夫未始有有无者，天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形，若光耀之间于无有，退而自失也，曰：“予能有无而未能无无也。及其为无无，至妙何从及此哉！”

　　论中所谓“有始者”，“有未始有有始者”，“有未始有夫未始有有始者”，三者之论，皆以“始”为题；“有有者，有无者”，“有未始有有无者”，“有未始有夫未始有有无者”，三者之论，皆以“有”、“无”为题；而二项议题，彼此相关。凡此，并是庄子〈齐物论〉中所陈之说。

　　而由此一讨论之方式观察，则可见出：道家之于战国以降，对于《老子》书中所提“有生于无”之说法，随“气”之概念之明确化、深层化，开始因“宇宙起源论”（cosmogony）方面议题之追索，出现崭新之进展，故胪列多种歧向之意见。而《淮南子》此篇，亦即以此种探论之方式为说。

　　唯以淮南（刘安，前179—前122）宾客所为、或所集之论说观之，其书无论〈原道训〉所云“泰古二皇，得道之柄，立于中央。神与化游，以抚四方”，或〈精神训〉所云“二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形”，皆已是将道家原本之论，结合之于阴阳家所言之“阴阳”、“五行”，而将“道”、“道柄”与“运使”三层分释；并由此阐明“神”之所托，与其所以能“以德致和”之原因。其中〈原道训〉之论，尤为重要；其文云：

　　泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方。是故能天运地滞，轮转而无废，水流而不止，与万物终始。风兴云蒸，事无不应；雷声雨降，并应无穷；鬼出电入，龙兴鸾集；钧旋毂转，周而复匝；已雕已琢，还反于朴。无为为之而合于道，无为言之而通乎德，恬愉无矜而得于和，有万不同而便于性，神托于秋毫之末，而大与宇宙之总。其德优天地而和阴阳，节四时而调五行。呴谕覆育，万物群生，润于草木，浸于金石，禽兽硕大，毫毛润泽，羽翼奋也，角觡生也，兽胎不贕，鸟卵不毈，父无丧子之忧，兄无哭弟之哀，童子不孤，妇人不孀，虹蜺不出，贼星不行，含德之所致也。

　　此种论述之逻辑，显示有关“气”之“构成”概念，一旦加入于“道论”，所必然引起之有关“宇宙构成论”（cosmology）之议题；《庄子》外、杂，与《淮南子》所集录，皆可见出此项发展之痕迹。

　　而若以此处所引〈原道训〉、〈俶真训〉二文合论，则见“始”与“有”之议题，虽由《庄》书提出，其所本原之“有”、“无”之论，已非《老子》书中以之作为“存有学”（ontology）与“宇宙构成论”相接合之观念，而系以之处理特定范围内之“气化”问题。

　　于其区分“道”、“道柄”、“运使”之推衍中，事实乃预设一“阴阳未判”之“原始之气”之状态。此一关涉“神”与“气”之“既分而又合”之观点，可系之于《淮南子》书中之“精”、“神”论。其〈精神训〉云：

　　古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。

　　是故精神者，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存？是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。天静以清，地定以宁，万物失之者死，法之者生。

　　夫静漠者，神明之宅也；虚无者，道之所居也。是故或求之于外者，失之于内；有守之于内者，失之于外。譬犹本与末也，从本引之，千枝万叶，莫得不随也。

　　

　　故头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九窍、三百六十六节。天有风、雨、寒、暑，人亦有取、与、喜、怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。是故耳目者，日月也；血气者，风雨也。日中有踆乌，而月中有蟾蜍。日月失其行，薄蚀无光；风雨非其时，毁折生灾；五星失其行，州国受殃。夫天地之道，至纮以大，尚犹节其章光，爱其神明，人之耳目曷能久熏劳而不息乎？精神何能久驰骋而不既乎？

　　

　　

　　唯《淮南子》论中所谓“二皇”、“二神”，其本质究竟为何？则其论未周。以是此种接合“阴阳家”与“道家”之思惟，亦可产生不同发展趋向：一种结合社会中所尚遗存之古代“萨满教”（shamanism）之思想成分，正式向新形态之“泛神论”（pantheism）方向发展；甚或企图同时建构具有哲学义涵之“清净”本质之“至上神”之概念。一种则是将道家“精”、“神”之论中，所藉以融合“精神性存在”与“物质性存在”之“精”、“粗”概念，更往上提升；于是而有关于“真人”之具体论述。后者之铺陈，即《淮南子》书中它篇所提出之“反本”之说。

　　

　　此类丹道之所以具有“数、气并论”之特质，关键在于：彼所释之法，牵涉“内养”与“炉火”，而皆有所以“相应”之理。汉末魏伯阳（翱，号云牙子）《周易参同契》云：

　　乾、坤者，易之门户，众卦之父母。坎离匡廓，运毂正轴。牝牡四卦，以为槖钥。覆冒阴阳之道，犹工御者执衔辔，准绳墨，随轨辙，处中以制外。数在律历纪。月节有五六，经纬奉日使。兼并为六十，刚柔有表里。朔旦屯直事，至暮蒙当受。昼夜各一卦，用之如次序。既、未至晦爽，终则复更始。日辰为期度，动静有早晚。春夏据内体，从子到辰巳。秋冬当外用，自午讫戌亥。赏罚应春秋，昏明顺寒暑。爻辞有仁义，随时发喜怒，如是应四时，五行得其序。

　　又曰：

　　

　　又曰：

　　

　　又曰：

　　子午数合三，戊己号称五。二五既和谐，八石正纲纪。嘑吸相贪欲，伫思为夫妇。黄土金之父，流珠水之母。水以土为鬼，土填水不起。朱雀为火精，执平调胜负。水胜火消灭，俱死归厚土。三性既合会，本性共宗祖。巨胜尚延年，还丹可入口。金性不败朽，故为万物宝。术士服食之，寿命得长久。土游于四季，守界定规矩。金砂入五内，雾散若风雨。熏蒸达四肢，颜色悦泽好。发白更生黑，齿落出旧所。老翁复丁壮，耆妪成姹女。改形免世厄，号之曰真人。

　　《参同契》以《周易》之象数说明丹道，其说虽仅立梗概，然其言“运毂正轴”以成丹之理，已具规模。而其所以合黄老、炉火于《大易》，于观念中，“气”、“数”之相应，即是关键。理学之兴，濂溪得〈太极图〉、康节得〈先天图〉，其传授皆云曾假手穆修伯长，而伯长之得〈先天图〉，则出于陈抟希夷；后人由此上溯南朝以前，谓二图尚可追溯之于魏伯阳此书。此一笼统之说，于今细究，其间固不无可疑与可议，然明道〈邵尧夫先生墓志铭〉，谓康节之学“推其源流，远有端绪”，亦是北宋当时流传之说，于《易》数之学，本即有一概括之见，与此相类。朱子之为《参同契》考异，亦系认为此间必有牵涉“气论”之重要关系，故虽涉方外之论而不避。此一线索，不应轻看。

　　穆伯长、李挺之之说《易》，以今而言，已无可得而详，然彼二人所涉之传授，既皆云出希夷，则此一与丹道相关之“观念形态”与理路，应可由希夷及其师友关系，略见梗概。于今而可追寻之重要线索之一，即为与希夷同时之谭景升（峭，860/873—968/976）。景升之著论云：

　　道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。故藏之为元精，用之为万灵，含之为太一，放之为太清。是以坎离消长于一身，风云发泄于七窍，真气熏蒸而时无寒暑，纯阳流注而民无死生，是谓神化之道者也。

　　文中之言“虚化神，神化气，气化形”，其等级之不同于汉代之论，在于以“神”与“气”同出于“虚”，而不复使用气之“分阶”概念；而彼之以所谓“虚、实相通”，作为“丹法”理论之基础，则是沿《周易参同契》而有。唯此种以“道之体”为未可论，凡有可说，必于其“委而后生神”论之，乃是将“存有学”所应涉及之“道体”之论，暂时排除于“宇宙构成论”之外，使“气化论”得以单独成说。

　　而究论此一论述模式，所以得以成说，其须有之设论，则是以“道用”之“目的性”（finality）之缺乏，上推于“道体”，而以“自然”义之“虚无”释之，从而将道之起用，说之为“委”；以此作为“炼气化神”者得以“反本”之依据。

　　唯因此所谓“委”之缺乏“目的性”，仅是说明其“成化”之非由“目的因”（final cause）所主导，无“积极性”，并非无“数理性”；故“虚”之于“实”，具有一种“无障碍”之“神”之“胜用”。此种“无障碍”之神之“胜用”，与“有所障碍”之形质之“偏用”间，相互协应；“虚”、“实”之相通，盖以是而成为可能。

　　景升此一仅言“太一”不言“道体”之说法，显示“气”之得以“虚”、“实”相通，以彼所明之“数”“理”论之，其分、合，应自有丹家一套哲学，作为画分“气之本体之第一义”（即“精”），与“气之流行之第二义”（即“气”）之基础。而此种理论之必需，应亦是希夷所以有取于《易》图之象、数，以发明所谓“先天之学”之原因。

　　希夷之论云：

　　易者，大易也。大易，未见气也，视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易。易者，希微玄虚凝寂之称也。及易变而为一，一变而为七，七变而为九，九复变而为一也。一者，形变之始也，清轻者上为天，重浊者下为地，冲和气者中为人。谓之易者，知阴阳之根本有在于是也。

　　希夷此一诠说，略本于前引《列子》“太易”之论，而删除其下“太初”、“太始”、“太素”各阶，其意盖欲以彼所信解之《老子》，合之于《易》，而以所谓“先天之卦位”释之。彼论中，以“一”为道之子，即两仪未判之“太极”，乃气“能变”之本，而非变合之数。若然，则不唯“道”有体、用，“气”亦有体、用；所谓“先天”之学，即由气“形变”自然之生序，以推知其当有“未变合而已备”之数。然此所谓“数”，仅可心通，而非可智推，故非炼气化神以反乎其本者不知；心通则道成矣，可以变幻而莫测。

　　凡康节之以“气、神不离”之观点，总绾其论，即由类此之思惟所构成。康节之论云：

　　气一而已，主之者乾也。神亦一而已，乘气而变化，出入于有无死生之间，无方而不测者也。即是其说。

　　然对于道体之体，与道用中于“气”所见“数”、“理”之分、合，康节亦有不同于希夷之理论建构；企图将当时丹鼎家所主之自然观，由“消极”改为“积极”。其说云：

　　阳尊而神，尊故役物，神故藏用，是以道生天地万物而不自见也。天地万物亦取法乎道矣。

　　阳者道之用，阴者道之体。阳用阴，阴用阳，以阳为用则尊阴，以阴为用则尊阳也。

　　阴几于道，故以况道也。六变而成三十六矣，八变而成六十四矣，十二变而成三百八十四矣。六六而变之，八八六十四变而成三百八十四矣。八八而变之，七七四十九变而成三百八十四矣。

　　

　　

　　心为太极。

　　又曰：

　　道为太极。

　　又曰：

　　形可分，神不可分。

　　又曰：

　　性非体不成，体非性不生，阳以阴为体，阴以阳为体。动者性也，静者体也。在天则阳动而阴静，在地则阳静而阴动。性得体而静，体随性而动，是以阳舒而阴疾也。

　　阳不能独立，必得阴而后立，故阳以阴为基；阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为唱。阳知其始而享其成，阴效其法而终其劳。

　　阳能知而阴不能知，阳能见而阴不能见也。能知能见者为有，故阳性有而阴性无也。阳有所不徧，而阴无所不徧也。阳有去（校云：《道藏》本作“知”），而阴常居也。无不徧而常居者为实，故阳体虚而阴体实也。

　　又曰：

　　天地之本其起于中乎？是以乾坤屡变而不离乎中。

　　人居天地之中，心居人之中，日中则盛，月中则盈，故君子贵中也。

　　本一气也，生则为阳，消则为阴，故二者一而已矣，四者二而已矣，六者三而已矣，八者四而已矣，是以言天不言地，言君不言臣，言父不言子，言夫不言妇也。然天得地而万物生，君得臣而万化行，父得子、夫得妇而家道成，故有一则有二，有二则有四，有三则有六，有四则有八。

　　文中所谓“阳性有而阴性无”，即是物之可观常在“动”，其所显即“象”；若阴静之体，则非可观，特可缘“形”、“名”以推，“质”以是而有“数”。“数”之不虚，与“性”、“命”相符，则证“道之用”中有“理”。至于心之所以能知，则是因“形可分，神不可分”，道体于人之得“数之中”以生者，显其能；以是而有可以表乎“象”、“数”之“言”、“意”。故又曰：

　　道生天，天生地。及其功成而身退，故子继父禅，是以乾退一位也。

　　象起于形，数起于质，名起于言，意起于用。天下之数出于理，违乎理则入于术。世人以数而入于术，故失于理也。

　　其论中所云“功成而身退，故子继父禅，是以乾退一位”，事实上，即是主张：道之体虽虚而无有“目的”，其变化之中，则可因神化之推衍而有“理”；于此之时，子继父禅，以是而有“形”、“质”、“言”、“用”，以是而有“象”、“数”、“名”、“意”。凡尽性者之可于彼所值之“后天”，善养所谓全乎天地之“先天”而无所偏离，皆准焉。康节之以精于数而归本于儒，而非“以数入术”，其关键在此。以下续论之。

三、康节观物说之认识论基础，及其设论所建构之“与理学之关连”

前论引丹家之说，谓彼所指“虚、实相通”，其验在于“坎”、“离”之能消长于一身，“风”、“云”之能发泄于七窍，与真气熏蒸之能时无寒暑；以是而得纯阳流注于体，而无死生。此说与儒者所云“率性”、“致和”，自是整体之发展方向不同。而康节之由论“数”及“理”，则是可与儒义相契。其关键在于：康节以“理”为尽性者所不可失，以是“观物而知理”，成为必须。康节云：

　　《易》曰：“穷理尽性，以至于命。”所以谓之理者，物之理也。所以谓之性者，天之性也。所以谓之命者，处理性者也。所以能处理性者，非道而何？是知道为天地之本，天地为万物之本。以天地观万物，则万物为万物，以道观天地，则天地亦为万物。

　　

　　正因如此，故若以前引康节说所云“功成而身退，故子继父禅，是以乾退一位”论之，则“道”、“天地”与“万物”三者作为可认识之“对象”，皆可因观者所选择之立场、角度不同，亦使其所获得之“诠释意义”随之差异。

　　因若以万物所以产生之“过程”观万物，则由天地之渐生万物，乾退一位，所得者即万殊之理数，而乾之位仍在；此“后天”必得乎“先天”而始全之义，故云“以天地观万物，则万物为万物”。然若更由天地而上溯，则见所以为天地之乾，与所以为万物之乾，皆是同一乾道推去，因此依“道”之施用言，“天地亦为万物”。

　　康节此说，依理路言之，即是“一为数本，万数不离于一”之数法。数理具有贯通始末之一致性。唯于康节而言，见有数而不见有理，必流于术。人之明理，倘就“天地”观万物，万物同为物而物物不同，虽物物不同，而莫非此天地，此即是“理”；若就“道”而观万物，则万物之性皆源于天，乃出于一，此一乃道之一，而非气之一，以是而有“天性”。故就“人”而言，于人亦存在“以所受命，而可以处物之道”。此即是儒家所谓“穷理尽性，以至于命”，为“穷理之学”与“为人之道”之完成。

　　然如依此说，于同一对象，观者可有不同之观法，且于理论，此一“观法”，虽不离于“主观之体”，却又具有一种“客观性”（objectiveness）；则作为此种主张之“认识论”，其基础为何？亦不能不进一步论之。康节于此，则有“心得而知之为‘知’；心不得而知之为‘不知’”之说。康节云：

　　人或告我曰：“天地之外，别有天地万物，异乎此天地万物。”则吾不得而知之也。非惟吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，谓其心得而知之也。言言者，谓其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又恶得而言之乎？以心不可得知而知之，是谓妄知也。以口不可得言而言之，是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言者乎！

　　此所云“人或告我曰：天地之外别有天地万物，异乎此天地万物”，以当时之思想环境言，当即指佛说，而康节于此不论；以佛家言说无从得而确认。此即“不知为不知”。至于心之所以尽物性，则在康节所指言之“意”，故曰：

　　夫意也者尽物之性也，言也者尽物之情也，象也者尽物之形也，数也者尽物之体也。仁也者尽人之圣也，礼也者尽人之贤也，义也者尽人之才也，智也者尽人之术也。

　　尽物之性者谓之道，尽物之情者谓之德，尽物之形者谓之功，尽物之体者谓之力。尽人之圣者谓之化，尽人之贤者谓之教，尽人之才者谓之劝，尽人之术者谓之率。

　　道德功力者，存乎体者也。化教劝率者，存乎用者也。体用之间有变存焉者，圣人之业也。

　　夫变也者，昊天生万物之谓也。权也者，圣人生万民之谓也。非生物非生民，而得谓之权变乎？

　　文中康节“意”、“言”、“象”、“数”并举，盖亦是依《易》学为论。所谓“意”，虽云乃所以“尽物之性”，其关键，则须兼得“物之形”与“物之体”；故不离于象、数。由此而有“象”、“数”之“知”，由此而有达“象”、“数”之“言”，由此而得以知“道”、“德”、“功”、“力”之有可为，由此而得以知“化”、“教”、“劝”、“率”之必能尽之。此种非物之自身所能然，而得以因“道”与“圣”以全其能然者，康节谓之“权变”。

　　然依其说，心有知，而不能尽知，其所能得于“象”、“数”与“体”、“用”之知者，又有可凭依；则“心”与“物”之间，“心”与“天”、“地”之间，其感应之关连处何在？是否亦同于丹家“虚、实相通”之说？亦须一辨。康节云：

　　天地之本其起于中乎？是以乾坤屡变而不离乎中。

　　又云：

　　人居天地之中，心居人之中，日中则盛，月中则盈，故君子贵中也。

　　又云：

　　元有二：有生天地之始者，太极也；有万物之中各有始者，生之本也。“天地之心”者，生万物之本也。“天地之情”者，情状也，与“鬼神之情状”同也。

　　又云：

　　太极一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。

　　太极不动，性也，发则神，神则数，数则象，象则器。器之变复归于神也。

　　康节此处所谓“中”，乃“处位”之“中”；然此位，非方位，而系消长变化之本位。以“数”言，即《河图》之五，为天数之和；以“卦”言，即内、外二卦之中爻。其以“中五”为天地生数，而为太极本位，其理则见于康节“先天《易》数”之说；盖五位相得而各有合也。故凡所谓“人居天地之中，心居人之中”，俱是以“天地之本起于中”为本因7。以是而言，人心之为“中”之“中”，即等同太极所能显性之极致，以是而备天地万物之理；为阳中之阳。凡所以为“先天之学”者，皆自中起。

　　既以人之心为天地之心，从而亦谓“人心中自具一天地”，则人心之于“能知”见有所谓“意”，非臆之也，必有其可合于“理”者；但须于心中见有所谓“天地万物”。此即为“观物”。

　　故康节云：

　　天所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也。所以谓之命者，至之而后可知也。此三知者，天下之真知也。……圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉！

　　夫所谓“以物观物，不以我观物”，依此而言，约有三层，即：知其理、知其性、知其命。知其理者，达其变；知其性者，明其本；知其命者，通晓其所以“与万为一”之义。而所以知之，皆须于“己心”尽之；而此心乃“无我”。无我而能尽万物之情，则能使天下皆归于中焉；此即是圣人之“建中作极”。

　　今若取以上所释，与丹家之论相较，则其相关而同者在于：如无道家自魏晋以来“深化”后之气论，从而将“虚、实相通”之理落实于修为，则无以见“心气”与“质气”间之关连。此种藉由丹道而增益之说法，超越战国以至于汉一般道家论者对于所谓“精”、“神”之说之理解。

　　唯丹家虽云“道合自然”，其“尽性”之义，无“建中作极”之义，故为“道”不为“儒”。康节则是由“心”、“气”之实然相通，以探知“数”、“理”之所本，并由此而深明“理”、“性”、“命”三者之关连，从而有“化成万物”之志；此为二者之异。

　　然康节之由“道家之论”转向儒学，论之者以之归于《易》学中之一种发展而即可；何以后之诠释者，仍每企图于“理学”之脉络中辨之？又是否真可于“理学”之脉络中辨之？凡此，亦应深究。

　　依余之见，康节之论于北宋理学之发展，应有其意义，且此意义不应忽略之原因在于：透过其论，可彰显“气化”之过程中，“气”所以能分别展现“精神面相”与“物质面相”之起因，及其关连；而不须别为一种“唯心之论”，如释氏之学。此点于理学之初起，建构其完整之“宇宙构成论”至为重要。至于康节影响之于其身后实质发生，则系藉朱子之《易》论，与其“理”、“气”之说而达成。

　　关于《易》论部分，朱子之答袁机仲（枢，1131—1205）云：

　　来教疑《河图》、《洛书》是后人伪作。

　　熹窃谓生于今世而读古人之书，所以能别其真伪者，一则以其义理之所当否而知之，二则以其左验之异同而质之，未有舍此两涂而能直以臆度悬断之者也。熹于世传《河图》、《洛书》之旧所以不敢不信者，正以其义理不悖而证验不差尔。来教必以为伪，则未见有以指其义理之缪、证验之差也。而直欲以臆度悬断之，此熹之所以未敢曲从而不得不辨也。……

　　来教疑先天、后天之说。

　　据邵氏说，先天者，伏羲所画之易也；后天者，文王所演之易也。伏羲之易初无文字，只有一图以寓其象数，而天地万物之理、阴阳始终之变具焉。文王之易即今之《周易》，而孔子所为作传者是也。孔子既因文王之易以作传，则其所论固当专以文王之易为主。然不推本伏羲作易画卦之所由，则学者必将误认文王所演之易便为伏羲始画之易，只从中半说起，不识向上根原矣。

　　朱子此一阐论，谓“先天”象数之理，先于“后天”万物阴阳始终之变之理，若以康节之说明之，即其诗中所云“体在天地后，用起天地先”。此一发明《易》理之途径，最主要之特点，在于不取二氏于“变”之上，或云“之前”，另说“恒常之体”，而系以“数理”之方式，说明“能”与“所”间之关系之为一种“化”之展衍；以是成“象”。凡此皆乃“自然”，而无“使之然”者。故以“存在”义言，凡云“实存之体”皆属后，而“成化之用”则在先；特所谓“象”“数”于“已成者”推之之法，与“未形者”推之之法差异。

　　

　　朱子它处释康节之说云：

　　“性者，道之形体；心者，性之郛郭。”康节这数句极好。盖道即理也，如“父子有亲，君臣有义”是也。然非性，何以见理之所在？故曰：“性者，道之形体。”仁义礼智，性也，理也；而具此性者，心也，故曰：“心者，性之郛郭。”

　　

　　关于第一项所谓“‘道’为‘能变’之整体，‘道’预涵一切‘形式’之可能”。

　　

　　关于第二项所谓“理、数为‘气化’实现其潜能之途径与规律”。

　　此一观点之意义，在于先天之理数，于一切存有物“存在”之前，即以“非‘实在’之可能性”预涵于道体之中，并成为“气化”实现其潜能之途径。然由于“道体”本身“动态”之动力性，使因实现而产生之变化，于连续中，具有立基于“先”“后”而产生之差异，以是“形体”与“性情”交相感应后出现之“形式”，日趋于复杂；所谓变化中之“规律”，即是由此展现。

　　关于第三项所谓“‘精神性存有’与‘物质性存有’，同属气化之可能”。

　　康节云：

　　人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也。目耳鼻口者，万人之用也。……

　　然则人亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。为兆物之物岂非人乎！

　　有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。为兆人之人，岂非圣乎！

　　是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。物之至者始得谓之物之物也。人之至者始得谓之人之人也。夫物之物者，至物之谓也。人之人者，至人之谓也。以一至物而当一至人，则非圣人而何？人谓之不圣，则吾不信也。何哉？谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。又谓其能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事者焉。又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉。又谓其能以弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者焉。

　　噫！圣人者，非世世而效圣焉。吾不得而目见之也。虽然吾不得而目见之，察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿千万年亦可以理知之也。

　　所谓“为兆物之物者为人”，在人能通知“万物之体”，“得物之物”；所谓“为兆人之人为圣”，在于其能“以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世”。凡此，皆系以物之相“感应”、人之有“知”而言，其立论之基础，在于前所叙道家论“气”时所主之“虚、实相通”。然康节所指之“能观”与“所观”，则是丹家之义所未及。此“观”字之用，若溯其源，当出于释氏“止”、“观”之说。

　　

　　关于第四项所谓“人心之成为一种特殊之‘存在样态’，来自‘道体’内在核心动力之驱使；而其所具有‘创造价值’之可能，则来自‘道体’本身所蕴涵之丰满性与完整性”。

　　此所谓“道之体”具内在之核心动力，约有数义：

　　以“动力”义而言，即是“道”之“生化”之能；以“核心”义而言，即是“道”于“生化”中，数、理之归极，其表现于“数”，即“中数”，其表现于“极”，即“中极”。故就人之于万物之生化中出现论，虽非来自“化”之积极目的，却属“道”之整体性所能然，而其展现为“人性”，则包有一种数理之丰满性；此丰满性，乃数“所可有之必然”。此即所谓“天地之本起于中，人居天地之中，心居人之中”一语，可深掘之概括义。

　　综以上四项论述，而为之析理，则见以“数”、“理”之方式，建构一种融合“理”、“气”，乃至“心”、“性”之论，于“宇宙构成论”之部分，有其可以发展之理路；朱子之将《易》义区分阶层，而不废象、数，即是受康节之影响而然。特就“存有学”之议题而言，朱子以“理体”当“道体”，则有其特殊之立义主张；非皆遵康节。二者亦当分疏。

　　

　　

　　唯就哲学方法言，朱子之有取于《图》、《书》，仅是主张“理”之为有，就“生成”之层次言，“象数之理”实先于“事物之理”；并未如康节不仅总括一切历学，尽归之于《易》，亦在总括一切“生成”之理，尽归之于数。故若因朱子之有取于康节，遂谓朱子乃“杂于道家之学”，或“实是道家之学”，自属过当而不实。

　　责任编辑：于亭

　　The Philosophical System of Shao Yong and Its Impact on Neo-Confucianism:Part Two(second of three parts)

　　〔TW〕Ching-hsien Tai
（Department of Chinese Literature,Sun Yat-sen University,Kaohsiung 80424,Taiwan）

　　Historically,Shao Yong（1011—1077）was praised so highly that his life has become a legend.Yet,as a philosopher,he has neither been fully understood nor have his works been accurately interpreted.The reason for this paradoxical phenomenon lies in Shao Yong’s complicated philosophical treatment with Yin-yang School,Daoism and Confucianism.This article aims to re-discover the philosophical system of Shao Yong,as well as his impact on the Neo-Confucianism,through a careful examination of his writings,and hopefully give a new look at the question.

　　Shao Yong;Yin-yang School;Daoism;Neo-Confucianism;Song Studies;History of Chinese Thought

　　戴景贤，字嘉佑，祖籍安徽合肥，1951年出生于台北市。自高中时代起，即师事国学大师、著名史学家钱穆，前后逾二十载。1982年毕业于台湾大学中国文学研究所博士班，获文学博士学位。自同年起，任教于高雄中山大学中国文学系迄今，并曾担任该系教授兼主任。耶鲁大学东亚语文系、“中央研究院”中国文哲研究所、香港中文大学访问学者。现任台湾高雄中山大学特聘教授。研究领域涵括学术史、思想史、美学、文学批评与中西思想比较。曾获中山大学研究杰出奖、杰出教学奖，并经遴选为该校传授教师（mentor）。此外亦获颁“教育部师铎奖”、“国家科学委员会杰出研究奖”，及多次“特殊优秀人才”奖励。众多著作，编辑为《程学阁著作集》，将陆续由香港中文大学出版社出版。目前已刊行《明清学术思想史论集》上下编、《王船山学术思想总纲与其道器论之发展》上下编、《钱宾四先生与现代中国学术》、《中国现代学术思想史论集》，共六册。